ライプニッツの哲学

バートランド・ラッセル著『ライプニッツの哲学の批判的解説』

はじめに

バートランド・ラッセル著『ライプニッツ哲学批判的解説』

CosmicPhilosophy.orgプロジェクトは、🔭『宇宙哲学入門』電子書籍の出版から始まり、「ニュートリノは存在しない」という哲学的調査事例と、ドイツ人哲学者ゴットフリート・ライプニッツの著作『単子論』（∞ 無限単子論）の42言語への高品質AI翻訳が同梱され、彼の哲学的概念と物理学のニュートリノ概念との関連性を明らかにするものです。

(2025) ゴットフリート・ライプニッツ『モナドロジー』| ∞ 無限モナド理論出典: 42言語で出版 | ePubとPDFで利用可能

2020年頃、CosmicPhilosophy.orgの創設者は初期の人工知能サービスの一つを用いて、ライプニッツ単子論の基礎的思考を研究しました。単子論のWikipedia記事は特に究極の単子という概念を引用しており（出典としてplato.stanford.eduを記載）、AIによる調査ではこの概念が無効であることが判明しました。

ライプニッツは単子論のテキストで究極の単子概念に言及しておらず、支配的単子のみを記述しています。

疑問が生じました：西洋哲学における現状認識、すなわちライプニッツ単子論が支配的単子とは別の究極の単子概念を含むという考えの起源は何か？

調査の結果、イギリス人哲学者バートランド・ラッセルが、彼の最初の哲学書『ライプニッツ哲学批判的解説』において、ライプニッツの神の論証の矛盾性を暴露する試みの一環として究極の単子概念を導入した責任者であることが判明しました。

第1.1.章

真のメッセージの隠蔽

ライプニッツ単子論を読んだ著者の最初の印象は、ライプニッツが何世紀も前に純粋理論で実際の事態を近似した可能性があり、彼の神の論証の途方もない深遠さが一部の論点と対照的で、矛盾しているとも見えたことでした。

著者は、ライプニッツが相当な知的エネルギーを使って真のメッセージを神学的衣裳に隠していた場合、彼がさらに何を伝え得たのかを考えました。これは当時は単なる仮説であり結論ではありませんでした。

調査により、多くの人々がライプニッツの理論に同様の印象を持っていることが分かりました。例えば、アルベルト・アインシュタイン（1900年）はライプニッツ（1700年）を相対性理論分野の先駆者と見なしていました。

アルベルト・アインシュタイン：ライプニッツの哲学的アイデアは現代物理学の発展に深遠な影響を与えた。

ライプニッツはその何世紀も前に、運動の相対性に関する類似概念を展開していた。ライプニッツの哲学的アイデアは、アインシュタインの相対性理論の重要な基盤を築いた。

ライプニッツはアイザック・ニュートンと同時期に微積分法を発明し、他の発見の最前線に立っていたが、それらのいくつかは隠されたままであった。

ラッセルは自身の著書第二版の序文でこう記している：

別の原稿では、彼は三段論法の全様相のためのオイラー図を送り、さらに別の原稿ではド・モルガンの公式: A または B = not (not A かつ not B)を示した。これらは後世の発見者たちの名で知られる結果や手法の一例にすぎず、本来はライプニッツのものとして知られるべきであった。

調査により、ライプニッツが自身の真のメッセージを神学的装いの下に隠していたと主張する数十人のライプニッツ学者が明らかになった。

哲学者ゴットフリート・ジーゼラは指摘した：ライプニッツは当時の宗教的感受性を害さないよう、著作において注意深くある必要があった。

哲学者ドナルド・ラザフォードは、ライプニッツが同時代人に受け入れやすくするため、哲学的見解をしばしば神学的言語で包み込んでいたと主張した。

哲学者クリスティア・マーサーは、ライプニッツの著作には表面的な神学的・形而上学的な内容を超える隠された意味の層がしばしば含まれていると指摘している。マーサーはライプニッツの予定調和の概念を例に挙げ、これが現実の本質に関するより急進的な哲学的アイデアを密かに持ち込む手段であった可能性があると論じている。

同様の意見を持つ数十人の哲学者たち...

バートランド・ラッセルの著書『ライプニッツの哲学：批判的解説』も同様の主張をしており、本出版の目的は、ラッセルが究極的モナド概念の導入にどの程度責任を負っているかを検証することである。

第1.2.章

根本的な力としての支配性

AIによる検証により、ライプニッツの理論から神の概念を省いた場合——ライプニッツが神は根本的に理解不能であるという主張に照らせば純粋に哲学的観点から論理的に導かれる——哲学的考察の対象として現実の究極的基盤に残るのは支配性そのものであることが判明した。

その論理は以下の通り：

① ライプニッツは、モナドにおけるあらゆる変化は内部から生じる必要があり、いかなるモナドも他に作用しえないと信じていた。

② ライプニッツはまた、支配的なモナドが他のモナドを複合実体へ統合する手段として機能すると信じていた。

③ 支配的なモナドの支配性は、すべてのモナドを予定調和の中で互いに同期させ、モナドの統一性の主要かつ最も根本的な源として機能し、それが宇宙における形と魂の根本的な源を提供する。

④ すべての変化は内部から生じなければならないため、支配的なモナドは独立した行為者とは見なせない。これは支配性そのものが哲学的考察の対象として利用可能な唯一の側面であることを意味し、根本的な力という概念に相当する。

支配性そのものは、ドイツの哲学者アルトゥル・ショーペンハウアーの形而上学的意志の概念に類似した力となるだろう。彼は著書『意志と表象としての世界』で知られ、ショーペンハウアー学者のブライアン・マギーとフレデリック・コプルストンによれば、この概念はエネルギー💬——根本的な力——と名付けるべきであった。

💬 ブライアン・マギー：ショーペンハウアーがこの形而上学的現実に『意志』という名称を与える代わりに『エネルギー』という言葉を使った方が良かったと思う。それが人々を以来ずっと誤解させてきた。 コプルストン：ショーペンハウアーはおそらく不運にも『意志』という言葉を使った。『エネルギー』を使うこともできたかもしれない。 ~ ショーペンハウアーの「意志」は「エネルギー」と名付けるべきだったか？

ラッセルは第 36. 章でこう記している：

ライプニッツは、力学が究極的概念として力の概念を必要とすること、そして彼が実体に不可欠な活動と同一視したことを証明したと自負していた。

ライプニッツは、力を究極的な実体と信じ、その量は一定でなければならないという公理を保持し、それに異なる尺度を導入した。これにより力は現在エネルギーと呼ばれるものに比例するようになった。

ラッセルは第 18. 章でこう記している：

ライプニッツは再びこう述べている：力（puissance）によって、私は能力（pouvoir）や単なる素質を意味するのではない...したがって私は力を実体の構成要素と見なす。なぜならそれは作用の原理であり、それが実体の特性だからである。

また、ドイツの哲学者フリードリヒ・ニーチェが、自身の力への意志概念の形而上学的基盤をライプニッツの根本的な力としての支配性に見出した可能性があることも判明した。

ニーチェの哲学には重大な緊張がある。一方で形而上学的思索を拒絶することで知られ、他方で存在の根本的な力としての力への意志について確信に満ちた主張を行っている。

ニーチェは自身の主張に形而上学的基盤を借りたに違いなく、ライプニッツの根本的な力としての支配性とニーチェの力への意志概念の間の類似性は顕著である。

第1.3.章

本書について

本書はバートランド・ラッセルの最初の哲学書であり、1900年に初版が出版され、1937年に第二版が刊行された。

分析哲学の創始者であり宗教の著名な批判者であるラッセルは、哲学キャリアをライプニッツ哲学に関する出版から始めることを選んだ。

ラッセルは、ライプニッツの神に関する主張が彼の核心哲学と矛盾することを明らかにしようとした。

ラッセルは宗教に対しより深く問い続けることになる。1927年に『なぜ私はキリスト教徒ではないのか？』というエッセイを執筆し、1957年には神や無原因の原因概念に挑戦する専用の書籍に拡大した。1952年には同様の問題を扱った『神は存在するか？』を著した。

神は死んだという主張で有名なフリードリヒ・ニーチェは、自身の哲学の形而上学的基盤をライプニッツの理論に見出したようだ。

ラッセルは37年後の第二版序文で、ライプニッツへの次のような称賛を記している：

ライプニッツの論理は私が評価していたよりも単純だった。...ライプニッツ哲学に関する私の見解は、1900年に持っていたものと変わらない。数学的論理学の発展と、それに関連する主題に関する彼の原稿の同時発見により、哲学者としての彼の重要性は当時よりも明らかになった。彼の経験的世界の哲学は今や歴史的好奇心に過ぎないが、論理学と数学の原理の領域では彼の夢の多くが実現されている。

しかし、I Love Philosophyフォーラムでの議論により、2025年時点で著名な神学的・キリスト教的哲学者たちがライプニッツを高く評価し、彼の神に関する主張を本物と見なしていることが明らかになった。

キリスト教哲学者：私の神の存在に関する道徳的論証は、ライプニッツの宇宙論的論証に似ていると思う。

(2025) アインシュタインの哲学出典: I Love Philosophy フォーラム

本書の出版により、ライプニッツ哲学のより深い調査が可能となる。ラッセルの主張は深い実証を伴い堅固に見えるかもしれないが、欠陥が容易に発見された。

ラッセルは第 64. 章でこう記している：

今ここで重要なのは、ライプニッツにジレンマを提示することだ。もし多元性がただ知覚者にのみ存在するなら、複数の知覚者は存在しえず、したがってモナド論全体は崩壊する。

一見するとこの主張は無効である。なぜなら（モナドが表す）無限の知覚は集合体ではなく、複数の知覚者間の統一性に根本的な要件がないことを意味するからだ。

AIはライプニッツが次のように応答しただろうと示唆した：

「多元性が知覚者にのみ存在する場合にモナド論が『崩壊』するというラッセルの主張は、ライプニッツが多元性を知覚にどう結びつけるかを誤解している。あなたが描いたような反論は、ライプニッツの立場が支持するものに極めて近い。ライプニッツは確かに各モナドが無限の知覚を持ち、モナド間の数的多様性は知覚される異なる対象ではなく、知覚の程度・明瞭さ・秩序の違いに基づくと主張する。これにより、複数の知覚者がラッセルが依拠する問題的な意味で『集合体』を形成しなければならないという考えを退けられる」

本出版物により、ライプニッツとラッセルの双方の理論を批判的に検証することが可能となる。

ライプニッツの哲学の批判的解説の出版は、🏛️ Archive.orgが公開した1900年初版のスキャンコピー（コーネル大学図書館所蔵、マックス・ブラック教授寄贈）と、1937年（37年後）の第二版スキャンコピー（バートランド・ラッセル協会図書館出版）に基づいている。

テキストは最新のAI OCR技術（DeepSeek OCR、Paddle、Olmの組み合わせ）で抽出された。AIが初版と第二版を比較したところ、第二版に追加された序文を除き本文に変更は確認されなかった。本書は2025/2026年の最新AI技術を用いて42言語に翻訳されている。

ラッセルは参照文献の追加に多大な労力を費やし、本書の半分以上が包括的な索引システムを備えた参考文献で構成されている。これらの参照はAI引用リンクに変換されており、ワンクリックでAIを介した索引付き文献の検証が可能だ。

