§ ੧

ਮੋਨਾਡ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਗੱਲ ਕਰਾਂਗੇ, ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਮਿਸ਼ਰਿਤ ਵਿੱਚ ਦਾਖਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਸਧਾਰਨ, ਭਾਵ ਬਿਨਾਂ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ (ਥਿਓਡ., § 10⁴)।

§ ੨

ਅਤੇ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਹੋਣੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਮਿਸ਼ਰਿਤ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਮਿਸ਼ਰਿਤ ਸਧਾਰਨਾਂ ਦਾ ਸਮੂਹ ਜਾਂ ਐਗਰੀਗੇਟਮ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ।

§ ੩

ਹੁਣ ਜਿੱਥੇ ਕੋਈ ਹਿੱਸੇ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਉੱਥੇ ਨਾ ਵਿਸਤਾਰ, ਨਾ ਆਕਾਰ, ਨਾ ਹੀ ਵੰਡ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਹ ਮੋਨਾਡ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਅਸਲ ਪਰਮਾਣੂ ਹਨ ਅਤੇ ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਮੂਲ ਤੱਤ ਹਨ।

§ ੪

ਇੱਥੇ ਕੋਈ ਵਿਘਟਨ ਦਾ ਡਰ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਸੰਭਵ ਤਰੀਕਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਸਕੇ (§ 89)।

§ ੫

ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕੋਈ ਵੀ ਤਰੀਕਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਸਕੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਮਿਸ਼ਰਣ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦਾ।

§ ੬

ਇਸ ਲਈ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੋਨਾਡ ਅਚਾਨਕ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਸ਼ੁਰੂ ਜਾਂ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ, ਭਾਵ, ਉਹ ਸਿਰਫ ਸਿਰਜਣਾ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਵਿਨਾਸ਼ ਦੁਆਰਾ ਖਤਮ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ; ਜਦਕਿ, ਜੋ ਮਿਸ਼ਰਿਤ ਹੈ, ਉਹ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ੁਰੂ ਜਾਂ ਖਤਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

§ ੭

ਇਹ ਵੀ ਸਮਝਾਉਣ ਦਾ ਕੋਈ ਤਰੀਕਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਕਿਵੇਂ ਇੱਕ ਮੋਨਾਡ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਜੀਵ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਿੱਚ ਬਦਲਿਆ ਜਾਂ ਬਦਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸਥਾਨਾਂਤਰਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਨਾ ਹੀ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਤੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਉੱਥੇ ਉਤੇਜਿਤ, ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ, ਵਧਾਈ ਜਾਂ ਘਟਾਈ ਜਾ ਸਕੇ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮਿਸ਼ਰਿਤਾਂ ਵਿੱਚ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਮੋਨਾਡਾਂ ਦੀਆਂ ਕੋਈ ਖਿੜਕੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਕੁਝ ਅੰਦਰ ਆ ਜਾਂ ਬਾਹਰ ਜਾ ਸਕੇ। ਦੁਰਘਟਨਾਵਾਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ, ਨਾ ਹੀ ਬਾਹਰ ਘੁੰਮ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਕੋਲਾਸਟਿਕਸ ਦੀਆਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਜਾਤੀਆਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਰਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾ ਤਾਂ ਪਦਾਰਥ, ਨਾ ਹੀ ਦੁਰਘਟਨਾ ਬਾਹਰੋਂ ਇੱਕ ਮੋਨਾਡ ਵਿੱਚ ਦਾਖਲ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ।

§ ੮

ਫਿਰ ਵੀ ਮੋਨਾਡਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਗੁਣ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਉਹ ਜੀਵ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ। ਅਤੇ ਜੇ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਆਪਣੇ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚ ਵੱਖਰੇ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ; ਤਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨੂੰ ਵੇਖਣ ਦਾ ਕੋਈ ਤਰੀਕਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਮਿਸ਼ਰਿਤ ਵਿੱਚ ਹੈ ਉਹ ਸਿਰਫ ਸਧਾਰਨ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ ਆ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਮੋਨਾਡ ਗੁਣਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਅਵਿਭਾਜਿਤ ਹੋਣਗੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਮਾਤਰਾ ਵਿੱਚ ਵੀ ਵੱਖਰੇ ਨਹੀਂ ਹਨ: ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਪੂਰਨ ਮੰਨਦੇ ਹੋਏ, ਹਰ ਥਾਂ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਿਰਫ ਉਸਦੇ ਬਰਾਬਰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰੇਗੀ ਜੋ ਇਸ ਕੋਲ ਸੀ, ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸਥਿਤੀ ਦੂਜੀ ਤੋਂ ਅਵਿਭਾਜਿਤ ਹੋਵੇਗੀ।

§ ੯

ਇਹ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਮੋਨਾਡ ਹਰ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੋਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਕਦੇ ਵੀ ਦੋ ਜੀਵ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਜੋ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਵਾਂਗ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਣ ਅਤੇ ਜਿੱਥੇ ਇੱਕ ਅੰਦਰੂਨੀ ਫਰਕ, ਜਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਾਮਕਰਨ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਫਰਕ ਲੱਭਣਾ ਸੰਭਵ ਨਾ ਹੋਵੇ।

§ ੧੦

ਮੈਂ ਇਹ ਵੀ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਹਰ ਸਿਰਜਿਆ ਗਿਆ ਜੀਵ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਿਰਜੀ ਗਈ ਮੋਨਾਡ ਵੀ, ਅਤੇ ਇਹ ਵੀ ਕਿ ਇਹ ਤਬਦੀਲੀ ਹਰੇਕ ਵਿੱਚ ਲਗਾਤਾਰ ਹੈ।

§ ੧੧

ਅਸੀਂ ਜੋ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੋਨਾਡਾਂ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਪਰਿਵਰਤਨ ਇੱਕ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਆਉਂਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਇਸਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ (§ 396, § 900)।

§ ੧੨

ਪਰ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਇਹ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ਉਸਦਾ ਵੇਰਵਾ ਹੋਵੇ, ਜੋ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਅਤੇ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ।

§ ੧੩

ਇਸ ਵੇਰਵੇ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤਾਤ ਜਾਂ ਸਧਾਰਨ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਕੁਦਰਤੀ ਤਬਦੀਲੀ ਪੜਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਕੁਝ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕੁਝ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੀ ਬਹੁਤਾਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹਿੱਸੇ ਨਾ ਹੋਣ।

§ ੧੪

ਅਸਥਾਈ ਸਥਿਤੀ, ਜੋ ਏਕਤਾ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤਾਤ ਜਾਂ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਪਰਸੈਪਸ਼ਨ ਜਾਂ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅੱਗੇ ਦਿਖਾਈ ਦੇਵੇਗਾ। ਅਤੇ ਇਹ ਉਹ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਕਾਰਟੇਸੀਅਨਾਂ ਨੇ ਬਹੁਤ ਗਲਤੀ ਕੀਤੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਕੁਝ ਵੀ ਨਾ ਸਮਝ ਕੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਸੀਂ ਅਹਿਸਾਸ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਇਹ ਵੀ ਉਹੀ ਹੈ ਜਿਸ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਸੋਚਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕੀਤਾ ਕਿ ਸਿਰਫ ਆਤਮਾਵਾਂ ਹੀ ਮੋਨਾਡ ਸਨ ਅਤੇ ਜਾਨਵਰਾਂ ਦੀਆਂ ਕੋਈ ਆਤਮਾਵਾਂ ਜਾਂ ਹੋਰ ਐਂਟੇਲੇਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਸਨ; ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਮ ਲੋਕਾਂ ਨਾਲ ਲੰਬੀ ਬੇਹੋਸ਼ੀ ਨੂੰ ਸਖ਼ਤ ਮੌਤ ਨਾਲ ਉਲਝਾ ਦਿੱਤਾ, ਜਿਸ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦੇ ਸਕੋਲਾਸਟਿਕ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਪਾ ਦਿੱਤਾ, ਅਤੇ ਗਲਤ ਦਿਸ਼ਾ ਵਾਲੇ ਦਿਮਾਗਾਂ ਨੂੰ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦੀ ਮਰਨਹਾਰਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਪੱਕਾ ਕਰ ਦਿੱਤਾ।