第2.章

批判的解説

ライプニッツの哲学

主要文献付録

バートランド・ラッセル（文学修士）
ケンブリッジ大学トリニティ・カレッジ研究員
ケンブリッジ：大学出版局
1900年

第2.1.章

第二版への序文

🇬🇧🧐言語学本書の第一版刊行直後、その主たるテーゼ——すなわち「ライプニッツの哲学はほぼ完全に彼の論理学に由来する」という主張——は、ルイ・クチュラの研究によって圧倒的な裏付けを得た。彼の『ライプニッツの論理学』（1901年）と、過去の編集者に見落とされていた写本を収録した『ライプニッツ未発表小論集・断片集』（1903年）は、私の解釈のほぼ唯一の拠り所であった『形而上学叙説』やアルノー宛ての書簡が、同様の見解を表明する無数の著作の単なる一例に過ぎず、二世紀以上にわたりハノーファーの文書群に埋もれていた事実を明らかにした。『小論集』を率直に読む者であれば、ライプニッツの形而上学が主語-述語論理から導かれたことに疑いを抱くことはできない。例えば『第一真理について』（小論集、518–523頁）において、モナド論の主要教説の全てが、簡潔な論理的厳密性をもって次の前提から演繹されていることからも明らかである：

🇬🇧🧐言語学「それゆえ、述語あるいは帰結は常に主語あるいは前提に内在し、このこと自体に真理一般の本質が存する……。これはあらゆる肯定的真理——普遍的であれ個別的であれ、必然的であれ偶然的であれ——に当てはまる」（同書、518頁）。*

* それゆえ、述語あるいは帰結は常に主語あるいは前提に内在し、この事実に真理一般の本質が存する……。しかしこれは、普遍的であれ個別的であれ、必然的であれ偶然的であれ、あらゆる肯定的真理に当てはまる。

🇬🇧🧐言語学私のライプニッツ解釈が従来の注釈者と相違した点については、クチュラの研究が決定的な裏付けを提供し、私が依拠した少数の既発表テキストが、私が帰した重要性を確かに有することを示した。しかしクチュラは私以上に正統説から離れ、彼の解釈が私と異なる点では、決定的と思われる一節を引用できた。十分理由の原理は、彼の主張によれば、あらゆる真なる命題が分析的であると単純に断言するものであり、あらゆる分析的命題が真であると主張する矛盾律と正確に対をなす。また不可識別者同一の原理も、ライプニッツによって全ての真なる命題の分析的性質から明示的に演繹されている。なぜなら彼はこの点を主張した後、次のように続けているからである：「ここから、ただ数においてのみ異なる二つの単一物が存在しえないことも帰結する。なぜなら、それらが異なる理由を説明可能でなければならず、その理由は両者間の何らかの差異に求めねばならない」*（同書、519頁）。

* それどころか、ただ数においてのみ異なる二つの単一物が存在しえないことさえ帰結する。なぜなら、それらが異なる理由を説明可能でなければならず、その理由は両者間の何らかの差異に求めねばならないからである。

🇬🇧🧐言語学したがって、少なくとも彼が最も明晰であった瞬間においては、ライプニッツの論理学は私が想定したものより単純であった。特に「十分理由の原理」は、本書の§14.でクチュラとは全く異なる方法——彼が依拠するテキスト群と両立せず、ライプニッツの論理とも整合性が低い方法——で解釈されている。同時に、私の見解を支持する豊富なテキストが存在する。これはライプニッツの一般的二面性の一例である：彼には（アルノーの批判後に）秘匿した良き哲学と、名声と富を求めて公刊した悪しき哲学があった。ここで彼は常套的な洞察力を示し、その悪しき哲学は悪しき性質ゆえに称賛され、彼の写本編集者のみが知る良き哲学は、彼らによって無価値と見做され未刊のまま放置された。例えば1686年、彼は数理論理学に関する著作を執筆し、余白に「ここで私は驚くべき進展を遂げた」と記したが、クチュラ以前の編集者で彼の自己評価を受け入れた者はいなかった。別の写本では、三段論法の全様式に対するオイラー図を提示し、また別の写本ではド・モルガンの公式「A または B = 非（非A かつ 非B）」を与えている。これらは後世の発見者たちの名で知られる結果や手法の単なる一例に過ぎず、彼の編集者の低俗な趣味と彼自身の安易な人気志向がなければ、ライプニッツのものとして知られていたはずである。彼は年を重ねるにつれ、秘匿していた良き哲学を忘れ、諸侯——とりわけ貴婦人たち——の称賛を勝ち取った通俗化版のみを記憶していた可能性が高い。クチュラの研究が彼の存命中に公刊されていたなら、彼はそれが不正確だからではなく、無分別なほど正確であるがゆえに、これを憎んだであろうと私は確信する。

🇬🇧🧐言語学彼の論理断片の中に、存在に関する奇妙な定義が埋もれている。「存在者は、それ自身と両立不可能な他の如何なるものよりも、より多くのものと両立可能なものと定義しうる」*（小論集、360頁）。また、「存在者とは存在または可能性を有するものであり、それに加えて何かを持つものである」と言った後、彼は次のように続けている：「それゆえ私は、存在者とは最多のものと両立可能な存在者、すなわち最も可能的な存在者であると主張する。したがって全ての共存するものは等しく可能である」**（同書、376頁）。ライプニッツがこれを厳密な意味で「存在」の定義と意図していたなら、奇妙な帰結が生じる。なぜなら、その場合、創造行為は存在せず、本質間の関係は永遠の真理に属し、最多の共存本質を含む世界を構築することは純粋論理学の問題となるからである。この世界は定義上存在することになり、いかなる神的命令も不要となる。さらに、本質は神の精神内に存在するため、それは神の一部となる。ここでもライプニッツは、論理的であることを許すとスピノザ主義に陥った。公刊著作では、それゆえ彼は非論理的であるように気をつけたのである。

* 存在者は、それ自身と両立不可能な他の如何なるものよりも、より多くのものと両立可能なものと定義しうる。

** それゆえ私は、存在者とは最多のものと両立可能な存在者、すなわち最も可能的な存在者であると主張する。したがって全ての共存するものは等しく可能である。

🇬🇧🧐言語学数学、とりわけ無限小解析は、ライプニッツの哲学に多大な影響を与えた。我々が偶然的と呼ぶ真理は、彼によれば、主語が無限に複雑であり、述語が主語に含まれていることを示すには無限に延長された分析のみが可能なものである。あらゆる実体は無限に複雑である。なぜなら、それは他のあらゆる実体との関係を持ち、純粋に外在的な規定は存在せず、あらゆる関係は関連する各項の述語を含むからである。したがって、あらゆる単一実体は、その完全な概念において宇宙全体を含んでいる（Opuscules, p. 521）。したがって、特定の実体に関する命題は、我々にとっては経験的にのみ発見可能である。しかし、無限を把握できる神にとって、それらは正三角形は三角形であるという命題と同様に分析的である。とはいえ、我々は個々の実体の完全な知識に限りなく近づくことはできる。例えば、聖ペテロのキリスト否定について、ライプニッツはこう述べる：この問題はペテロの概念から証明可能であるが、ペテロの概念は完全であり、したがって無限を含む。よってこの問題は完全な証明に至ることは決してないが、差異が如何なる与えられた差異よりも小さくなるように、ますます近づけることはできる。クチュラは、彼の非常に数学的な表現、無限小の方法から借用したものと評している（La Logique de Leibniz, p. 213n）。ライプニッツは無理数の類推を好んだ。数学の最も現代的な哲学、すなわち有限主義者たちのそれにおいても、非常に類似した問題が生じている。例えば、πの小数表現のどこかに3つの連続した7が存在するだろうか？これまでの計算範囲では存在しない。後の時点で3つの連続した7が存在することが将来証明されるかもしれないが、無限の計算の完了を必要とするため、存在しないことを証明することはできない。ライプニッツの神はその総和を完了させ、したがって答えを知ることができるが、それが否定的な場合、我々がそれを知ることは決してない。ライプニッツ哲学において、存在するものに関する命題は、もし我々が無限の分析を完了できればアプリオリに知ることが可能であるが、我々にはそれができないため、我々はそれらを経験的にのみ知ることができる。もっとも、神はそれらを論理から演繹できるのである。

🇬🇧🧐言語学私がライプニッツの哲学を執筆した当時、私は数学的論理学やゲオルク・カントールの無限数理論についてほとんど知らなかった。今の私は、以下のページで述べられているように、純粋数学の命題が総合的であるとは言わないだろう。重要な区別は、論理から演繹可能な命題とそうでない命題との間にある。前者は分析的と定義するのが有益であり、後者は総合的と定義できる。ライプニッツは、神にとってはすべての命題が分析的であると主張した。現代の論理学者の大半は、純粋数学を分析的と見なすが、事実に関する知識はすべて総合的であると考えている。

🇬🇧🧐言語学さらに、今の私はこうは言わないだろう：もし有機体が他の従属するモナドから成るならば、あらゆるモナドが有機体を持つことは明らかに不可能である（p. 150）。これはモナドの数が有限でなければならないと仮定しているが、ライプニッツはその数が無限であると想定していた。宇宙のあらゆる粒子の中に、彼は言う、無限の被造物の世界が含まれている（Opuscules, p. 522）。したがって、あらゆる分数が無限の他の分数よりも大きいのと同様に、あらゆるモナドが従属モナドから成る身体を持つことは可能なのである。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの世界観を表す算術的スキームを構築するのは容易である。各モナドに何らかの有理固有分数 m が割り当てられ、各モナドの時点 t における状態が mf(t) で表され、f(t) がすべてのモナドで同じであると仮定しよう。すると、任意の時点において、任意の二つのモナド間、および任意の一つのモナドと宇宙との間に、対応関係が存在する：したがって、あらゆるモナドが世界を映し、また他のあらゆるモナドを映すと言える。番号が m のモナドの身体は、番号が m の冪であるようなモナドたちであると想定してもよい。数 m はモナドの知性を測るものと見なせる；m は固有分数であるため、その冪は m より小さく、したがってモナドの身体はより下位のモナドから成る。このようなスキームはもちろん単なる説明例に過ぎないが、ライプニッツの宇宙が論理的に可能であることを認めるのに役立つ。しかし、彼がそれを現実のものと想定する理由は、主語-述語論理に依存しているため、現代の論理学者が受け入れるようなものではない。さらに、以下のページで論じられるように、主語-述語論理は、ライプニッツが取ったように厳密に取れば、実体の複数性と両立しない。

🇬🇧🧐言語学上記の点を除けば、ライプニッツ哲学に関する私の見解は、私が1900年に持っていたものと変わらない。数学的論理学の発展と、それに関連する主題に関する彼の草稿の同時発見により、哲学者としての彼の重要性は当時よりも明らかになっている。彼の経験的世界に関する哲学は今では単なる歴史的珍品だが、論理学と数学の原理の領域では、彼の夢の多くが実現され、彼の後継者たちすべてにとって今日まで奇妙な空想に過ぎないと思われていたものが、ついにそれ以上のものであることが示されたのである。

🇬🇧🧐言語学 1937年9月

第2.2.章

初版への序文

🇬🇧🧐言語学哲学史研究は、自らに二つのやや異なる目的を課す。第一は主に歴史的であり、第二は主に哲学的である。このため、哲学史を求めるところで、むしろ歴史と哲学を見出すという結果になりがちである。時代や他の哲学者の影響、哲学者の体系の成長、そして彼の主要な思想を示唆した原因に関する疑問——これらはすべて真に歴史的である：それらに答えるには、当時の支配的な教育、訴えかける必要があった公衆、および問題の時期の科学的・政治的出来事についてのかなりの知識を必要とする。しかし、これらの要素が優勢な著作で扱われる主題が、どこまで適切に哲学的と呼べるかは疑わしい。いわゆる歴史的精神が大いに増大させた傾向として——哲学同士の関係にあまりにも多くの注意を払い、哲学そのものが無視されるというものがある。連続する哲学は、模様や意匠の連続する形態を比較するように、その意味をほとんど、あるいは全く考慮せずに比較され得る：影響は、文書による証拠、あるいは表現の同一性によって確立され得るが、その因果関係が議論されている体系のいかなる理解も伴わない。しかし、過去の哲学者に対する純粋に哲学的な態度は常に残っている——それは、日付や影響を考慮せずに、単に可能な哲学の偉大な類型が何であるかを発見しようとし、過去の偉大な哲学者たちが提唱した体系を調査することによって探求の指針とする態度である。この探求には依然として——結局のところおそらく最も重要な歴史的疑問であるが——調査される哲学者の実際の見解に関する問題がある。しかし、これらの見解は今や異なる精神で調べられる。真に卓越した哲学者の意見を探求する場合、それらの意見は概して密接に関連した体系を形成しており、それらを理解することを学ぶことによって、我々自身が重要な哲学的真理の知識を獲得する可能性が高い。そして過去の哲学は、いくつかの偉大な類型のいずれかに属しており——それらの類型は現代においても絶えず繰り返されている——あらゆる類型の最大の代表者を調査することによって、そのような哲学の根拠が何であるかを学ぶことができる。これまで提唱されたいかなる体系も免れていない矛盾や不一致を観察することによって、問題の類型に対する根本的な反論が何であるか、そしてそれらの反論をどのように回避すべきかを学ぶことさえできる。しかし、このような探求において、哲学者はもはや心理学的に説明されることはない：彼は、自分が哲学的真理の体系であると信じるものの擁護者として調べられる。彼がどのような発展過程を経てこの意見に至ったかは、それ自体重要で興味深い疑問ではあるが、意見そのものがどれほど正しいかという探求とは論理的に関係がない。そして彼の意見の中から、それらが確定された後、それらの教義自体が批判的検討にさらされる前に、彼の主要な教義と矛盾すると思われるものを取り除くことが望ましい。要するに、歴史的事実ではなく、哲学的真理と虚偽こそが、この探求において我々の注意をまず要求するものである。

🇬🇧🧐言語学私がライプニッツに対して果たそうと努めてきたのは、この後者の任務であり、より厳密に歴史的なものではない。歴史的任務は他の人々、特にシュタイン教授によって見事に果たされており、私が付け加えるべきものは何もない。しかし、より哲学的な任務はまだ果たされていないように思われる。エルトマンの彼の大著『哲学史』(1842) におけるライプニッツに関する優れた記述——私は他のどの解説書よりも多くを学んだ——は、アルノー宛の書簡や、エルトマンのライプニッツ版（1840年）以降に出版された他の多くの重要な資料を知らずに書かれたものである。そして彼の時代以来、我々の哲学者の体系に関する伝統的な見解は、注釈者たちの心に深く根付いているため、新たな草稿の重要性は、私の考えでは、十分に認識されていない。ディルマンは確かに、現在の著作と目的が類似した本を書いており、ライプニッツに関する我々の意見をモナドロジーから得ることの危険性を——私には正当と思われるが——強調した。しかし、ディルマンがライプニッツの著作のテキストを習得するのと同じくらい、ライプニッツの意味を理解することに成功したかどうかは疑わしい。

🇬🇧🧐言語学私がライプニッツに関する本が全く不必要ではないと考える理由を、いくつかの個人的な所見で説明できるかもしれない。1899年のレント学期に、私はケンブリッジ大学トリニティ・カレッジで『ライプニッツの哲学』に関する講義を行った。これらの講義を準備する中で、主要な解説者たちの著作やライプニッツ自身の体系的な論考のほとんどを読んだ後も、彼が多くの見解に至った根拠について完全に暗中模索の状態であった。なぜ彼が「モナドは相互作用できない」と考えたのか、不可識別者同一の原理をどう確信するに至ったのか、十分理由の法則によって彼が何を意味したのか——これらおよび数多くの疑問は答えを求めているように思えたが、見つけることはできなかった。私は——他の多くの人々が感じたように——『モナドロジー』が一種の空想的な童話であり、おそらく首尾一貫しているが、まったく恣意的なものだと感じた。その時点で私は『形而上学叙説』とアルノーへの書簡を読んだ。突然、ライプニッツの哲学的構築物の最も奥深い隅々まで光が注がれた。私はその基礎がいかに築かれ、上部構造がそこからいかに立ち上がったのかを見た。この一見空想的な体系が、いくつかの単純な前提から演繹できることが明らかになった。ライプニッツがそこから引き出した結論さえなければ、多くの——おそらくほとんどの——哲学者たちが喜んで認めていたであろう前提である。私にとって啓発的と思えた箇所が他者にとっても同様に映ることを期待するのは不合理ではないと思えた。したがって、本書ではこれらの箇所に含まれる学説から始め、可能な限りモナド論を少数の前提からの厳密な演繹として示すよう努めてきた。こうしてモナドは説明の冒頭ではなく、長い予備的な推論の連鎖の後に現れる。そして、この説明が正しければ、ライプニッツの哲学者としての価値は、従来の解説から導かれるものよりもはるかに大きいと認めざるを得ない、と私は考える。

🇬🇧🧐言語学私は分類抜粋の付録を追加した。その目的は、ライプニッツ哲学のあらゆる論点について、可能な限り一つのはっきりとした表明を、見つかる限り含めることにある。議論のある点、あるいは彼が一貫していない点については、概ね複数の引用を提示した。1686年以降でない場合、または他の理由で重要と思われる場合には、各箇所の日付を記した。本文で言及された箇所は、既に前の段落で言及・引用されていない限り、通常付録の対応する段落に引用されている。ただし、本文で引用された箇所は付録では繰り返さないのが原則である。参照の便宜のために、付録の索引を作成したので、含まれるいかなる箇所も即座に参照によって見つけられる。引用されたすべての箇所を翻訳し、外国語の知識を前提とはしていない。また、ラッタ氏の優れた翻訳書から得られる以上のライプニッツに関する予備知識を前提としないよう努めた。彼が翻訳した箇所を引用する際には、概ねその翻訳に従った。しかし、ダンカン氏とラングレー氏の翻訳については、通常、修正が必要であると判断した。クラークに対する論稿からの引用では、重大な不正確さがない限り、クラークの翻訳に従った。

🇬🇧🧐言語学校閲と数多くの貴重な提案、ならびに本文と付録におけるラテン語からの全翻訳の修正という重い労苦に対して、ケンブリッジ大学トリニティ・カレッジのG・E・ムーア氏に感謝の意を表する。また、原稿の一部を読んでくださり、いくつかの重要な批評をいただいたジェームズ・ウォード教授にも感謝する。

🇬🇧🧐言語学 1900年9月

第2.3.章

略語表

G.

ライプニッツ哲学著作集、C・J・ゲルハルト編、ベルリン、1875–90年。

G. M.

ライプニッツ数学著作集、C・J・ゲルハルト編、ハレ、1850–63年。

F. de C.

ライプニッツによるスピノザの未公刊反駁、A・フーシェ・ド・カレイユの覚書付き、パリ、1854年。

D.

ライプニッツ哲学著作集、ジョージ・マーティン・ダンカン注、ニューヘイブン、1890年。

L.

ライプニッツ：モナドロジーおよびその他の哲学的著作、ロバート・ラッタ訳・序・注、オックスフォード、1898年。

N. E.

人間知性新論 ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツ著、付録として短篇数編を含む、アルフレッド・ギデオン・ラングレー訳、ニューヨーク・ロンドン、1896年。

第3.章

目次

第I.章

ライプニッツの前提

1. ライプニッツが『大著』を書かなかった理由

2. ライプニッツ解説者の役割

3. 彼の哲学における二種類の矛盾

4. 彼の前提

5. 本書の構成

6. ライプニッツの見解を形成した影響

第II.章

必然的命題と矛盾律

7. ライプニッツ哲学は命題分析から始まる

8. ライプニッツの論理的論証の概要

9. この論証が提起する問題

10. 全ての命題は主語-述語形式に還元可能か？

11. 分析的命題と総合的命題

12. 必然性と偶然性

第III.章

偶然的命題と十分理由の法則

13. ライプニッツにおける偶然的判断の範囲

14. 十分理由の原理の意味

15. 矛盾律との関係

第IV.章

実体の概念

16. 実体に関するデカルト的・スピノザ的見解

17. ライプニッツにおける実体の意味

18. 活動性の意味

19. 活動性と十分理由の関連

20. 一実体の状態は一つの因果系列を形成する

21. 実体はいかにしてその述語の総和から区別されるか？

22. 時間とライプニッツの実体概念の関係

第V.章

不可識別者同一の原理と連続性の法則・可能性と共可能性

23. 不可識別者同一の原理の意味

24. この原理は必要だがライプニッツ哲学の前提ではない

25. ライプニッツの原理証明は有効か？

26. 各実体は無限の述語を持つ・これと偶然性及び不可識別者同一の原理の関連

27. 連続性の法則：ライプニッツが主張した三つの連続性形態

28. 連続性の法則の根拠

29. 可能性と共可能性

30. 全ての可能世界に共通する特性

31. 三種類の必然性

第VI.章

なぜライプニッツは外部世界を信じたのか？

32. ライプニッツは物質を所与として受容した

33. 外部世界の存在は「道徳的確実性」しか持たない

第VII.章

物質の哲学

(a) 力学原理の帰結として

34. 知覚の一般的信頼性はライプニッツ哲学の前提である

35. 物質と物体の様々な意味

36. ライプニッツ的・デカルト的力学の関係

37. 物質の本質は延長ではない

38. ライプニッツ力学における原初物質の意味

39. 二次物質

40. 力の概念と慣性の法則

41. 力と絶対運動

42. 力を仮定する形而上学的根拠

43. 因果系列の複数性に対する力学的論証

44. ライプニッツが混同した三種類の力学的理論

45. 拡張された原子に対する彼の根拠

46. 空虚に対する反駁

47. そして遠隔作用に対する反駁

48. 個体性を付与するものとしての力

49. 原初的力と派生的力

50. 力学的因果関係のアンチノミー

第VIII章

物質の哲学（続）

(b) 連続性と延長を説明するものとして

51. 複合物がある以上、単純実体が存在しなければならない

52. 空間と区別された延長がライプニッツの出発点である

53. 延長は反復を意味する

54. したがって実体の本質は延長ではありえない、なぜなら実体は真の単一体でなければならないから

55. 三種類の点・実体は物質的ではない

56. 運動は現象的であるが、力は実在的である

第IX.章

連続体の迷宮

57. 点に関する困難

58. 現実的無限の主張と無限数の否定

59. 一義においてライプニッツが否定した連続性

60. 数、空間、時間において、全体は部分に先行する

61. ライプニッツにとって空間と時間は純粋に相関的

62. 連続体からモナドへ至る論証の要約

63. 集合体は現象的であるため、モナドの数は厳密には存在しない

64. この見解の困難

第X.章

空間と時間の理論とそのモナド論との関係

65. 実体の哲学が空間の実在性を否定しなければならない理由

66. 空間の実在性に対するライプニッツの論証

67. ライプニッツの位置の理論

68. モナドと空間の関係はモナド論の根本的困難

69. この主題に関するライプニッツの初期見解

70. 彼の中間期の見解

71. 彼の後期見解

72. 時間と変化

73. モナド論は空間と時間の事物への関係について非対称的見解を取る

74. ライプニッツは空間と時間の客観的対応物に混乱して固執した

第XI.章

モナド一般の性質

75. 知覚

76. 欲求

77. 知覚は知覚されるものの知覚者への作用によるものではない

78. この見解に対するロッツェの批判

79. 予定調和

第XII.章

魂と身体

80. 今後考察すべきモナド間の関係

81. 魂と身体の関係に関するデカルト的・スピノザ的見解

82. ライプニッツ見解の概要

83. 三つのモナド階層

84. 活動性と受動性

85. 知覚の完全性と明瞭さ

86. 各モナドにおける要素としての原初物質

87. 有限性、複数性、物質の源泉としての原初物質

88. そしてモナド相互結合の源泉として

89. ライプニッツにおける魂と身体の二理論

90. 第一の理論

91. 第二の理論

92. 実体的絆 (vinculum substantiale)