§ ੧੫

ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਕਿਰਿਆ ਜੋ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀ ਜਾਂ ਪਰਿਵਰਤਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਨੂੰ ਇੱਛਾ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ: ਇਹ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਇੱਛਾ ਹਮੇਸ਼ਾਪੂਰੀ ਧਾਰਨਾ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੀ, ਜਿਸ ਵੱਲ ਇਹ ਝੁਕਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾਕੁਝ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਵੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੀ ਹੈ।

§ ੧੬

ਅਸੀਂ ਖੁਦ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤਾਤ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਡੀ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟੀ ਸੋਚ ਜਿਸਦਾ ਅਸੀਂ ਅਹਿਸਾਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਲ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਸਾਰੇ ਜੋ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਕਿ ਆਤਮਾ ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਹੈ, ਨੂੰ ਮੋਨਾਡ ਵਿੱਚ ਇਸ ਬਹੁਤਾਤ ਨੂੰ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਮਿਸਟਰ ਬੇਲ ਨੂੰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਹੀਂ ਲੱਭਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਸੀ, ਜਿਵੇਂ ਉਸਨੇ ਆਪਣੀ ਡਿਕਸ਼ਨਰੀ ਦੇ ਰੋਰਾਰੀਅਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਕੀਤਾ ਹੈ।

§ ੧੭

ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਧਾਰਨਾ ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਮਕੈਨੀਕਲ ਕਾਰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਅਵਿਆਖਿਆਯੋਗ ਹੈ, ਭਾਵ ਆਕਾਰਾਂ ਅਤੇ ਗਤੀਆਂ ਦੁਆਰਾ। ਅਤੇ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਮਸ਼ੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਬਣਤਰ ਸੋਚਣ, ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ, ਧਾਰਨਾ ਰੱਖਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਦੀ ਹੈ; ਇਸਨੂੰ ਉਸੇ ਅਨੁਪਾਤ ਨੂੰ ਬਣਾਈ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ ਵੱਡਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਕੋਈ ਇਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮਿੱਲ ਵਾਂਗ ਦਾਖਲ ਹੋ ਸਕੇ। ਅਤੇ ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹੋਏ, ਇਸਦੇ ਅੰਦਰ ਜਾ ਕੇ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਹਿੱਸਿਆਂ ਨੂੰ ਦੇਖਾਂਗੇ, ਜੋ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਧੱਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਦੇ ਵੀ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਜੋ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰ ਸਕੇ। ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਲੱਭਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਮਿਸ਼ਰਿਤ ਜਾਂ ਮਸ਼ੀ ਵਿੱਚ। ਅਤੇ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ ਇਹੀ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ। ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਸਿਰਫ ਇਸੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ (ਪ੍ਰੈਫ. ***, 2 b⁵)।

§ ੧੮

ਸਾਰੇ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥਾਂ, ਜਾਂ ਰਚੀਆਂ ਗਈਆਂ ਮੋਨਾਡਾਂ ਨੂੰ ਐਂਟੇਲੇਕੀਜ਼ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਪੂਰਨਤਾ ਹੈ (ਏਕੋਸੀ ਟੋ ਐਂਟੇਲੇਸ), ਇੱਕ ਪਰਿਪੂਰਨਤਾ (ਔਟਾਰਕੀਆ) ਹੈ ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਦਾ ਸਰੋਤ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਸਰੀਰੀ ਸਵੈਚਾਲਿਤ ਯੰਤਰ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ (§ 87)।

§ ੧੯

ਜੇ ਅਸੀਂ ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਇੱਛਾਵਾਂ ਹਨ ਉਸ ਆਮ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਜੋ ਮੈਂ ਹੁਣੇ ਸਮਝਾਇਆ ਹੈ; ਸਾਰੇ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥਾਂ ਜਾਂ ਸਿਰਜੀਆਂ ਗਈਆਂ ਮੋਨਾਡਾਂ ਨੂੰ ਆਤਮਾਵਾਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵਨਾ ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਹੈ, ਮੈਂ ਸਹਿਮਤ ਹਾਂ ਕਿ ਮੋਨਾਡਾਂ ਅਤੇ ਐਂਟੇਲੇਚੀਜ਼ ਦਾ ਆਮ ਨਾਮ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥਾਂ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ ਇਹੀ ਹੋਵੇਗਾ; ਅਤੇ ਸਿਰਫ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਤਮਾਵਾਂ ਕਿਹਾ ਜਾਵੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਅਤੇ ਯਾਦਦਾਸ਼ਤ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ।

§ ੨੦

ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿੱਥੇ ਸਾਨੂੰ ਕੁਝ ਵੀ ਯਾਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਅਤੇ ਕੋਈ ਵੱਖਰੀ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਬੇਹੋਸ਼ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਸੁਪਨੇ ਦੇ ਗਹਿਰੀ ਨੀਂਦ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਆਤਮਾ ਸਧਾਰਨ ਮੋਨਾਡ ਤੋਂ ਕੋਈ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਅੰਤਰ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੀ; ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਥਿਤੀ ਸਥਾਈ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹੈ (§ 64)।

§ ੨੧

ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਇਹ ਮਤਲਬ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਸਮੇਂ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਪਰੋਕਤ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਇਹ ਸੰਭਵ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਰਹਿ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ: ਪਰ ਜਦੋਂ ਛੋਟੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਵੱਡੀ ਭੀੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਕੁਝ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਅਸੀਂ ਚੱਕਰ ਵਿੱਚ ਪੈ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਲਗਾਤਾਰ ਇੱਕੋ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਕਈ ਵਾਰ ਘੁੰਮਦੇ ਹਾਂ, ਜਿੱਥੇ ਚੱਕਰ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਬੇਹੋਸ਼ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਕੁਝ ਵੀ ਵੱਖਰਾ ਨਹੀਂ ਕਰਨ ਦਿੰਦਾ। ਅਤੇ ਮੌਤ ਜਾਨਵਰਾਂ ਨੂੰ ਕੁਝ ਸਮੇਂ ਲਈ ਇਹ ਸਥਿਤੀ ਦੇ ਸਕਦੀ ਹੈ।

§ ੨੨

ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹਰ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਵਰਤਮਾਨ ਸਥਿਤੀ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸਦੀ ਪਿਛਲੀ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਹੈ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਵਰਤਮਾਨ ਭਵਿੱਖ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਹੈ (§ 360);

§ ੨੩

ਇਸ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਬੇਹੋਸ਼ੀ ਤੋਂ ਜਾਗਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਆਪਣੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਤੁਰੰਤ ਪਹਿਲਾਂ ਵੀ ਇਹ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਸਨ, ਭਾਵੇਂ ਸਾਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਨਹੀਂ ਸੀ; ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਦੂਜੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਹੀ ਆ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਗਤੀ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਗਤੀ ਤੋਂ ਹੀ ਆ ਸਕਦੀ ਹੈ (§ 401-403)।

§ ੨੪

ਇਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਜੇ ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਤੇ ਉੱਚ ਸੁਆਦ ਦਾ ਨਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਚੱਕਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਰਹਿੰਦੇ। ਅਤੇ ਇਹ ਨੰਗੀਆਂ ਮੋਨਾਡਾਂ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਹੈ।

§ ੨੫

ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਨੇ ਜਾਨਵਰਾਂ ਨੂੰ ਉੱਚੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਅੰਗ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਕੇ, ਜੋ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦੀਆਂ ਕਈ ਕਿਰਨਾਂ ਜਾਂ ਹਵਾ ਦੀਆਂ ਕਈ ਲਹਿਰਾਂ ਨੂੰ ਇਕੱਠਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਿਲਣ ਨਾਲ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਹੋ ਸਕਣ। ਗੰਧ, ਸੁਆਦ ਅਤੇ ਛੋਹ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਸ਼ਾਇਦ ਕਈ ਹੋਰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੀ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਅਜੇ ਅਗਿਆਤ ਹਨ। ਅਤੇ ਮੈਂ ਜਲਦੀ ਹੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਾਂਗਾ ਕਿ ਆਤਮਾ ਵਿੱਚ ਜੋ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਉਹ ਅੰਗਾਂ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ।