93. 第二の理論は退けられるべき

94. 前成説

第XIII.章

混乱した無意識的知覚

95. モナド間の二種類の差異

96. 無意識的精神状態

97. 混乱した微細な知覚

第XIV.章

ライプニッツの知識論

98. 知識論が意味するもの

99. 生得観念と生得真理

100. 『新論』はライプニッツの形而上学と矛盾する

101. 生得観念に関する困難

102. 感覚と知性の区別

103. 観念の性質

104. 定義

105. 普遍記号学 (Characteristica Universalis)

第XV.章

神の存在証明

106. ライプニッツが認めた四つの証明

107. 存在論的証明

108. 神の観念の可能性の証明

109. 宇宙論的証明

110. この証明への反論

111. 永遠の真理からの証明

112. その弱点

113. 知識と真理の関係

114. 予定調和からの証明

115. この証明への反論

116. ライプニッツの神信仰から生じる矛盾

117. 神の善性

第XVI.章

ライプニッツの倫理学

118. 自由と決定論

119. 意志と快楽の心理学

120. 罪

121. 善と悪の意味：三種類の区分

122. 他の二種類の源泉としての形而上学的悪

123. 分析的判断の教説との関連

124. 自然の王国と恩寵の王国

第I章

ライプニッツの前提

ライプニッツが『大著』を書かなかった理由

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの哲学は、体系的全体として世に提示されることはなかったが、注意深い検討が示すように、異常なほど完全で首尾一貫した体系であった。彼の見解を研究する方法は、彼がそれらを提示する方法に大きく依存せざるを得ないため、彼の性格と状況について、また特定の著作が彼の真の意見をどの程度代表しているかを評価する方法について、簡潔ながら何かを述べることが不可欠と思われる。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツが自らの体系を一つの大著に結晶させなかった理由は、その体系の性質には求められない。むしろ、それは定義と公理からの幾何学的演繹において、スピノザの哲学よりもはるかに適していたであろう。彼の著述方法の説明は、彼の理論ではなく、彼という人間の性格と状況に求められる。彼が書いたすべてのものには、何らかの直接的な刺激、近くて差し迫った動機が必要だったようだ。君主を喜ばせたり、ライバルの哲学者を論破したり、神学者の非難を逃れたりするために、彼はあらゆる労苦を惜しまなかった。我々が神義論、自然と恩寵の原理¹、人間知性新論、そしてアルノー宛書簡を有するのは、こうした動機のおかげである。しかし、純粋に説明するという目的のためだけには、彼はほとんど関心を示さなかったようだ。彼の著作のうち、特定の人物への言及がないものはほとんどなく、ほぼすべてが最も妥当な論拠を提供することよりも読者を説得することに重点を置いている。この説得欲求は、ライプニッツの著作を読む際に常に念頭に置く必要がある。なぜなら、それが彼をして、より確固たる理由——彼がより晦渋な著述に埋もれさせたもの——を犠牲にして、通俗的で絵画的（直感的）な議論を前面に出させることになったからである。このため、我々はしばしば、ある点についての彼の見解の最良の表明を、彼の草稿の中から発見され、エルトマンやゲルハルトのような近代の研究者によって初めて公刊された短い論文の中に見出すのである。これらの論文では、概して、彼の公的な宣言文書——それらは彼の哲学的深さと洞察力について非常に不十分な概念しか与えない——よりもはるかに修辞が少なく、論理がはるかに多く見出される。

¹ この著作が、単子論ではなく、オイゲン公のために書かれたというゲルハルトの見解を受け入れて（G. VI. 483）。

🇬🇧🧐言語学彼の膨大な精力の散逸に寄与したもう一つの要因は、彼の君主たる雇い主を満足させる必要性であった。若い頃、彼はアルトドルフ大学の教授職を断り²、意図的に学問的キャリアよりも宮廷的なキャリアを選好した。この選択は、フランスとイギリスへの旅行をもたらし、彼に当時の偉人たちと偉大な思想を知らしめたことで、確かに非常に有益な結果をもたらしたが、結局は君主に対する過度の敬意と、彼らを喜ばせようとする努力における嘆かわしい時間の浪費につながった。彼は、高名なハノーヴァー家の系譜に関する労苦を要する研究に対して、そのような研究が偉大な人々との交流の機会を提供したことで、十分な報いを得ていると考えていたようだ。しかし、その労苦と報酬は同様に時間を吸収し、大著の執筆に充てられたかもしれない余暇を彼から奪った。こうして、野心、多才さ、そして特定の男女に影響を与えたいという欲求がすべて相まって、ライプニッツが体系的な連関した説明において自らの正当な評価を得ることを妨げたのである。

² グーラウアー、ライプニッツ伝、第1巻、44ページ。

ライプニッツ解説者の役割

🇬🇧🧐言語学このような（体系の提示の）欠如により、解説者の役割は、ほとんどの哲学者に比べて、一層困難で一層重要なものとなる。解説者にまず求められるのは、ライプニッツが書くべきであった体系の再構築を試みること——彼の推論連鎖の始点と終点が何であるかを発見し、彼の多様な意見の相互関係を明らかにし、単子論や形而上学叙説のような著作の骨子を彼の他の著述から埋めていくことである。この避けがたいながらも幾分野心的な試みは、本書における私の目的の一部——おそらく主要な部分——を形成する。これを満足のいくように達成することはほとんど不可能であり、その必要性こそがこの試みに対する私の唯一の言い訳である。首尾一貫した全体を提示したいという願いから、私は可能な限り、ライプニッツの成熟した見解——すなわち、彼が1686年1月から1716年の死まで、わずかな修正を伴いながら保持した見解——に限定して考察してきた。彼の初期の見解や他の哲学者の影響は、彼の最終的な体系の理解に不可欠と思われる範囲でのみ考慮した。

🇬🇧🧐言語学しかし、純粋に歴史的な目的に加えて、本書はまた、可能であれば、ライプニッツの意見の真偽について光を当てることも意図している。実際に保持されていた意見を提示した以上、それらが相互にどの程度首尾一貫しているか、したがって——哲学的誤りは主に矛盾の形で現れるため——保持されていた見解がどの程度真実であったかを考慮せずにはいられない。実際、矛盾がある場合、単なる解明でもそれを指摘しなければならない。なぜなら、一般的に、著者の中には対立する双方の見解を支持する文章が見出されることがあるからである。したがって、矛盾が指摘されない限り、哲学者の意味するものについてのいかなる見解も、彼自身の口から反駁される可能性がある。解明と批判は、したがって、ほとんど不可分であり、それぞれは、分離を試みることで大いに損なわれると私は信じる。

彼の哲学における二種類の矛盾

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの哲学には、私が主張するところ、二種類の矛盾が含まれている。一方の種類は容易に除去可能であるが、他方は単子論に類似するあらゆる哲学に本質的なものである。前者の矛盾は、専らライプニッツの時代の支配的な意見に衝撃を与える帰結を認めることへの恐れから生じる——例えば罪の維持や神の存在に関する存在論的証明がそれにあたる。このような矛盾が見出される場合、我々は君主の機嫌に依存しない者として、ライプニッツが回避した帰結を単純に引き出せばよい。そうしてしまえば、ライプニッツの哲学がごく少数の前提からほぼ完全に導かれることがわかるだろう。彼の体系がこれらの前提から正しく必然的に導かれるという証明こそが、ライプニッツの哲学的卓越性の証左であり、彼が哲学に残した永続的貢献である。しかし、この演繹の過程において、我々は第二のより重大な種類の矛盾に気づくことになる。前提それ自体は、一見互換性があるように見えても、議論の過程で矛盾する結果に導くことが判明する。したがって我々は、一つ以上の前提が偽であると認めざるを得ない。私はこれをライプニッツ自身の言葉から証明し、少なくとも部分的に、彼の前提のどれが誤っているかを決定する根拠を示そう。このようにして、彼ほど周到で徹底した体系を検討することで、彼の演繹の技量がなければ発見が非常に困難だったかもしれない、独立した哲学的結論を確立できることを期待する。

彼の前提

🇬🇧🧐言語学ライプニッツ哲学の主要な前提は、私の見るところ五つある。これらのうちいくつかは彼によって明確に定められたが、他はあまりに基本的であったため彼自身ほとんど意識していなかった。私は今これらの前提を列挙し、続く章で、ライプニッツの思想の残りがこれらからどのように導かれるかを示す努力をしたい。問題の前提は以下の通りである：

🇬🇧🧐言語学あらゆる命題は主語と述語を持つ。

🇬🇧🧐言語学主語は、様々な時点に存在する性質である述語を持つことができる。（このような主語は実体と呼ばれる。）

🇬🇧🧐言語学特定の時点での存在を主張しない真なる命題は必然的かつ分析的であるが、特定の時点での存在を主張する命題は偶然的かつ総合的である。後者は目的因に依存する。

🇬🇧🧐言語学自我は実体である。

🇬🇧🧐言語学知覚は外部世界、すなわち私自身と私の状態以外の存在者に関する知識をもたらす。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツ哲学に対する根本的な反論は、第一前提が第四および第五前提と矛盾することに見出され、この矛盾において我々はモナド論に対する一般的反論を見出すことになる。

本書の構成

🇬🇧🧐言語学本書の構成は以下の通りである：第II章～第V章では、上記の前提のうち最初の四つから導かれる帰結を論じ、それらが体系の必然的命題の全体、あるいはほぼ全体に導くことを示す。第VI章～第XI章では、目的因と善の観念から独立した範囲でのライプニッツのモナド論の証明と記述を扱う。残りの章ではこれらを考慮し、霊魂と身体、神の教義、倫理学を論じる。これらの最終章では、ライプニッツがもはや大きな独創性を示さず、わずかな表現の変更を伴いながら（出典明記なく）非難されたスピノザの見解を採用する傾向にあることがわかるだろう。また体系の前半部分よりも多くの細かな矛盾が見出されるが、これらは主にユダヤ人の無神論者の不敬を避けようとする欲求、およびライプニッツ自身の論理が導くべきであったさらに重大な不敬を回避したいという欲求によるものである。したがって、最後の五章で扱う主題はライプニッツの著作の大部分を占めるが、それらは彼の推論の初期のより独創的な部分よりも興味深くなく、より簡潔に扱われることになる。これには、主題が前半の主題よりも根本的でなく難易度も低いという追加の理由がある。

ライプニッツの見解を形成した影響

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの哲学を形成するのに寄与した影響は、本書の目的に直接関連するものではなく、また、彼の最終体系の実際の説明よりも、解説者たち³によってはるかによく扱われてきた。それでもなお、この主題について一言述べておくことは無駄ではあるまい。四つの継続的な哲学流派が彼の教育に寄与したようである；彼はそのすべてにおいて何か良いものを見出し、各々から、単なる弟子になることなく、彼の見解の一部を引き出した。この点で、彼は折衷主義者であった；しかし彼は、借用したものを伝達する力と、結局は驚くほど調和のとれた全体を形成する力によって、通常のタイプの折衷主義者とは異なっていた。四つの継続的な影響とは：スコラ学、唯物論、デカルト主義、そしてスピノザ主義である。これらに加えて、重要な時期におけるプラトンの対話篇のいくつかの慎重な研究を付け加えるべきであろう。

³ 特にグーラウアー『Leibnitz: Eine Biographie』（ブレスラウ、1846年）、シュタイン『Leibniz und Spinoza』（ベルリン、1890年）、ゼルヴァー『Entwicklungsgang der Leibnizschen Monadenlehre』（ライプツィヒ、1885年）、テニース『Leibniz und Hobbes, Phil. Monatshefte』第23巻、トレンデレンブルク『Historische Beiträge』第2巻（ベルリン、1855年）を参照。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツは、当時まだほとんどのドイツの大学で続いていたスコラ学的伝統の中で教育を受けた。彼は少年時代にスコラ学者たちとスコラ的なアリストテレス⁴について十分な知識を得ており、1663年に書かれた卒業論文『個体の原理について』では依然としてスコラ学の用語と方法を用いている。

⁴ ライプニッツは、アリストテレスが彼に及ぼした多大な影響にもかかわらず、原典で彼を注意深く研究したことがないようである。シュタイン『op. cit.』163頁以下を参照。

🇬🇧🧐言語学しかし彼は、この時期より2年前（彼の後年の回想が信頼できるものならば）、すでに自らが瑣末な学派⁵と呼ぶものから解放され、当時の数学的唯物論に没頭していた。ガッサンディとホッブズが彼を惹きつけ始め、（どうやら）パリへの決定的な旅まで彼の思索に大きな影響を与え続けたようである。パリでは（2度の短期イングランド訪問を挟み）1672年から1676年まで滞在し、ここで彼はドイツでは得られないほど密接に、数学と哲学の両面におけるデカルト主義——マルブランシュ、ジャンセニスト神学者のアルノー、ホイヘンス、ロバート・ボイル、そして王立協会の事務局長オールデンバーグ——と知り合った。彼はこれらの人物と文通を重ね、オールデンバーグを通じて彼とニュートンの間で（150年にわたる論争の源となった⁶）書簡が交わされた。パリ滞在中に彼は微分積分法を発明し、後の彼を特徴づける学識の広さと文筆界全体との交流を獲得した。しかし、前世代の最大の人物を知るのはパリからの帰路においてであった。1676年、彼はハーグで約1か月を過ごし、明らかにスピノザと頻繁に交流した。彼はスピノザと運動の法則や神の存在証明について議論し、少なくとも部分的にエチカの草稿を閲覧する機会を得た⁷。まもなく死後出版された『エチカ』に対して、ライプニッツは注釈を付け、その証明に非常に注意深い考察を加えたことは疑いない。その後1684年、あるいは1686年まで（知識、真理、観念に関する考察が単一の特殊主題のみを扱うため）続いた彼の思索の痕跡はわずかであり、カントが1770年から1781年にかけてそうであったように、彼は疑念が深く多くを執筆できなかったと思われる。彼は確かにプラトンを読み⁸、スピノザを論駁したいと強く望んでいた。いずれにせよ、1686年初頭までに彼は個別的実体の概念を構築し、アルノーに送るために自身の哲学を十分に完成させていた——おそらく彼が書いた中で最良の叙述である形而上学叙説（G. IV. 427-463）である。これとアルノー宛の書簡をもって、彼の成熟した哲学は始まる。そして、時間的のみならず論理的始点も、私見ではここに求められるべきである。論理的始点を形作り実体の定義を与える議論は、続く四章で見出されるだろう。

⁵ グーラウアー、ライプニッツ伝、第1巻、25-26頁；G. III. 606。

⁶ これらの書簡は、ニュートンの友人たちによれば、ライプニッツに微分積分法を剽窃する機会を与えたとされたが、その告発は今日では全く根拠のないことが知られている。

⁷ シュタイン著、ライプニッツとスピノザ、第iv章参照。

⁸ シュタイン、前掲書、119頁参照。

第II章

必然的命題と矛盾律

ライプニッツ哲学は命題分析から始まる

🇬🇧🧐言語学健全な哲学はすべて、命題の分析から始まるべきである、というのはおそらく証明を要しないほど自明な真理である。ライプニッツの哲学がそのような分析から始まったということは、それほど自明ではないが、同様に真実であるようだ。彼が後に一貫して保持した体系は、1686年の初頭までに、本質的な点で完成していた。この年の彼の著作において、彼の新たな見解の根拠がまだ鮮明に心にあった時期に、彼自身が言うところの命題の一般的性質から導かれた（G. II. 73）、極めて重要な議論が現れる。もし実体の複数性が認められれば、この議論だけで彼の体系の残りを確立できると彼は考えた。この議論は、アルノー宛書簡、1686年1月にアルノーのために書かれた形而上学叙説（G. IV. 427-463）¹、そして日付のない短い論文『自然の一般的驚異の秘密に関する発見の試み』（Specimen Inventorum de Admirandis naturae generalis arcanis）（G. VII. 309-318）に見出される。私の知る限り、同じ推論が他の箇所で明示的に繰り返されることはないが、それはしばしば示唆されており²、ライプニッツがなぜ実体は相互作用しないと主張したかを説明できる唯一のものである。ライプニッツが、出版された著作でこの純粋に論理的な議論を繰り返さなかったのは、読者を納得させそうな理由を選ぶという彼の変わらぬ習慣を考慮すれば、アルノー宛の書簡の一節（G. II. 73, 74）によって説明される。「私は」と彼は書く、「命題の一般的性質から引き出された議論があなたの心に何らかの印象を与えることを期待した。しかし、そのような抽象的な真理を理解できる人はほとんどおらず、おそらくあなた以外にその力を容易に認める人はいないだろう、とも認めざるを得ない」。とはいえ、ライプニッツはアルノーとの往復書簡を出版する意向をしばしば表明しており（G. II. 10）、結果的に、この往復書簡を彼の哲学的見解を十分に表現するものと見なしていたに違いない。したがって、これらの書簡の日付以降、彼の根本的見解に重大な変更があったと考える理由はない。

¹ G. II. 11頁以下、およびIV. 409, 410頁参照。

² 例 L. 326; G. IV. 496。

🇬🇧🧐言語学問題の議論は、現在の章と続く三章を占めることになるが、それはライプニッツ哲学の必然的部分——すなわち、あらゆる可能世界において真である命題——の全体、あるいはほぼ全体を生み出す。現実世界を記述する命題をさらに得るためには、知覚が外的世界の知識を与えるという前提が必要であり、そこから空間と物質、そして実体の複数性が導かれる。この前提は、明らかに常識以上の根拠なく導出されている。そして、この前提が導入される第VI.章において、我々はライプニッツ哲学の新たな区分へと移行するだろう。しかし、実体の意味は、実体の複数性やその知覚に関する議論に論理的に先行するため、実体の意味が導出される現在の議論がまず説明され検討されねばならないことは明らかである。私はまず議論を非常に簡潔に述べ、次にその様々な部分を詳細に展開する。

ライプニッツの論理的論証の概要

🇬🇧🧐言語学あらゆる命題は究極的には、主語に述語を帰属させる命題へと還元可能である。そのような命題において、存在が問題の述語でない限り、述語は何らかの形で主語に含まれている。主語はその述語によって定義され、もしそれらが異なれば主語も異なるものとなる。したがって、主語と述語に関するあらゆる真なる判断は、実際の存在が主張されない限り、分析的である——すなわち、述語は主語の概念の一部を形成する。存在は、述語の中で唯一、存在する主語の概念には含まれない。したがって、神の存在の場合を除き、存在的命題は総合的である、すなわち、実際に存在する主語が存在しなかったとしても矛盾は生じないであろう。必然的命題は分析的なものに限られ、総合的命題は常に偶然的である。

🇬🇧🧐言語学多くの述語が同一の主語に帰属しうる一方で、その主語自体が他のいかなる主語の述語ともなりえない場合、その主語は個体実体と呼ばれる。かかる主語は、可能性の観点において存在と時間への言及を含む。すなわちそれらは可能的な存在者であり、異なる時点におけるその状態を表現する述語を持つ。こうした述語は偶有的もしくは具体的述語と呼ばれ、それらのいずれも、例えば理性的が人間的から分析的に導かれるように、他の述語から分析的に導かれないという特質を持つ。したがって、主語がある一定数のこのような述語によって定義される場合、残りの述語なしにその主語が存在することを想定しても矛盾は生じない。にもかかわらず、それらの述語を持つ主語においては、それらはすべて包含されている。ゆえに主語についての完全な知識は、そのすべての述語を演繹することを可能にするであろう。さらに、諸々の具体的述語の間には、必然的ではないにせよ、何らかの連関が存在する。連鎖には理由があり、それらは必然化せずに傾斜させる。かかる理由の必要性が充足理由の原理である。その概念が時間への言及を含む主語は、持続性という観念によって要請される。したがって、私がかつての私と同じ人格であると言うためには、内的経験のみならず、何らかのアプリオリな理由が必要である。この理由は、私が同一の主語であり、私の現在と過去の属性がすべて同一の実体に属するという事実以外にありえない。ゆえに、時間の異なる部分に存在する属性は、そのような場合、同一の主語の属性として構想されなければならず、したがって何らかの形で主語の概念に包含されていなければならない。それゆえ、私という概念は時間を超越しており、私のすべての状態とそれらの連関を永遠に包含している。したがって、私のすべての状態が私の概念に含まれていると言うことは、単に「述語は主語のうちにある」と言うことにほかならない。あらゆる述語――必然的であれ偶有的であれ、過去・現在・未来のいずれであれ――は主語の概念に包含されている。この命題から、ライプニッツは次のように述べる。すべての魂は孤立した世界である。なぜなら、あらゆる魂は主語として、時間がもたらすすべての状態を、永遠に述語として持つからである。そして、こうした状態は、外的な作用を一切必要とせず、その概念のみから導かれる。実体の状態が変化する原理は、その活動性と呼ばれる。そして、実体が本質的に時間への言及を持つ述語の主語である以上、活動性はあらゆる実体にとって本質的である。個体実体の概念は、単なる一般的概念の集合とは、ライプニッツの表現によれば「完全である」という点で異なる。すなわち、その主語を完全に区別し、時間と空間の状況を含むことのできる点で異なる。個体実体の本性は、彼によれば、そのすべての述語を理解し演繹するのに十分なほど完全な概念を持つことである。ここから彼は、いかなる二つの実体も完全に類似することはありえないと結論する。この段階から、前述の経験的前提の助けを借りて、単子論は容易に導かれる。

この論証が提起する問題

🇬🇧🧐言語学以上が、ライプニッツが個体実体の定義を得るに至った論理的議論の概要である。

🇬🇧🧐言語学上記の簡潔な説明において、私は含まれる欠落や前提を隠そうとはしなかった。我々は今、その欠落を埋め、前提を正当化できるかどうかを問わねばならない。この目的のために、以下の諸点が最も重要な問題と思われる。

🇬🇧🧐言語学すべての命題は主語-述語形式に還元可能か？

🇬🇧🧐言語学分析命題は存在するか？もし存在するなら、それらは基礎的かつ唯一の必然的命題なのか？

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの必然的命題と偶有的命題の区別の真の原理は何か？

🇬🇧🧐言語学充足理由の原理の意味するところは何か？また、偶有的命題はどのような意味でそれに依存するのか？

🇬🇧🧐言語学この原理と矛盾律との関係は何か？

🇬🇧🧐言語学実体の活動性は、不当に時間を前提としているのではないか？

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの不可識別者同一の原理の演繹に何らかの妥当性はあるか？

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの意図を把握するためには、これらの点について批判的に議論することが不可欠である。なぜなら、哲学について明確な観念を持たなければ、ライプニッツの哲学について明確な観念を持つことは望めないからである。これらの問題すべてが議論された後、我々はなぜライプニッツが実体の複数性を信じ、各実体が宇宙を映し出すと主張したのかを探究することができる。しかし、彼の論理について明確になるまでは、その応用を理解することは望めない。