§ ੨੬

ਯਾਦਦਾਸ਼ਤ ਆਤਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦੀ ਲੜੀਬੱਧਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਤਰਕ ਦੀ ਨਕਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਨੂੰ ਵੱਖਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਜਾਨਵਰ, ਜਦੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਇੱਕ ਸਮਾਨ ਧਾਰਨਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਹੋਈ ਸੀ, ਆਪਣੀ ਯਾਦਦਾਸ਼ਤ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਦੁਆਰਾ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਪਿਛਲੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਸੀ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਉਦੋਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤੀਆਂ ਸਨ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ: ਜਦੋਂ ਕੁੱਤਿਆਂ ਨੂੰ ਡੰਡਾ ਦਿਖਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਉਸ ਦਰਦ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਇਸ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ ਅਤੇ ਰੌਲਾ ਪਾਉਂਦੇ ਅਤੇ ਭੱਜਦੇ ਹਨ (ਪ੍ਰੀਲਿਮ.⁶, § 65)।

§ ੨੭

ਅਤੇ ਤੀਬਰ ਕਲਪਨਾ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀ ਅਤੇ ਹਿਲਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਪਿਛਲੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਮਹਾਨਤਾ ਜਾਂ ਬਹੁਤਾਤ ਤੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਕਸਰ ਇੱਕ ਮਜ਼ਬੂਤ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇੱਕ ਲੰਬੀ ਆਦਤ ਜਾਂ ਕਈ ਦੁਹਰਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇੱਕਦਮ ਪੈਦਾ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।

§ ੨੮

ਮਨੁੱਖ ਜਾਨਵਰਾਂ ਵਾਂਗ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀਬੱਧਤਾ ਸਿਰਫ਼ ਯਾਦਦਾਸ਼ਤ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਅਨੁਭਵੀ ਡਾਕਟਰਾਂ ਵਾਂਗ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਧਾਰਨ ਅਭਿਆਸ ਹੈ; ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀਆਂ ਤਿੰਨ-ਚੌਥਾਈ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵੀ ਹਾਂ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਉਮੀਦ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕੱਲ੍ਹ ਦਿਨ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵੀ ਵਾਂਗ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੁੰਦਾ ਆਇਆ ਹੈ। ਸਿਰਫ਼ ਖਗੋਲ-ਵਿਗਿਆਨੀ ਹੀ ਇਸਦਾ ਤਰਕ ਨਾਲ ਫੈਸਲਾ ਕਰਦਾ ਹੈ।

§ ੨੯

ਪਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀ ਸੱਚਾਈਆਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹੀ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਸਧਾਰਨ ਜਾਨਵਰਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਤਰਕ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਅਤੇ ਰੱਬ ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਉਠਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਹੀ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਆਤਮਾ, ਜਾਂ ਮਨ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।

§ ੩੦

ਸ਼ੇ ਹਨ (ਥਿਓਡ., ਪ੍ਰੀਫ. *, 4, a⁷)

§ ੩੧

ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਸਮੇਂ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਾਡੇ ਤਰਕ ਦੋ ਮਹਾਨ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹਨ, ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਜਿਸ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਸੀਂ ਉਸ ਨੂੰ ਗਲਤ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੱਚ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਗਲਤ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧੀ ਹੈ (§ 44, § 196)।

§ ੩੨

ਅਤੇ ਉਹ ਕਾਫ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਜਿਸ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਸੀਂ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਤੱਥ ਸੱਚ ਜਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਕੋਈ ਵੀ ਕਥਨ ਸੱਚਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਕਾਫ਼ੀ ਕਾਰਨ ਨਾ ਹੋਵੇ ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਉਂ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕਾਰਨ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਸਾਨੂੰ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ (§ 44, § 196)।

§ ੩੩

ਦੋ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਸੱਚਾਈਆਂ ਵੀ ਹਨ, ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਅਤੇ ਤੱਥ ਦੀਆਂ। ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਸੱਚਾਈਆਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਤੱਥ ਦੀਆਂ ਸੱਚਾਈਆਂ ਆਕਸਮਿਕ ਹਨ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਸੱਚਾਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਸਦਾ ਕਾਰਨ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਸਰਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਤੇ ਸੱਚਾਈਆਂ ਵਿੱਚ ਹੱਲ ਕਰਕੇ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਮੂਲ ਤੱਕ ਨਾ ਪਹੁੰਚ ਜਾਈਏ (§ 170, 174, 189, § 280-282, § 367. ਸੰਖੇਪ ਇਤਰਾਜ਼ 3)।

§ ੩੪

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਣਿਤਸ਼ਾਤਰੀਆਂ ਵਿੱਚ, ਵਿਚਾਰ-ਵਟਾਂਦਰੇ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਤੇ ਅਭਿਆਸ ਦੇ ਨਿਯਮ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ, ਸਵੈ-ਸਿੱਧ ਸੱਚਾਈਆਂ ਅਤੇ ਮੰਗਾਂ ਤੱਕ ਘਟਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।

§ ੩੫

ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਸਧਾਰਨ ਵਿਚਾਰ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ; ਕੁਝ ਸਵੈ-ਸਿੱਧ ਅਤੇ ਮੰਗਾਂ ਵੀ ਹਨ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਮੂਲ ਸਿਧਾਂਤ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਲੋੜ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਪਛਾਣ ਕਥਨ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਰੱਖਦਾ ਹੈ (§ 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121-122, 337, 340-344)।

§ ੩੬

ਪਰ ਕਾਫ਼ੀਕਾਰਨ ਆਕਸਮਿਕ ਜਾਂ ਤੱਥ ਦੀਆਂ ਸੱਚਾਈਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਲੱਭਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਰਚਨਾਵਾਂ ਦੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਫੈਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ; ਜਿੱਥੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਾਰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਹੱਲ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂਦੀ ਅਥਾਹ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਅਤੇ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਅਨੰਤ ਵੰਡ ਕਾਰਨ ਬੇਅੰਤ ਵੇਰਵੇ ਤੱਕ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਮੇਰੀ ਮੌਜੂਦਾ ਲਿਖਤ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਆਕਾਰ ਅਤੇ ਗਤੀਆਂ ਸ਼ਾਲ ਹਨ, ਵਰਤਮਾਨ ਅਤੇ ਅਤੀਤ ਦੀਆਂ; ਅਤੇ ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ ਮੇਰੀ ਆਤਮਾ ਦੀਆਂ ਅਨੰਤ ਛੋਟੀਆਂ ਝੁਕਾਅ ਅਤੇ ਸੁਭਾਅ ਸ਼ਾਲ ਹਨ, ਵਰਤਮਾਨ ਅਤੇ ਅਤੀਤ ਦੇ।

§ ੩੭

ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਾਰਾ ਵੇਰਵਾ ਸਿਰਫ਼ ਹੋਰ ਪਹਿਲੇ ਆਕਸਮਿਕ ਜਾਂ ਹੋਰ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਵੇਰਵੇ ਨੂੰ ਸ਼ਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰੇਕ ਨੂੰ ਇਸਦਾ ਕਾਰਨ ਦੱਸਣ ਲਈ ਇੱਕ ਸਮਾਨ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਵਧ ਸਕਦੇ: ਅਤੇ ਕਾਫ਼ੀਜਾਂ ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨ ਇਸ ਆਕਸਮਿਕਤਾ ਦੇ ਵੇਰਵੇ ਦੀ ਲੜੀ ਜਾਂ ਕ੍ਰਮ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਅਨੰਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।

§ ੩੮

ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦਾ ਵੇਰਵਾ ਸਿਰਫ਼ ਉੱਤਮਤਾ ਨਾਲ ਹੋਵੇ, ਜਿਵੇਂ ਸਰੋਤ ਵਿੱਚ: ਅਤੇ ਇਹੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪਰਮਾਤਮਾ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ (§ 7)।

§ ੩੯

ਹੁਣ ਇਹ ਪਦਾਰਥ ਇਸ ਸਾਰੇ ਵੇਰਵੇ ਦਾ ਕਾਫ਼ੀਕਾਰਨ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਜੋ ਵੀ ਸਭ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ; ਇੱਕ ਹੀ ਰੱਬ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਰੱਬ ਕਾਫ਼ੀਹੈ।

§ ੪੦

ਇਹ ਵੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਰਵਉੱਚ ਪਦਾਰਥ ਜੋ ਇੱਕੋ, ਸਰਵਵਿਆਪੀ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਸੰਭਵ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸਧਾਰਨ ਨਤੀਜਾ ਹੈ; ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਅਸਮਰੱਥ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿੰਨੀ ਵੀ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇ ਓਨੀ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਸ਼ਾਲ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।

§ ੪੧

ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰੱਬ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਪੂਰਨ ਹੈ; ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਮਹਾਨਤਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੀਮਾਵਾਂ ਜਾਂ ਹੱਦਾਂ ਨੂੰ ਅਲੱਗ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਜਿੱਥੇ ਕੋਈ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਭਾਵ ਰੱਬ ਵਿੱਚ, ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਮਿਤ ਹੈ (§ 22, ਭੂਮਿਕਾ *, 4 a)।

§ ੪੨

ਇਹ ਵੀ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰਚਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਸੰਪੂਰਨਤਾਵਾਂ ਰੱਬ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਅਪੂਰਨਤਾਵਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸੇ ਵਿੱਚ ਉਹ ਰੱਬ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਹਨ। ਰਚਨਾਵਾਂ ਦੀ ਇਹ ਮੂਲ ਅਪੂਰਨਤਾ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਵਿੱਚ ਦੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ (§ 20, 27-30, 153, 167, 377 ਅਤੇ ਅੱਗੇ)।

§ ੪੩

ਇਹ ਵੀ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਰੱਬ ਵਿੱਚ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸਰੋਤ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸਾਰ ਦਾ ਵੀ, ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਅਸਲ ਹੈ, ਜਾਂ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਜੋ ਅਸਲ ਹੈ। ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਰੱਬ ਦੀ ਸਮਝ ਸਦੀਵੀ ਸੱਚਾਈਆਂ ਦਾ ਖੇਤਰ ਹੈ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਉਹ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਅਸਲ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਕੋਈ ਮੌਜੂਦ ਚੀਜ਼, ਬਲਕਿ ਕੋਈ ਸੰਭਵ ਚੀਜ਼ ਵੀ ਨਹੀਂ (§ 20)।

§ ੪੪

ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਸਾਰ ਜਾਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਸਦੀਵੀ ਸੱਚਾਈਆਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਯਥਾਰਥ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਯਥਾਰਥ ਕਿਸੇ ਮੌਜੂਦ ਅਤੇ ਵਾਸਤਵਿਕ ਚੀਜ਼ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸ਼ਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੰਭਵ ਹੋਣਾ ਹੀ ਵਾਸਤਵਿਕ ਹੋਣ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀਹੈ (§ 184-189, 335)।

§ ੪੫

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਰੱਬ (ਜਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ) ਕੋਲ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਧਿਕਾਰ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਉਹ ਸੰਭਵ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸਦਾ ਹੋਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਝ ਵੀ ਉਸ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਰੋਕ ਸਕਦਾ ਜੋ ਕਿਸੇ ਸੀਮਾਵਾਂ, ਕਿਸੇ ਨਕਾਰ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ, ਇਹ ਇਕੱਲਾ ਰੱਬ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਦੁਆਰਾ ਜਾਣਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਸਦੀਵੀ ਸੱਚਾਈਆਂ ਦੀ ਯਥਾਰਥਤਾ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਹੁਣੇ ਇਸਨੂੰ ਪਿਛਲੇ-ਅਨੁਮਾਨ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਆਕਸਮਿਕ ਹੋਂਦਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਜੋ ਆਪਣਾ ਅੰਤਿਮ ਜਾਂ ਕਾਫ਼ੀ ਕਾਰਨ ਸਿਰਫ਼ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਪਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਕੋਲ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਕਾਰਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੈ।

§ ੪੬

ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੁਝ ਲੋਕਾਂ ਵਾਂਗ ਇਹ ਨਹੀਂ ਸੋਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਕਿ ਸਦੀਵੀ ਸੱਚਾਈਆਂ, ਰੱਬ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਮਨਮਰਜ਼ੀਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਦੇਕਾਰਤ ਨੇ ਸਮਝਿਆ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਫਿਰ ਸ਼੍ਰੀ ਪੋਇਰੇ ਨੇ। ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਸੰਭਾਵੀ ਸੱਚਾਈਆਂ ਲਈ ਸੱਚ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਕੂਲਤਾ ਜਾਂ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਦੀ ਚੋਣ ਹੈ; ਜਦਕਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੱਚਾਈਆਂ ਸਿਰਫ਼ ਉਸਦੀ ਸਮਝ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਿਸ਼ਾਹਨ (§ 180-184, 185, 335, 351, 380)।

§ ੪੭

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਰੱਬ ਹੀ ਮੂਲ ਏਕਤਾ, ਜਾਂ ਮੂਲ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਸਾਰੀਆਂ ਰਚੀਆਂ ਜਾਂ ਵਿਉਤਪੰਨ ਮੋਨਾਡਾਂ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਇੰਝ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਰੱਬੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀਆਂ ਲਗਾਤਾਰ ਚਮਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪਲ-ਪਲ, ਰਚਨਾ ਦੀ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਤਾ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਿਤ, ਜਿਸ ਲਈ ਸੀਮਿਤ ਹੋਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ (§ 382-391, 398, 395)।

§ ੪੮

ਰੱਬ ਵਿੱਚ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ, ਜੋ ਸਭ ਦਾ ਸਰੋਤ ਹੈ, ਫਿਰ ਗਿਆਨ ਹੈ, ਜੋ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਵੇਰਵਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਇੱਛਾ ਹੈ, ਜੋ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਜਾਂ ਉਤਪਾਦਨ ਕਰਦੀ ਹੈ (§ 7,149-150)। ਅਤੇ ਇਹ ਉਸ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਰਚੀਆਂ ਮੋਨਾਡਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਾਜਾਂ ਆਧਾਰ, ਧਾਰਨਾ ਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਸ਼ਕਤੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਰੱਬ ਵਿੱਚ ਇਹ ਗੁਣ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਮਿਤ ਜਾਂ ਸੰਪੂਰਨ ਹਨ; ਅਤੇ ਰਚੀਆਂ ਮੋਨਾਡਾਂ ਜਾਂ ਐਂਟੇਲੇਚੀਜ਼ (ਜਾਂ ਪਰਫੈਕਟੀਹੈਬੀਜ਼, ਜਿਵੇਂ ਹਰਮੋਲਾਊਸ ਬਾਰਬਰਸ ਨੇ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਅਨੁਵਾਦ ਕੀਤਾ) ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਨਕਲਾਂ ਹਨ, ਜਿੰਨੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਹੈ ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ (§ 87)।

§ ੪੯

ਰਚਨਾ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਵੱਲ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿੰਨੀ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋਣਾ ਜਿੰਨੀ ਇਹ ਅਪੂਰਨ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਮੋਨਾਡ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਪਸ਼ਟ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਜਦੋਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਅਸਪਸ਼ਟ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ (§ 32, 66, 386)।

§ ੫੦

ਅਤੇ ਇੱਕ ਰਚਨਾ ਦੂਜੀ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸੰਪੂਰਨ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਲੱਭਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਦੂਜੀ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਨ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਾਰਨ ਦੇਣ ਲਈ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਦੂਜੀ 'ਤੇ ਕਿਰਿਆ ਕਰਦੀ ਹੈ।

§ ੫੧

ਪਰ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਮੋਨਾਡ ਦਾ ਦੂਜੇ 'ਤੇ ਆਦਰਸ਼ਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੈ, ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਰੱਬ ਦੀ ਦਖਲਅੰਦਾਜ਼ੀਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਰੱਬ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮੋਨਾਡ ਤਰਕਪੂਰਨ ਢੰਗ ਨਾਲ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰੱਬ, ਚੀਜ਼ਾਂਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਤੋਂ ਹੀ ਦੂਜਿਆਂ ਨੂੰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਇਸਦਾ ਧਿਆਨ ਰੱਖੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਰਚੀ ਮੋਨਾਡ ਦਾ ਦੂਜੇ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ 'ਤੇ ਭੌਤਿਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਦੂਜੇ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ (§ 9, 54, 65-66, 201. ਸੰਖੇਪ ਇਤਰਾਜ਼ 3)।

§ ੫੨

ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਆਪਸੀ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਰੱਬ ਦੋ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਹਰੇਕ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਲੱਭਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਅਨੁਕੂਲ ਹੋਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਕੁਝ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਸਕਿਰਿਆ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਨਿਸ਼ਕਿਰਿਆ ਹੈ: ਸਕਿਰਿਆ ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ, ਜੋ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਪਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ, ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਵਾਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਕਿਰਿਆ ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਇਸ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਵਾਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂਦਾ ਕਾਰਨ ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਸਪਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਣੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂਵਿੱਚ ਮਿਲਦਾ ਹੈ (§ 66)।

§ ੫੩

ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਰੱਬ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਸੰਭਵ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਹਨ ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਰੱਬ ਦੀ ਚੋਣ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਫ਼ੀਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਇੱਕ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਨਾਲੋਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ (§ 8, 10, 44, 173, 196 ਅਤੇ ਅੱਗੇ, 225, 414-416)।

§ ੫੪

ਅਤੇ ਇਹ ਕਾਰਨ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਕੂਲਤਾ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਪੱਧਰਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਹ ਸੰਸਾਰ ਸਮਾਉਂਦੇ ਹਨ; ਹਰ ਸੰਭਵ ਨੂੰ ਹੋਂਦ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨ ਦਾ ਹੱਕ ਹੈ ਉਸ ਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਜੋ ਇਹ ਸਮੇਟਦਾ ਹੈ (§ 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345 ਅਤੇ ਅੱਗੇ, 354).