全ての命題は主語-述語形式に還元可能か？

🇬🇧🧐言語学すべての命題が主語-述語形式に還元可能か否かという問題は、すべての哲学、とりわけ実体の概念を用いる哲学にとって根本的に重要である。なぜなら、後述するように、この概念は主語と述語という論理的観念から派生するものである。あらゆる命題に主語と述語が存在するという見解は、非常に古く由緒ある学説である。さらに、ブラッドレー氏の論理学が、あらゆる命題は唯一の究極的主語としての実在に述語を帰属させるとの主張にほぼ完全に基づいていることからも明らかなように、この見解は哲学における影響力を決して失ってはいない³。したがって、この形式が普遍的か否かという問いは、ライプニッツに関連するだけでなく、最も現代的な哲学に関連しても、綿密な注意を要する。しかし、ここでは伝統的見解を拒否する根拠を示す以上のことはできない。

³ Cf. 論理学、第一巻、第二章、特に49、50、66頁。

🇬🇧🧐言語学この形式に還元されない命題の最も明白な例は、数学的観念を用いる命題である。数の主張、例えば三人の男がいるという命題は本質的に主語の複数性を主張するものであり、各主語に述語を与えることもあるが、そのような命題は単なる主語-述語命題の総和と見なすことはできない。なぜなら、数は命題の単一性から生じるものであり、一人の男の存在を主張する三つの命題が並置された場合には数は現れないからである。さらに、我々は場合によっては、主語間の関係――例えば位置関係、大小関係、全体と部分の関係――を認めざるを得ない。これらが還元不可能であることを証明するには長い議論が必要だが、それはライプニッツ自身の次の一節によって示されるであろう（D. pp. 266—7; G. VII. 401）：

🇬🇧🧐言語学二本の線分LとMの間の比または比率は、三つの異なる方法で把握されうる。より大きいLからより小さいMへの比として、より小さいMからより大きいLへの比として、そして最後に、両者から抽象化されたもの、すなわちLとMの間の比として、どちらが前件でどちらが後件か、どちらが主語でどちらが対象かを考慮せずに……。第一の把握方法では、より大きいLが主語であり、第二の方法では、より小さいMが、哲学者が関係または比率と呼ぶ偶有性の主語である。しかし、第三の把握方法では、どちらが主語となるのか？両者、すなわちLとMが一緒にそのような偶有性の主語であるとは言えない。なぜならそうだとすると、偶有性が二つの主語にまたがり、一方の足を一方に、他方の足をもう一方に置くことになり、これは偶有性の概念に反する。したがって、この関係は、第三の把握方法においては、確かに主語の外にあると言わねばならない。しかしそれは実体でも偶有性でもないので、単なる観念的なものでしかなく、それにもかかわらずその考察は有用である。

🇬🇧🧐言語学この一節はライプニッツ哲学を理解する上で極めて重要である。彼は一瞬、関係が主語や偶有性から区別され独立したものであることを認識したかに見えたが、すぐにこの厄介な発見を退け、上記の第三の意味を単なる観念的なものとして断罪する。もしこの観念的なものについて詰め寄られたなら、彼はそれを比率を考察する心の偶有性であると宣言するであろうと私は危惧する。彼の議論から明らかなのは、彼が主語-述語形式以外のいかなる判断形式も究極的に有効なものとして認めることができないということである。彼が論じているこの場合においてさえ、関係的判断の必要性が特に明白であるにもかかわらず、そうなのである。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツが関係命題を無視していたと考えてはならない。逆に、彼はそのような命題の主要なタイプをすべて扱い、それらを主語-述語形式に還元しようと努めた。この努力は、後述するように、彼の学説の大部分の主要な源泉の一つであった。数学者として、彼は空間、時間、数を無視することはほとんどできなかった。数を主張する命題に関しては、彼は集合を単なる現象と見なした。すなわち、彼が半心的実体と呼ぶものである。数の主張に本質的なその統一性は、彼によれば、知覚のみによって、それらが一つの時間に知覚されるという事実そのものによって付加される（G. II. 517）。したがって、そのような判断において真実なのは、主語と述語に関する個々の主張、および知覚者に対する述語としての同時知覚という心理学的主張のみである。さらに、数は関係の本性を持ち、したがって何らかの存在者であると我々は教えられる（G. II. 304）。しかし関係は、物に基礎を置くとはいえ、その実在性を最高理性に由来する（N. E. p. 235; G. v. 210）。神は個々の単子とその様々な状態だけでなく、それらの関係をも見ており、これに関係の実在性が存する（G. II. 438）。また空間と時間に関しては、ライプニッツは常にそれらをその中の実体の属性に還元しようとした。位置は、彼によれば、先行性や後続性と同様に、単なる物の様態にすぎない（G. II. 347）。この学説全体は人間知性新論にまとめられている（N. E. p. 148; G. v. 132）。単位は分離しており、知性はそれらをどれほど分散していようとも集合させる。しかしながら、関係は知性に由来するとはいえ、それは根拠なく非実在なのではない。なぜなら原初的な知性は物の起源であり、実際、単純実体を除くすべての物の実在性は、単純実体における現象の知覚の基礎にのみ存するからである。 したがって関係と集合は心的な真理性しか持たない。真なる命題とは、神と関係を認識する他のすべての者に述語を帰属させる命題である⁴。

⁴ Cf. ロッツェ、形而上学、§109 冒頭。

🇬🇧🧐言語学したがってライプニッツは、主語-述語の学説を維持するために、関係は真実ではあるが心の働きであるとするカントの理論を採用せざるを得なかった。空間・時間・数といった様々な特殊な関係に適用される場合——これらについては適切な箇所で批判する——この学説の特殊形態を検討する予定である。この理論に含意され、カントのコペルニクス的転回の大部分を構成する見解、すなわち「命題は信じられることによって真理性を獲得しうる」⁵という主張は、永遠の真理からの神の存在の演繹に関連して批判する。しかし関係に適用される場合、ライプニッツの立場には特別な不条理がある。すなわち、神が知るとされる関係的命題は厳密に無意味でなければならないからだ。関係の独立した実在性を否定する唯一の根拠は、命題が主語と述語を持たねばならないという点にある。これが正しければ、主語と述語を持たない命題は命題ではなく、意味を欠くことになる。しかし数や単子間の関係の場合、神が知るとされるのはまさにそのような命題である。したがって神は、無意味なものの真理を信じていることになる。他方、神が信じる命題が真の命題であるならば、主語と述語を持たない命題が存在することになる。こうして関係を知覚者の述語へ還元しようとする試みは、二つの欠陥のいずれかに陥る。知覚者が無意味な言葉の形式に真理を見いだすよう欺かれるか、あるいは真理が知覚に依存すると考える理由が存在しないかのどちらかである。

⁵ これがカント理論の正統的な定式化ではないことは承知している。私がこの見解を正しいと考えるに至った根拠の種別は、XIV.およびXV.、特に§ 113.で示されるであろう。

🇬🇧🧐言語学現時点で本問題を徹底的に議論するならば、主語と述語に関する判断それ自体が関係的であり、さらに通常理解されるように二つの根本的に異なる関係類型を含むことを示すことになるであろう。これら二つの類型は、二つの命題「これは赤い」と「赤は色である」によって例示される。これら二つの命題が関係を表現することを示すことで、関係が関与する二つの特殊類型よりも根源的であることが証明されるであろう。しかしこのような議論は困難に満ちており、ライプニッツ哲学から余りにも遠く離れることになる。

🇬🇧🧐言語学命題は究極的には主語と述語を持たねばならないという信念において、ライプニッツは先行者とも後継者とも異ならない。実体あるいは絶対者を用いるあらゆる哲学は、精査すればこの信念に依存していることが判明するだろう。カントの不可知なる物自体への信念も、主に同じ理論に起因していた。したがって、この学説が重要であることは否定できない。哲学者たちは、その真理性への信念の点というより、むしろそれを貫徹する一貫性の点において異なってきた。この後者の点において、ライプニッツは称賛に値する。しかし彼の多数の実体という前提は関係の否定を特に困難にし、予定調和のあらゆるパラドックスに彼を巻き込んだ。⁶

⁶ 参照：ブラッドリー『現象と実在』初版 pp. 29-80。

分析的命題と総合的命題

🇬🇧🧐言語学私は今、先に論じた問題に劣らず根本的で、なお一層困難な問題に移る。これは——カント以来そう呼ばれてきた——分析的判断と総合的判断およびそれらの必然性との関係の問題である。ライプニッツのこの問題に関する立場は、彼の先行者からの離脱を決定しただけでなく、その明らかな非成立可能性によって、カントの彼からの大いなる離脱をもたらした。この点について、ライプニッツの見解の説明から始める必要がある。

🇬🇧🧐言語学この点に関して二つの問題を注意深く区別しなければならない。第一は分析的判断の意味と範囲に関するもので、第二は分析的判断が排他的な必然性を主張する点に関するものである。第二の問題については、ライプニッツは完全に先行者と一致した。第一の問題については、すべての因果法則が総合的であるという発見によって、彼は重要な変更を加え、それがカントの「数学の命題はすべて総合的である」という発見への道を開いた。

🇬🇧🧐言語学第一の問題を論じるにあたり、私は分析的と総合的という用語を用いるが、これらはライプニッツがこの意味で用いたものではない。彼は必然的と偶然的という用語を用いている。しかしこの用法は、彼自身に有利に働く形で、彼とカントの主要な争点の一つである第二の問題を先取りしている。したがってライプニッツの用法から離れることは避けられない。なぜなら彼が一組しか必要としなかったところを、私たちは二組の用語を必要とするからである。

🇬🇧🧐言語学分析的判断の範囲に関して、ライプニッツは論理学、算術、幾何学のすべての命題がこの性質のものであり、一方で神の存在を除くすべての存在的命題は総合的であると主張した。この点での彼の見解を決定づけた発見は、運動の法則、そして実際にはすべての因果法則（ただし次章で示すように、因果性そのものの法則は除く）が総合的であり、したがって彼の体系ではまた偶然的でもあるということであった（G. III. 645 参照）。

🇬🇧🧐言語学分析的判断の意味に関しては、ライプニッツが示唆するいくつかの実例を念頭に置くことが助けとなる。これらの実例は二つの欠陥のいずれかに陥っていることがわかるであろう。実例が真に分析的ではないと容易に見て取れる場合——例えば算術や幾何学がこれに当たる——あるいはそれらがトートロジー（同語反復）であり、したがって厳密には命題ですらない場合である。ライプニッツはある時（N. E. p. 404; G. v. 343）、理性的真理の原初的形態は同一的であると述べている。なぜならそれらは同じことを繰り返すだけで、何の情報も与えないように見えるからだ。この場合、それらが一体何の役に立つのか疑問に思うが、その疑問は彼が続けて挙げる実例によってさらに深まる。その中には「AはAである」「私はこれからあるものになるであろう」「等辺長方形は長方形である」、あるいは否定的に「ABは非Aではありえない」などがある。これらの実例の大半は何も主張しておらず、残りは重要な真理の基礎とは到底考えられない。さらに、真であるそれらの実例は、これから示すように、より根源的で総合的な命題を前提としている。これを証明するには、分析的判断の意味と、それらが前提とする定義の意味を検討しなければならない。