§ ੫੫

ਅਤੇ ਇਹੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਬੁੱਧੀ ਰੱਬ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਉਸਦੀ ਨੇਕੀ ਚੁਣਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਨੂੰ ਉਸਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ (§ 8,7, 80, 84, 119, 204, 206, 208. ਸੰਖੇਪ ਇਤਰਾਜ਼ 1, ਇਤਰਾਜ਼ 8).

§ ੫੬

ਹੁਣ ਇਹ ਜੋੜ ਜਾਂ ਮੇਲ-ਮਿਲਾਪ ਸਾਰੀਆਂ ਰਚੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਹਰੇਕ ਨਾਲ ਅਤੇ ਹਰੇਕ ਦਾ ਬਾਕੀ ਸਾਰਿਆਂ ਨਾਲ, ਇਹ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਸੰਬੰਧ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਬਾਕੀ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦਾ ਸਦੀਵੀ ਜੀਵੰਤ ਸ਼ੀਸ਼ਾ ਹੈ (§ 130,360).

§ ੫੭

ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਇੱਕੋ ਸ਼ਹਿਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪਾਸਿਆਂ ਤੋਂ ਦੇਖਿਆਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰਾ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਪਰਿਪੇਖੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਗੁਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਅਨੰਤ ਬਹੁਤਾਤ ਕਾਰਨ, ਜਿਵੇਂ ਅਨੇਕਾਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਹਨ, ਜੋ ਫਿਰ ਵੀ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਦੇ ਪਰਿਪੇਖ ਹਨ ਹਰੇਕ ਮੋਨਾਡ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣਾਂ ਅਨੁਸਾਰ।

§ ੫੮

ਅਤੇ ਇਹ ਜਿੰਨੀ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਸੰਭਵ ਹੈ ਉਹ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹੈ, ਪਰ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੇ ਸੰਭਵ ਕ੍ਰਮ ਨਾਲ, ਭਾਵ, ਇਹ ਜਿੰਨੀ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਪੂਰਨਤਾ ਸੰਭਵ ਹੈ ਉਹ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹੈ (§ 120, 124, 241 ਅਤੇ ਅੱਗੇ, 214, 243, 275).

§ ੫੯

ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਇਹੀ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਹੈ (ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਕਹਿਣ ਦੀ ਹਿੰਮਤ ਕਰਦਾ ਹਾਂ) ਜੋ ਰੱਬ ਦੀ ਮਹਾਨਤਾ ਨੂੰ ਉਚਿਤ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਉੱਚਾ ਕਰਦੀ ਹੈ: ਇਹ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਸ਼੍ਰੀਮਾਨ ਬੇਲ ਨੇ ਪਛਾਣਿਆ, ਜਦੋਂ ਉਸਨੇ ਆਪਣੀ ਡਿਕਸ਼ਨਰੀ ਵਿੱਚ (ਲੇਖ ਰੋਰਾਰੀਅਸ) ਇਸ 'ਤੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਕੀਤੇ, ਜਿੱਥੇ ਉਹ ਇਹ ਵੀ ਸੋਚਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਹੋਇਆ ਕਿ ਮੈਂ ਰੱਬ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਦਾ ਦੇ ਰਿਹਾ ਸੀ, ਅਤੇ ਜਿੰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੈ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਧ। ਪਰ ਉਹ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਦੱਸ ਸਕਿਆ ਕਿ ਇਹ ਸਰਵਵਿਆਪੀ ਸਦਭਾਵਨਾ, ਜੋ ਹਰੇਕ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਦੂਜਿਆਂ ਨੂੰ ਸਟੀਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਲਈ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੁਆਰਾ ਜੋ ਇਸ ਕੋਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਹਨ, ਅਸੰਭਵ ਕਿਉਂ ਹੋਵੇਗੀ।

§ ੬੦

ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਹੁਣੇ ਦੱਸਿਆ ਹੈ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ a priori ਕਾਰਨ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਕਿਉਂ ਵੱਖਰੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਪਰਮਾਤਮਾ ਨੇ ਸਭ ਕੁਝ ਨਿਯਮਿਤ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਹਰ ਹਿੱਸੇ ਦਾ, ਅਤੇ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹਰ ਮੋਨਾਡ ਦਾ ਧਿਆਨ ਰੱਖਿਆ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਕਾਰਨ, ਕੁਝ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ; ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਸਮੁੱਚੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਵੇਰਵੇ ਵਿੱਚ ਅਸਪਸ਼ਟ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਛੋਟੇ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਯਾਨੀ ਉਹਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਜੋ ਹਰ ਮੋਨਾਡ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸਭ ਤੋਂ ਨਜ਼ਦੀਕੀ ਜਾਂ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀਆਂ ਹਨ; ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਹਰ ਮੋਨਾਡ ਇੱਕ ਦੇਵਤਾ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਹ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਵਸਤੂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸੰਸ਼ੋਧਨ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ ਮੋਨਾਡਾਂ ਸੀਮਿਤ ਹਨ। ਉਹ ਸਾਰੇ ਅਸਪਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਵੱਲ, ਸਮੁੱਚੇ ਵੱਲ ਜਾਂਦੇ ਹਨ; ਪਰ ਉਹ ਸਪਸ਼ਟ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਪੱਧਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਿਤ ਅਤੇ ਵਿਲੱਖਣ ਹਨ।

§ ੬੧

ਅਤੇ ਮਿਸ਼ਰਿਤ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਧਾਰਨ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੀਕਾਤਮਕ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਸਭ ਕੁਝ ਭਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਰੇ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਜੋੜਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਭਰੇ ਹੋਏ ਵਿੱਚ ਹਰ ਗਤੀ ਦੂਰੀ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਦੂਰ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਕੁਝ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਰ ਵਸਤੂ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਛੂੰਹਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਛੂੰਹਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਤੁਰੰਤ ਛੂੰਹਦੀ ਹੈ: ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸੰਚਾਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਦੂਰੀ ਤੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਹਰ ਵਸਤੂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਜੋ ਸਭ ਕੁਝ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਹਰ ਇੱਕ ਵਿੱਚ ਪੜ੍ਹ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਥਾਂ 'ਤੇ ਕੀ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕੀ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜਾਂ ਕੀ ਹੋਵੇਗਾ; ਵਰਤਮਾਨ ਵਿੱਚ ਜੋ ਦੂਰ ਹੈ, ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਸਥਾਨ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਦੇਖ ਕੇ: sumpnoia panta, ਹਿੱਪੋਕ੍ਰੇਟਸ ਨੇ ਕਿਹਾ। ਪਰ ਇੱਕ ਆਤਮਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਉਹੀ ਪੜ੍ਹ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸਪਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਇਹ ਇੱਕੋ ਵਾਰ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਮੋੜਾਂ ਨੂੰ ਵਿਕਸਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।

§ ੬੨

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭਾਵੇਂ ਹਰੇਕ ਸਿਰਜੀ ਗਈ ਮੋਨਾਡ ਸਮੁੱਚੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸ ਸਰੀਰ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸ ਦੀ ਇਹ ਐਂਟੇਲੇਚੀ ਹੈ: ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਸਰੀਰ ਪੂਰਨ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦੁਆਰਾ ਸਮੁੱਚੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਆਤਮਾ ਵੀ ਇਸ ਸਰੀਰ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕਰਕੇ ਸਮੁੱਚੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇਸ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ (§ 400)।

§ ੬੩

ਮੋਨਾਡ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸਰੀਰ, ਜੋ ਇਸਦੀ ਐਂਟੇਲੇਚੀ ਜਾਂ ਆਤਮਾ ਹੈ, ਐਂਟੇਲੇਚੀ ਨਾਲ ਮਿਲ ਕੇ ਉਹ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਜੀਵਿਤ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਆਤਮਾ ਨਾਲ ਉਹ ਜੋ ਅਸੀਂ ਜਾਨਵਰ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਹੁਣ ਇੱਕ ਜੀਵਿਤ ਜਾਂ ਜਾਨਵਰ ਦਾ ਇਹ ਸਰੀਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਜੈਵਿਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਮੋਨਾਡ ਆਪਣੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦਾ ਸ਼ੀਸ਼ਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਸੰਪੂਰਨ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਿਤ ਹੈ, ਪ੍ਰਤੀਨਿਧੀ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇੱਕ ਕ੍ਰਮ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ ਆਤਮਾ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਰੀਰ ਵਿੱਚ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਇਸ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ (§ 403)।

§ ੬੪

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਜੀਵਿਤ ਦਾ ਹਰ ਜੈਵਿਕ ਸਰੀਰ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦੀ ਦੈਵੀ ਮਸ਼ੀਨ, ਜਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਸਵੈਚਾਲਿਤ ਯੰਤਰ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖੀ-ਨਿਰਮਿਤ ਸਵੈਚਾਲਿਤ ਯੰਤਰਾਂ ਨੂੰ ਅਨੰਤ ਗੁਣਾ ਪਾਰ ਕਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਕਲਾ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਈ ਗਈ ਮਸ਼ੀਨ ਆਪਣੇ ਹਰ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਮਸ਼ੀਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ: ਪਿੱਤਲ ਦੇ ਪਹੀਏ ਦੇ ਦੰਦ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਜਾਂ ਟੁਕੜੇ ਸਾਡੇ ਲਈ ਹੁਣ ਕੁਝ ਬਣਾਵਟੀ ਨਹੀਂ ਹਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਉਸ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਮਸ਼ੀਨ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦੇਵੇ ਜਿਸ ਲਈ ਪਹੀਆ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਪਰ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਮਸ਼ੀਨਾਂ, ਭਾਵ ਜੀਵਿਤ ਸਰੀਰ, ਆਪਣੇ ਛੋਟੇ ਤੋਂ ਛੋਟੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਮਸ਼ੀਨਾਂ ਹਨ। ਇਹੀ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਕਲਾ ਵਿਚਕਾਰ ਫਰਕ ਹੈ, ਭਾਵ ਦੈਵੀ ਕਲਾ ਅਤੇ ਸਾਡੀ ਕਲਾ ਵਿਚਕਾਰ (§ 134, 146, 194, 483)।

§ ੬੫

ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਰਤਾ ਨੇ ਇਸ ਦੈਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਅਦਭੁਤ ਕਲਾ ਨੂੰ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਲਿਆ ਸਕਿਆ, ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਹਰ ਹਿੱਸਾ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਵੰਡਣਯੋਗ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਪੁਰਾਣਿਆਂ ਨੇ ਪਛਾਣਿਆ ਸੀ, ਪਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਬਿਨਾਂ ਅੰਤ ਦੇ ਉਪ-ਵੰਡਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਹਰ ਹਿੱਸਾ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ ਦੀ ਕੁਝ ਆਪਣੀ ਗਤੀ ਹੈ, ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਹਰ ਹਿੱਸਾ ਸਮੁੱਚੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰ ਸਕੇ (ਪ੍ਰੀਲਿਮ. [ਡਿਸਕ. ਡੀ. ਐਲ. ਕੋਨਫੋਰਮ.], § 70. ਥੀਓਡ., §195)।

§ ੬੬

ਇਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਛੋਟੇ ਤੋਂ ਛੋਟੇ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਰਚਨਾਵਾਂ ਦਾ ਸੰਸਾਰ, ਜੀਵਿਤ, ਜਾਨਵਰ, ਐਂਟੇਲੇਚੀਜ਼, ਆਤਮਾਵਾਂ ਹਨ।

§ ੬੭

ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਹਰ ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ ਪੌਦਿਆਂ ਨਾਲ ਭਰੇ ਬਾਗ ਵਾਂਗ, ਅਤੇ ਮੱਛੀਆਂ ਨਾਲ ਭਰੇ ਤਲਾਅ ਵਾਂਗ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਪੌਦੇ ਦੀ ਹਰ ਟਾਹਣੀ, ਜਾਨਵਰ ਦਾ ਹਰ ਅੰਗ, ਇਸਦੇ ਤਰਲ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਹਰ ਬੂੰਦ ਅਜੇ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਬਾਗ ਜਾਂ ਅਜਿਹਾ ਤਲਾਅ ਹੈ।

§ ੬੮

ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਬਾਗ ਦੇ ਪੌਦਿਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਰੁਕੀ ਹੋਈ ਧਰਤੀ ਅਤੇ ਹਵਾ, ਜਾਂ ਤਲਾਅ ਦੀਆਂ ਮੱਛੀਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਰੁਕਿਆ ਹੋਇਆ ਪਾਣੀ, ਨਾ ਤਾਂ ਪੌਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਮੱਛੀ; ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਲ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਜ਼ਿਦਾਤਰ ਸਾਡੇ ਲਈ ਅਦ੍ਰਿਸ਼ਟ ਬਰੀਕੀ ਨਾਲ।

§ ੬੯

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਅਣਵਰਤਿਆ, ਬੰਜਰ, ਮ੍ਰਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕੋਈ ਅਰਾਜਕਤਾ, ਕੋਈ ਭੰਬਲਭੂਸਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਸਿਵਾਏ ਦਿਖਾਵੇ ਦੇ; ਲਗਭਗ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਇੱਕ ਤਲਾਅ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਰੀ ਤੋਂ ਦਿਖਾਈ ਦੇਵੇਗਾ ਜਿੱਥੋਂ ਤੁਸੀਂ ਇੱਕ ਉਲਝੀ ਹੋਈ ਗਤੀ ਅਤੇ, ਇੰਝ ਕਹੀਏ ਤਾਂ, ਤਲਾਅ ਦੀਆਂ ਮੱਛੀਆਂ ਦਾ ਭੀੜ-ਭੜੱਕਾ ਦੇਖੋਗੇ, ਮੱਛੀਆਂ ਨੂੰ ਵੱਖਰੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਛਾਣੇ ਬਿਨਾਂ।

§ ੭੦

ਇਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਹਰ ਜੀਵਿਤ ਸਰੀਰ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਐਂਟੇਲੇਚੀ ਹੈ ਜੋ ਜਾਨਵਰ ਵਿੱਚ ਆਤਮਾ ਹੈ; ਪਰ ਇਸ ਜੀਵਿਤ ਸਰੀਰ ਦੇ ਅੰਗ ਹੋਰ ਜੀਵਿਤਾਂ, ਪੌਦਿਆਂ, ਜਾਨਵਰਾਂ ਨਾਲ ਭਰੇ ਹੋਏ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ ਦੀ ਫਿਰ ਆਪਣੀ ਐਂਟੇਲੇਚੀ, ਜਾਂ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਆਤਮਾ ਹੈ।

§ ੭੧

ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਕੁਝ ਲੋਕਾਂ ਵਾਂਗ ਇਹ ਨਹੀਂ ਸੋਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮੇਰੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਗਲਤ ਸਮਝਿਆ ਸੀ, ਕਿ ਹਰ ਆਤਮਾ ਕੋਲ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਇੱਕ ਪੁੰਜ ਜਾਂ ਹਿੱਸਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦਾ ਆਪਣਾ ਹੈ ਜਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾਲਈ ਇਸ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਇਹ ਹੋਰ ਛੋਟੇ ਜੀਵਿਤਾਂ 'ਤੇ ਮਾਲਕੀ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾਇਸਦੀ ਸੇਵਾ ਲਈ ਨਿਯਤ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੇ ਸਰੀਰ ਨਦੀਆਂ ਵਾਂਗ ਨਿਰੰਤਰ ਪ੍ਰਵਾਹ ਵਿੱਚ ਹਨ; ਅਤੇ ਹਿੱਸੇ ਲਗਾਤਾਰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਦਾਖਲ ਹੁੰਦੇ ਅਤੇ ਬਾਹਰ ਨਿਕਲਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ।