🇬🇧🧐言語学すべての〈ア・プリオリな真理〉が分析的であるという観念は、本質的に主語-述語の学説と結びついている。分析的判断とは、述語が主語に含まれている判断である。主語は複数の述語によって定義されると想定され、分析的判断ではそのうちの一つまたは複数が述語として選び出される。したがってライプニッツは、先に見たように、「等辺長方形は長方形である」という命題を例として挙げている（N. E. p. 405; G. v. 343）。極端な場合、主語は単にそれ自身について再主張される。たとえば「AはAである」「私はこれからあるであろうものになるであろう」といった命題である（ib.）。ここで二つの点が重要と思われる。第一に、この命題は私が先に区別した第二のタイプの主語-述語命題、すなわち「赤は色である」「人間は理性的である」というタイプであって、「これは赤である」や「ソクラテスは人間である」というタイプではない。つまりこの命題は、種と個体の関係ではなく、類と種の関係に関わるものである。これが、実際の個体に関するあらゆる命題がライプニッツの見解において偶然的である理由である。これらの二つのタイプの区別が最終的に維持可能かどうかは、今は議論しない──この問題は識別不可能なものの同一性を扱う際に検討するのがよい。今のところ私が指摘したいのは、ライプニッツが頻繁に主張するように、分析的命題は必然的に本質や種に関わるものであって、個体に関する主張ではない、という点だけである⁷。分析的命題に関する第二の点は、主語が「AはAである」のような純粋なトートロジーを除けば常に複合的でなければならない、ということである。主語は属性の集合であり、述語はその集合の一部である。しかし、個体への言及が主語と述語の区別に本質的と見なされる場合、主語は特定の述語集合を持つ任意の個体であると言わざるを得ない。このようにして第二のタイプを第一のタイプへ還元しようとするかもしれない。しかしこうなると命題は仮言命題となる：「あるものが赤いならば、それは有色である」。ライプニッツはこれを認める。永遠の真理はすべて仮言的であり、主語の存在を主張しない、と彼は言う（N. E. p. 515; G. v. 428）。だがこれによって、第一のタイプへの我々の還元が失敗したことは明らかである。上記の仮言命題は明らかに「赤は色である」という命題を前提としており、ライプニッツは仮言命題の真理は観念の結合にあると言う（N. E. p. 516; G. v. 429）。したがって分析的判断が派生した仮言形式で表現されていない場合、主語は複合観念、つまり属性の集合であり、述語はその集合の一部となる。

⁷ Foucher de Careil, Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz, Paris, 1854, p. 24 (D. 175); G. v. 268 (N. E. 309); G. II. 49. この最後の引用箇所では、ゲルハルト版の注記に示されたライプニッツの修正を観察することが特に有益である。

🇬🇧🧐言語学しかしながらこの集合は──これが分析的判断の学説の弱点である──いかなる無作為な集合であってはならず、両立可能であるか共に述語可能な属性の集合でなければならない（ここでの述語可能性は第一のタイプのものである）。この両立可能性は分析的判断によって前提とされるため、それ自体が分析的であることはありえない。これが我々を定義の学説へと導く。そこでは、ライプニッツが分析的命題を基礎と見なしてきた他のすべての人々と同様に、多くの混乱に陥っていたことがわかるだろう。

🇬🇧🧐言語学定義は、明らかに、複合観念に関してのみ可能である。それは大まかに言えば、複合観念をその単純な構成要素へと分析することから成る。一つの観念は別の観念によってのみ定義されるため、定義不可能な観念を認めなければ悪循環に陥る。この自明の真理はライプニッツによって十分認識されており、すべての定義の前提となる単純観念の探求が、彼の普遍記号学研究の主要部分を構成している。ライプニッツはこう述べる（モナドロジー、§§ 33, 35）：ある真理が必然的であるとき、その理由は分析によって見出せる。それをより単純な観念や真理へと分解していき、ついにそれ以上分解できない原初的なものに至るのだ……要するに、単純観念というものがあり、それには定義を与えられない。また公理や公準、一言で言えば原初的原理があり、それらは証明できず、実際証明の必要もない。これらは同一命題であり、その反対は明確な矛盾を伴う（L. 236-7; D. 223; G. vi. 612）。この同じ見解はライプニッツがこの問題を扱うとき常に表明される。私が示したいのは、ライプニッツの定義理論──定義不可能な単純観念への分析から成る──が、原初的原理が同一的あるいは分析的であるという学説と矛盾すること、そして前者が正しく後者が誤りであることである。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツはしばしば、定義の対象は可能であることが示されねばならないと主張する。こうして彼は実在的定義と単に名目的な定義を区別する（例：D. p. 30; G. iv. 424）。またこうして彼は、算術が分析的であると言う。例えば数3は2+1と定義されるが、このように定義された3が可能であると見なされねばならないとも認める（N. E. p. 410; G. v. 347）。ある箇所（G. 1. p. 385）では、観念一般が判断を含む、すなわち観念が可能であるという判断を含むとさえ認めている。この告白は分析的判断の学説と矛盾するかもしれないが、ライプニッツの可能性の定義によって整合性が保たれる。彼にとって可能な観念とは自己矛盾的でない観念である。だがもしこれが意味するすべてならば、単純観念のいかなる集合も両立可能であり、したがってすべての複合観念が可能となるはずである。ハーグでスピノザに提出された神の存在に関する初期の証明（G. vii. 261）において、この論法は実際に神が可能であることを示すために用いられている⁸。ここで彼は神を、すべての肯定的述語を持つ主体として定義する。彼は二つの単純述語AとBを取り上げ、それらが互いに矛盾しえないことは十分明らかだと示す。こうして彼は、このように定義された神は可能であると結論する。しかしすべての観念は、正しく分析されればライプニッツによれば究極的には述語または述語の集合であるから、従ってすべての観念は可能となるであろう。そして実際、ライプニッツ自身がこの証明で主張するように、単純観念間のあらゆる関係は必然的に総合的である。なぜなら分析的関係は、少なくとも一方が複合的である観念間でのみ成立しうるからである。したがって両立可能性と非両立可能性の総合的関係がなければ、すべての複合観念が等しく可能となるであろう。このように定義には常に、単純な構成要素が両立可能であるという総合命題が含まれる。これが成り立たない場合（例えば善と悪、あるいは同じ種類の異なる大きさといった両立不可能な構成要素）もまた総合的関係であり、否定命題の源泉である⁹。

⁸ われわれは後に神の存在証明を扱う際に、この論文が初期の年代（1676年）にもかかわらず、ライプニッツが成熟期に保持していた見解と矛盾するものは何も含んでいないことを見出すであろう。

⁹ ライプニッツは時折、すべての単一述語の両立可能性に伴う困難を認識していたようである。彼は言う：異なるものの非共可能性の理由、あるいは純粋に肯定的な語はすべて互いに両立可能に見えるにもかかわらず、異なる本質が互いに反対しうる理由は、いまだ人々には知られていない（G. VII. 195；ケアード『カント批判哲学』第1巻93-4頁より引用）（年代は1686年以前）。

🇬🇧🧐言語学この結論は、円形の正方形のような自己矛盾する観念を検討することでさらに強化されよう。ある観念が自己矛盾的であるためには、明らかに、相互に矛盾する二つの判断、すなわちある判断の真理と虚偽を含んでいなければならない。なぜなら矛盾律は観念ではなく判断に適用されるからである：それはあらゆる命題が真か偽かのいずれかであると主張する（N. E. p. 405; G. v. 343）。したがって、単なる観念それ自体は自己矛盾的になりえない。少なくとも二つの命題を含む複合観念のみが自己矛盾的となりうる。例えば「円形の正方形」という観念は「円形と正方形は両立可能である」という命題を含み、これは「角を持たないこと」と「四つの角を持つこと」の両立可能性を含意する。しかしこの矛盾が可能なのは、円形と正方形の両方が複合的であり、円形と正方形がその構成要素の両立可能性を主張する総合命題を含む一方で、円形はその構成要素が角の所有と両立不可能であることを含むからである。この総合的な両立不可能性の関係がなければ、否定的命題は生じず、したがって正方形の定義と直接矛盾する命題も存在しえない。この点はライプニッツ自身もほぼ認めており、彼がホッブズの想定とは異なり真理が恣意的でないと主張するとき、「観念は常に相互に和解可能ではない」(D. 30; G. iv. 425)と述べていることからも明らかである。ライプニッツが定義する神の可能性は、すべての単純観念が「相互に和解可能」であるという事実に依存しており、かつすべての観念は単純観念から構成されるため、両見解をいかに整合させるかは困難である。こうしてライプニッツの可能・不可能観念の基準は、単純観念には決して適用できず、さらに常にそれらの単純観念とその関係——総合命題でのみ表現されうる関係——を前提とすることになる。二つの単純観念は、ライプニッツの意味では決して相互に矛盾的になりえない。なぜなら単なる分析では、一方が持ち他方が持たないさらなる述語を明らかにできないからである。したがって自己矛盾的観念は、存在しない存在者といった単なる否定でない限り、常に二つの単純観念間の両立不可能性という総合関係を含まねばならない。ライプニッツの意味での不可能観念は、何らかの総合命題によって不可能となる観念を前提とする。逆に、可能な複合観念は、その単純構成要素の両立可能性を主張する総合命題によって可能となる。したがって算術に戻れば、たとえ2+1が確かに3の意味であるにせよ、2+1が可能であるという命題は必然的に総合的である。可能な観念は、究極的には、単に矛盾的でない観念であるだけではありえない。なぜなら矛盾そのものが常に総合命題から演繹されねばならないからである。そしてこうして算術の命題は、カントが発見したように、すべて総合的である。

🇬🇧🧐言語学幾何学の場合、ライプニッツがこれも分析的と見なすが、反対の見解は一層明らかに正しい。彼は三次元性が、一点を通して三本の互いに垂直な線のみが引けるという事実から分析的に導かれると述べる(G. VI. 323)。この実例ほど、神の意志から独立した盲目的必然性を説明するのに適したものはないと彼は言う。驚くべきことに、彼はこの場合、三次元が導出されると想定される命題が実際には三次元性と全く同一であり、証明されるどころか、他のいかなる命題からも導出不能であり、あらゆる知識領域の命題と同程度に総合的であることを認識しなかった。これは自明であり、これ以上の論証を要しない。興味深い事実として、カントはその最初の刊行著作¹⁰において、神義論の上記箇所におけるライプニッツの演繹の循環性を指摘し、当時まだライプニッツ主義者であったが、次元数が総合的かつ偶然的であり、他の可能世界では異なりうると推論している(ed. Hartenstein, 1867, I. p. 21 ff.)。

¹⁰ 生ける力の真の評価に関する考察（Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte）, 1747年。

🇬🇧🧐言語学矛盾律の単なる表明から一般的に論じうることは、真理が存在する、あるいは何らかの命題が真であるという命題を除けば、いかなる命題もそれ単独からは導出されえないということである。なぜならこの法則は、あらゆる命題が真か偽のいずれかでなければならず、両方であることはできないと単に述べるに過ぎない。いずれの選択肢を選ぶべきかについて何の示唆も与えず、それ自体ではいかなる命題が真であるとも決定できない。それ自体では、「かくかくのものは命題である」という前提を含む「かくかくの命題は真または偽である」という結論さえ導出できない。なぜならこの前提は矛盾律からは導出されないからである。こうして分析命題の学説は完全に誤っているように思われる。

🇬🇧🧐言語学調査の冒頭で分析命題の典型として取り上げた命題、例えば「等辺長方形は長方形である」といった命題でさえ、完全に分析的ではないことを指摘する価値があるだろう。我々は既に、それらが主語の構成要素の両立可能性を主張する総合命題に論理的に後続することを見てきた。したがってそれらは、いかなる場合でも、ライプニッツが想定したように（cf. N. E. p. 99; G. v. 92）、いかなる科学の前提を与えることはできない。さらに、それらが有意義である限り、それらは全体と部分の判断である。主語における構成要素は、ある種の統一性——常に計数や全体の主張に関わる種類のもの——を持っており、これは分析によって取り除かれる。したがってここでさえ、主語が一つである限り、その判断は矛盾律単独からは導出されない。また、「赤は色である」「2は数である」「数は概念である」といった密接に関連する判断では、主語は複合的ですらなく、したがって命題は決して分析的ではない。しかしこの最後の主張は、ここで証明を試みることはできない。

必然性と偶然性

🇬🇧🧐言語学議論されるべき第二の点、すなわち必然的命題と分析的命題の関連については、既述の内容から明らかなように、いかなる必然的命題が存在するとしても、必然的な総合命題が存在しなければならない。必然性とは何を意味するか、また必然的と偶然的の区別が可能かどうかを探究することが残されている。