§ ੭੨

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਤਮਾ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਅਤੇ ਪੜਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸਰੀਰ ਬਦਲਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਇੱਕੋ ਵਾਰ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਅੰਗਾਂ ਤੋਂ ਵਾਂਝੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ; ਅਤੇ ਜਾਨਵਰਾਂ ਵਿੱਚ ਅਕਸਰ ਰੂਪਾਂਤਰਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਕਦੇ ਵੀ ਆਤਮਾ-ਪ੍ਰਵਾਸ ਜਾਂ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦਾ ਸਥਾਨਾਂਤਰਣ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ: ਨਾ ਹੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖ ਹੋਈਆਂ ਆਤਮਾਵਾਂ ਜਾਂ ਬਿਨਾਂ ਸਰੀਰ ਦੇ ਜੀਨੀਆਂ ਹਨ। ਸਿਰਫ਼ ਪਰਮਾਤਮਾ ਹੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖ ਹੈ।

§ ੭੩

ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਕਦੇ ਵੀ ਨਾ ਤਾਂ ਪੂਰਨ ਜਨਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਪੂਰਨ ਮੌਤ, ਸਖ਼ਤੀ ਨਾਲ ਲਈ ਗਈ, ਜੋ ਆਤਮਾ ਦੇ ਵਿਛੋੜੇ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਲ ਹੈ। ਅਤੇ ਜੋ ਅਸੀਂ ਜਨਮ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਉਹ ਵਿਕਾਸ ਅਤੇ ਵਾਧੇ ਹਨ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜੋ ਅਸੀਂ ਮੌਤ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਉਹ ਲਪੇਟਣਾ ਅਤੇ ਘਟਾਉਣਾ ਹੈ।

§ ੭੪

ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਰੂਪਾਂ, ਐਂਟੇਲੇਚੀਜ਼, ਜਾਂ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਬਾਰੇ ਬਹੁਤ ਉਲਝੇ ਹੋਏ ਸਨ; ਪਰ ਅੱਜ, ਜਦੋਂ ਪੌਦਿਆਂ, ਕੀੜਿਆਂ ਅਤੇ ਜਾਨਵਰਾਂ 'ਤੇ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸਟੀਕ ਖੋਜਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਪਤਾ ਲੱਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਜੈਵਿਕ ਸਰੀਰ ਕਦੇ ਵੀ ਅਰਾਜਕਤਾ ਜਾਂ ਸੜਨ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ; ਪਰ ਹਮੇਸ਼ਾਬੀਜਾਂ ਤੋਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ ਕੁਝ ਪੂਰਵ-ਰਚਨਾ ਸੀ; ਇਹ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਜੈਵਿਕ ਸਰੀਰ ਗਰਭ ਧਾਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਸੀ, ਪਰ ਇਸ ਸਰੀਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਆਤਮਾ ਵੀ ਸੀ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ ਜਾਨਵਰ ਖੁਦ; ਅਤੇ ਗਰਭ ਧਾਰਨ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ ਇਹ ਜਾਨਵਰ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਵੱਡੀ ਤਬਦੀਲੀ ਲਈ ਤਿਆਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਇੱਕ ਹੋਰ ਕਿਸਮ ਦਾ ਜਾਨਵਰ ਬਣ ਸਕੇ।

§ ੭੫

ਉਹ ਜਾਨਵਰ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ ਗਰਭ ਧਾਰਨ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ ਵੱਡੇ ਜਾਨਵਰਾਂ ਦੇ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਉੱਚੇ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਸ਼ੁਕਰਾਣੂ ਕਹੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ; ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਜੋ ਆਪਣੀ ਕਿਸਮ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ, ਯਾਨੀ ਜ਼ਿਦਾਤਰ, ਜਨਮ ਲੈਂਦੇ ਹਨ, ਵਧਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਵੱਡੇ ਜਾਨਵਰਾਂ ਵਾਂਗ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਚੁਣੇ ਹੋਏ ਥੋੜ੍ਹੇ ਜਿਹੇ ਹੀ ਇੱਕ ਵੱਡੇ ਮੰਚ 'ਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।

§ ੭੬

ਪਰ ਇਹ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਸਿਰਫ਼ ਅੱਧਾ ਹਿੱਸਾ ਸੀ: ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਮੰਨਿਆ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਜਾਨਵਰ ਕਦੇ ਵੀ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ੁਰੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਇਹ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਖਤਮ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ; ਅਤੇ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਕੋਈ ਜਨਮ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਪਰ ਕੋਈ ਪੂਰਨ ਵਿਨਾਸ਼ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਨਾ ਹੀ ਸਖ਼ਤੀ ਨਾਲ ਲਈ ਗਈ ਮੌਤ। ਅਤੇ ਇਹ a posteriori ਤਰਕ ਜੋ ਤਜਰਬਿਆਂ ਤੋਂ ਲਏ ਗਏ ਹਨ, ਮੇਰੇ a priori ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੇਲ ਖਾਂਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਉੱਪਰ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।

§ ੭੭

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਆਤਮਾ (ਇੱਕ ਅਵਿਨਾਸ਼ੀਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦਾ ਸ਼ੀ) ਅਵਿਨਾਸ਼ੀਹੈ, ਪਰ ਜਾਨਵਰ ਖੁਦ ਵੀ, ਭਾਵੇਂ ਇਸਦੀ ਮਸ਼ੀ ਅਕਸਰ ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੈਵਿਕ ਖੋਲਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡਦੀ ਜਾਂ ਲੈਂਦੀ ਹੈ।

§ ੭੮

ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੇ ਮੈਨੂੰ ਆਤਮਾ ਅਤੇ ਜੈਵਿਕ ਸਰੀਰ ਦੇ ਏਕੀਕਰਨ ਜਾਂ ਅਨੁਕੂਲਤਾ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝਾਉਣ ਦਾ ਸਾਧਨ ਦਿੱਤਾ। ਆਤਮਾ ਆਪਣੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਸਰੀਰ ਵੀ ਆਪਣੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ; ਅਤੇ ਉਹ ਸਾਰੇ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਸਥਾਪਿਤ ਸਦਭਾਵਨਾ ਦੇ ਕਾਰਨ ਮਿਲਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸਾਰੇ ਇੱਕੋ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਹਨ।

§ ੭੯

ਆਤਮਾਵਾਂ ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਛਾਵਾਂ, ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਅਤੇ ਸਾਧਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕੰਮ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਰੀਰ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਕਾਰਨਾਂ ਜਾਂ ਗਤੀਆਂ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਅਤੇ ਦੋਵੇਂ ਰਾਜ, ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦਾ ਅਤੇ ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨਾਂ ਦਾ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸੁਮੇਲ ਵਿੱਚ ਹਨ।

§ ੮੦

ਦੇਕਾਰਤ ਨੇ ਮੰਨਿਆ ਸੀ ਕਿ ਆਤਮਾਵਾਂ ਸਰੀਰਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਕਤੀ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੀਆਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕੋ ਮਾਤਰਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਕਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਉਸਨੇ ਮੰਨਿਆ ਕਿ ਆਤਮਾ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਬਦਲ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਗਿਆ ਸੀ, ਜੋ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਕੁੱਲ ਦਿਸ਼ਾ ਦੀ ਸੰਭਾਲ ਨੂੰ ਵੀ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਉਸਨੇ ਇਸ ਨੂੰ ਨੋਟ ਕੀਤਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਉਹ ਮੇਰੇ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਸਥਾਪਿਤ ਸਦਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦਾ।

§ ੮੧

ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਰੀਰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ (ਅਸੰਭਵ ਤੌਰ 'ਤੇ) ਕੋਈ ਆਤਮਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਆਤਮਾਵਾਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੰਮ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕੋਈ ਸਰੀਰ ਨਹੀਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਦੋਵੇਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ।

§ ੮੨

ਆਤਮਾਵਾਂ ਜਾਂ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਪਾਉਂਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਜੀਵਾਂ ਅਤੇ ਜਾਨਵਰਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਹੁਣੇ ਕਿਹਾ ਹੈ (ਯਾਨੀ ਕਿ ਜਾਨਵਰ ਅਤੇ ਆਤਮਾ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਵਾਂਗ ਹੀ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ), ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵਾਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਛੋਟੇ ਸ਼ੁਕਰਾਣੂ ਜੀਵ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਇਹੀ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਆਮ ਜਾਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਆਤਮਾਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ; ਪਰ ਜਦੋਂ ਉਹ ਜੋ ਚੁਣੇ ਗਏ ਹਨ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਹੀਏ, ਅਸਲ ਗਰਭਧਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਆਤਮਾਵਾਂ ਤਰਕ ਦੇ ਪੱਧਰ ਅਤੇ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਧਿਕਾਰ ਤੱਕ ਉੱਚੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ।

§ ੮੩

ਆਮ ਆਤਮਾਵਾਂ ਅਤੇ ਆਤਮਾਵਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਹੋਰ ਅੰਤਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਮੈਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਕੁਝ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਇਹ ਵੀ ਹੈ: ਆਤਮਾਵਾਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਰਚਨਾਵਾਂ ਦੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਜੀਵੰਤ ਸ਼ੀਸ਼ੇ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਹਨ; ਪਰ ਆਤਮਾਵਾਂ ਈਸ਼ਵਰਤਾ ਜਾਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਰਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਵੀ ਹਨ: ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਅਤੇ ਵਾਸਤੂਕਲਾ ਦੇ ਨਮੂਨਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਇਸਦੀ ਕੁਝ ਨਕਲ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ; ਹਰ ਆਤਮਾ ਆਪਣੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਛੋਟੀ ਦੇਵਤਾ ਵਾਂਗ ਹੈ।

§ ੮੪

ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਆਤਮਾਵਾਂ ਰੱਬ ਨਾਲ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਦਾਖਲ ਹੋਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਹ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਉਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਇੱਕ ਖੋਜੀ ਆਪਣੀ ਮਸ਼ੀਨ ਲਈ ਹੁੰਦਾ ਹੈ (ਜਿਵੇਂ ਰੱਬ ਦੂਜੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੈ) ਪਰ ਉਹ ਵੀ ਜੋ ਇੱਕ ਰਾਜਕੁਮਾਰ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਲਈ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇੱਕ ਪਿਤਾ ਆਪਣੇ ਬੱਚਿਆਂ ਲਈ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

§ ੮੫

ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣਾ ਆਸਾਨ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦਾ ਸਮੂਹ ਰੱਬ ਦਾ ਸ਼ਹਿਰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਯਾਨੀ ਸਭ ਤੋਂ ਸੰਪੂਰਨ ਰਾਜਿਆਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਸੰਭਵ ਸਭ ਤੋਂ ਸੰਪੂਰਨ ਰਾਜ।

§ ੮੬

ਇਹ ਰੱਬ ਦਾ ਸ਼ਹਿਰ, ਇਹ ਸੱਚਮੁੱਚ ਵਿਸ਼ਵਵਿਆਪੀ ਰਾਜਸ਼ਾਹੀ ਕੁਦਰਤੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨੈਤਿਕ ਸੰਸਾਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਰੱਬ ਦੇ ਕੰਮਾਂ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਅਤੇ ਦੈਵੀ ਹੈ: ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸੱਚਮੁੱਚ ਰੱਬ ਦੀ ਮਹਿਮਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ ਜੇਕਰ ਉਸਦੀ ਮਹਾਨਤਾ ਅਤੇ ਚੰਗਿਆਈ ਨੂੰ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਜਾਣਿਆ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ, ਇਹ ਵੀ ਇਸ ਦੈਵੀ ਸ਼ਹਿਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਕੋਲ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਭਲਾਈ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਸਦੀ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਸ਼ਕਤੀ ਹਰ ਥਾਂ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।

§ ੮੭

ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉੱਪਰ ਸੰਪੂਰਨ ਸੁਮੇਲ ਨੂੰ ਦੋ ਕੁਦਰਤੀ ਰਾਜਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦਾ ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨਾਂ ਦਾ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਹੋਰ ਸੁਮੇਲ ਨੂੰ ਨੋਟ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਭੌਤਿਕ ਰਾਜ ਅਤੇ ਕਿਰਪਾ ਦੇ ਨੈਤਿਕ ਰਾਜ ਵਿਚਕਾਰ, ਭਾਵ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਮਸ਼ੀਨ ਦੇ ਵਾਸਤੁਕਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਰਮਾਤਮਾ ਅਤੇ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦੇ ਦੈਵੀ ਨਗਰ ਦੇ ਸਮਰਾਟ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਰਮਾਤਮਾ ਵਿਚਕਾਰ (§ 62, 74, 118, 248, 112, 130, 247)।

§ ੮੮

ਇਹ ਸੁਮੇਲ ਇਹ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਰਾਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਕਿਰਪਾ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਧਰਤੀ ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ ਕੁਦਰਤੀ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪਲਾਂ ਵਿੱਚ ਨਸ਼ਟ ਅਤੇ ਮੁਰੰਮਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦਾ ਸ਼ਾਸਨ ਇਸਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਕੁਝ ਦੀ ਸਜ਼ਾ ਲਈ ਅਤੇ ਦੂਜਿਆਂ ਦੇ ਇਨਾਮ ਲਈ (§ 18 sqq., 110, 244-245, 340)।

§ ੮੯

ੱਚ ਮਸ਼ੀ ਤਰੀਕਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਇਨਾਮ ਖਿੱਚਦੇ ਹਨ; ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾਤੁਰੰਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।

§ ੯੦

ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸੰਪੂਰਨ ਸ਼ਾਨ ਅਧੀਨ ਕੋਈ ਚੰਗਾ ਕੰਮ ਬਿਨਾਂ ਇਨਾਮ ਦੇ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਕੋਈ ਬੁਰਾ ਬਿਨਾਂ ਸਜ਼ਾਦੇ ਨਹੀਂ: ਅਤੇ ਸਭ ਕੁਝ ਚੰਗੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਭਲਾਈ ਲਈ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਯਾਨੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਜੋ ਇਸ ਮਹਾਨ ਰਾਜ ਵਿੱਚ ਅਸੰਤੁਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜੋ ਪ੍ਰਵਿਦੇਂਸ 'ਤੇ ਭਰੋਸਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਆਪਣਾ ਫਰਜ਼ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਅਤੇ ਜੋ ਸਾਰੀ ਭਲਾਈ ਦੇ ਕਰਤਾ ਨੂੰ ਪਿਆਰ ਕਰਦੇ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਨਕਲ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੀਆਂ ਪੂਰਨਤਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਖੁਸ਼ੀਲੈਂਦੇ ਹਨ ਸੱਚੇ ਸ਼ੁੱਧ ਪਿਆਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਨੁਸਾਰ, ਜੋ ਉਸਦੀ ਖੁਸ਼ੀਵਿੱਚ ਅਨੰਦ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਪਿਆਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਅਤੇ ਨੇਕ ਲੋਕ ਉਸ ਸਭ ਕੁਝ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਦੈਵੀ ਇੱਛਾ ਜਾਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਜਾਪਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਉਸ ਨਾਲ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹਨ ਜੋ ਰੱਬ ਆਪਣੀ ਗੁਪਤ ਇੱਛਾ, ਅਨੁਸਰਣ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਅਤੇ ਨਿਰਣਾਇਕ ਦੁਆਰਾ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ ਕਾਫ਼ੀਸਮਝ ਸਕਦੇ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਇਹ ਸਭ ਤੋਂ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਧ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੈ ਉਸ ਤੋਂ ਬਿਹਤਰ ਬਣਾਉਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ; ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਪਰ ਸਾਡੇ ਲਈ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਭ ਦੇ ਕਰਤਾ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਸਾਨੂੰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਵਾਸਤੂਕਾਰ ਅਤੇ ਸਾਡੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ, ਪਰ ਸਾਡੇ ਮਾਲਕ ਅਤੇ ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਵੀ ਜੋ ਸਾਡੀ ਇੱਛਾ ਦਾ ਸਾਰਾ ਉਦੇਸ਼ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਕੱਲਾ ਸਾਡੀ ਖੁਸ਼ੀਬਣਾ ਸਕਦਾ ਹੈ (Préf. *, 4 a b¹⁴. § 278. Préf. *, 4 b¹⁵)।

ਅੰਤ

¹⁴ ਐਡੀਟ. ਏਰਡਮ., ਪੰਨਾ 469.
¹⁵ ਐਡੀਟ. ਏਰਡਮ., ਪੰਨਾ 469 b.