🇬🇧🧐言語学必然性そのものはライプニッツによって論じられたことはない。彼は必然性の種類——形而上学的、仮言的、道徳的——を区別するが、ここで問題となる形而上学的必然性を、分析的命題の属性以外のものとして説明することは決してない。にもかかわらず、必然性は矛盾律との関連以外の何かを意味しなければならない。分析的命題が必然的であるという主張は有意義であり、その反対の主張——総合命題は偶然的である——はライプニッツによって確かにそのように見なされている。必然性は究極的で定義不能であるように思われる。もし望むなら、必然的命題とはその矛盾命題が不可能であるような命題であると言うこともできるが、不可能は必然性によってのみ定義されうるため、この説明は必然性について何の情報も与えない。必然的命題を分析的と見なす点で、ライプニッツはすべての先人たち、およびカント以前の後継者たちと一致していた。しかし運動の法則が総合的であるという発見と、彼の厳格な決定論によって、彼は必然的総合命題の否定をその帰結において高度に逆説的なものとし、カントの反対主張への道を準備した。（ちなみにライプニッツにとって、必然的命題はカントにおけるようにアプリオリと同一ではない。偶然的命題もアプリオリな証明を持つことが分かるだろう。アプリオリはカントと同様に特定の経験から独立したものを指すが、必然性はこれと同延的ではない。）ライプニッツとカントはともに、必然的命題と偶然的命題——カントの用語では経験的命題——との間に根本的な区別があると主張した。したがって数学の命題は必然的であり、特定の存在を主張する命題は偶然的である。この区別が維持可能かどうか、すなわち真なる命題について、それが偽でありえたと言うことにいかなる意味があるかどうかは疑問の余地がある。分析的命題と総合命題の区別が存続する限り、必然性に関する対応する区別を維持することにはある程度の妥当性があった。しかしカントが数学的判断が必然的かつ総合的であることを指摘したことで、これがあらゆる判断に当てはまるという見解への道が開かれた。経験的とアプリオリの区別は、知識の源泉と真理の根拠を混同することに依存しているように思われる。知覚によって得られる知識と推論によって得られる知識の間には確かに大きな違いがあるが、それは知られる内容について対応する違いを示すものではない。しかしこの点のさらなる議論は、ライプニッツの知覚理論に至るまで延期せざるを得ない。そして、もしすべての命題が必然的であるならば、必然性の概念はその重要性の大半を失うことを認めねばならない。

🇬🇧🧐言語学しかしながら、存在命題の必然性に関してどのような見解を採用するにせよ、算術命題が必然的かつ総合的であることは認めざるを得ず、これだけで必然的命題と分析的命題の想定された関連は破壊される。

🇬🇧🧐言語学次の章では、破壊的でない課題に取り組むことになる。ライプニッツの命題の二分法の真の原理と真の重要性、そして彼が偶然的命題の源泉として援用した十分理由の法則の意味を示さねばならない。

第III章

偶然的命題と十分理由の法則

ライプニッツにおける偶然的判断の範囲

🇬🇧🧐言語学我々は現在、ライプニッツが提示した形式における彼の命題の二分法が維持できないことを見てきた。必然的命題を「矛盾律」から導かれるものと定義することはできず、また必然的でない命題については、そのような命題が存在するかどうか疑問の余地がある。にもかかわらず、命題を二つのクラスに分ける極めて重要な原理が存在する。この原理は、我々がこれから明らかにするように、ライプニッツが導いたのと同じ命題の区分をもたらし、彼の言葉を検証することによって、この区分が依拠する真の原理であることが示されるであろう。したがって彼の区分は、命題が可能な分類の中でおそらく最も重要なものに対応しているのである。まずこの分類について説明し、その後、ライプニッツが偶然的命題の最高原理とみなした「十分理由の原理」を検討することにする。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの体系における偶然的命題は、一般的に言えば、現実の存在を主張するものである。ただしこの主張に対する例外として、神の必然的存在の場合があり、それは「偶然的命題とは時間の部分への言及を含むもの」と定義することで対応できる。これは、ライプニッツが次のように述べていることから窺える意味であろう（G. III. 588）。「神における永遠性の概念は時間の概念とは全く異なる。なぜなら前者は必然性に、後者は偶然性に由来するからである」。したがって必然的命題とは、現実の時間への言及を持たない命題、あるいは――神の場合を除いて――その主語の存在を主張しない命題である。「永遠の真理について言えば」とライプニッツは述べる、「我々は、それらが根本的にはすべて条件的なものであり、実際こう述べているに過ぎないことに注意せねばならない。『あるものが仮定されたならば、別のあるものが存在する』と」（N. E. p. 515; G. v. 428）。また彼はこうも言う。「哲学者たちは、何が『本質』に属し何が『存在』に属するかを頻繁に区別するが、『偶然的または付帯的なもの』すべてを存在に帰属させる」（N. E. p. 498; G. v. p. 414）。彼はさらに、必然的命題の真理性はその主語の存在に依存しないとも指摘している（N. E. p. 516; G. v. 429）。彼が常に採用する「永遠の」真理という呼称は、その命題において特定の時間が言及されていないことを示すことを意図しているに違いない。というのも、命題それ自体は、それがどのような性質のものであれ、当然ながら永遠に真か永遠に偽でなければならないからである。

🇬🇧🧐言語学しかし、偶然性そのものに関する命題、および可能な偶然的存在の性質について一般的に言えることは、偶然的ではない。むしろ、もし偶然的なものが現実に存在するものを指すなら、何が「存在しうるか」についての命題は必然的でなければならない。ライプニッツはこう言う（G. ii. 39）。「種の概念には永遠のまたは必然的な真理のみが含まれるが、個体の概念には、『可能性の観点において（sub ratione possibilitatis）』事実に属するもの、すなわち事物の存在や時間に関わるものが含まれる」。彼はさらに、アルキメデスが自身の墓に置かせた球体の概念には、その形態に加えて、それが何で作られたか、また場所や時間が含まれると説明する。この一節は非常に重要である。なぜなら、後にカントが存在論的証明に対して主張した、存在者の概念と現実存在の主張との区別がここに含まれているからだ。ライプニッツが述べるように、個体の概念は可能性の観点において存在と時間への言及を含む――すなわち、その概念は個体が存在した場合と全く同じであるが、存在は単なる可能性に過ぎず、概念のみにおいては現実とは判断されない。「可能なものは可能である」と彼は言う。「神の現実の命令すべてに先立って可能であるが、時に、神の命令それ自体が可能的であることを前提とせずにはありえない。なぜなら、個体や偶然的真理の可能性は、その概念の中に、それらの原因すなわち神の自由な命令の可能性を含んでいるからである。この点で、種や永遠の真理の可能性は異なる。後者は神の理解のみに依存し、その意志を含まない」（G. ii. 51）。つまり、可能的実存体（possible existents）は可能的原因を含み、可能的原因と可能的結果の結合は、現実的原因と現実の結果の結合と同様である。しかし、現実存在を主張しない限り、我々は依然として永遠の真理の領域にあり、十分理由の原理が可能的なものにも適用されるとしても、そのような適用においては、それは矛盾原理と並ぶものではなく、単にその結果に過ぎない。問題となっている個体の現実存在を判断するというさらに一歩を踏み出す場合にこそ、十分理由の原理が不可欠となり、矛盾律だけでは到達できない結果をもたらすのである。個体が一旦措定されれば、その全ての属性が続く。「あらゆる述語――必然的であれ偶然的であれ、過去・現在・未来のものであれ――は主語の概念の中に包含されている」（G. ii. 46）。しかし、この概念が存在する主体を表していることにはならない。それは、実存体を特徴づける一般的性質を持つ主体の観念に過ぎない。このように存在は、述語の中で唯一無比の位置を占める。他の全ての述語は主語の概念の中に含まれ、純粋に分析的な判断において主語について主張されうる。存在の主張だけは、述語の中で唯一総合的であり、したがってライプニッツの見解では偶然的である。このように存在は、彼にとって、カントの存在論的証明批判において占められたのと同様に特異な位置を占めており、彼がこの学説を神にも適用しなかったことは、全くの不徹底と見なさざるを得ない。しかしながら、ライプニッツ自身が明らかに反対を主張しているという事実（N. E. 401; G. v. 339）¹がなければ、「存在は述語ではない」という立場表明と等しいものと彼の立場を述べたくなるであろう。

¹ 我々があるものが存在するとか、現実に存在すると言うとき、この存在それ自体が述語である。つまり、それは問題の観念に結びついた概念を持ち、両者の間に関連があるのである。

🇬🇧🧐言語学しかしさらに、特定の主体の存在が偶然的であるだけでなく、その主体の異なる時点における状態を表す任意の二つの述語間の関係もまた偶然的である。ライプニッツは、自身がある将来の時点に旅行に出かけるという仮定を論じる中でこう述べている：〈出来事の連関は確かではあるが必然的ではない。私はこの旅行をする自由も、しない自由もある。なぜなら、私が旅行するということが私の概念に含まれている一方で、私が自由意志でそれを行うことも同様に含まれているからだ。私のうちには、一般的に、あるいは本質的に、あるいは特定の不完全な概念によって把握されうるいかなるものからも、私が必然的にそうするだろうと結論づけることはできない。一方で、私が人間であることからは私が思考能力を持つと結論づけられる。したがって、もし私がこの旅行をしなかったとしても、それはいかなる永遠の真理や必然的真理にも反しない。にもかかわらず、私がそうすることが確実である以上、主体である私と旅行の実行（これが述語である）との間には何らかの連関がなければならない。なぜなら、真なる命題においては、述語の概念は常に主体のうちにあるからだ。したがって、もし私がそうしなければ、虚偽が生じ、それは私の個別的・完全な概念を破壊することになる〉（G. ii. 52）。このように、具体的な述語、すなわち特定の時点における実体の状態を表す述語は、〈人間的〉〈理性的〉といった抽象的述語とは異なる位置づけにある。具体的述語は互いに関連しつつも必然的には結びつかない。その関係も述語自体と同様に偶然的である。すべての述語は主体と必然的に関連しているが、具体的述語同士は必然的に関連しない。したがってライプニッツはしばしばこれらを偶然的述語と呼ぶ。述語の系列が異なれば主体も異なる。よって述語と主体の必然的関係は、〈同一性の法則〉にほぼ等しいものとなる²。主体はその述語によって定義されるため、述語が異なれば主体も同一ではありえない。したがって、主体がその主体であることから、その主体が持つであろうすべての述語は必然的に帰結する。しかし一つまたは複数の述語からは、これは必ずしも帰結しない。各瞬間における各々の個別の述語の存在は偶然的な真理である。なぜなら、それぞれは「まさにそのような主体が存在する」という主張を前提としているからだ。この見解には、主体をその述語の総和から区別するという困難が伴う。この困難については、〈実体の教説〉を扱う際に改めて取り上げる。現時点では、個別的実体、すなわちその概念が完全な主体の存在を主張する際には、実体が持続する時間の瞬間の数だけ、個別の偶然的命題が関与することを指摘しておけば十分である。なぜなら、実体の各瞬間における状態は存在し、その存在自体が偶然的命題だからである。このように、実存的命題こそが偶然的であり、存在を主張しない命題が必然的となる。ライプニッツの命題の二分法は、したがって、命題が従いうる最も重要な区分——おそらくそれ以上に重要な区分——に対応しているのである。

² もし彼が別の出来事を経験していたなら、それは我々のアダムではなく、別人であっただろう（G. ii. 42）。

🇬🇧🧐言語学しかし、偶然的述語間の関係については、何らかの説明が必要と思われる。これらの関係は〈存在する〉とは言い難いにもかかわらず、自由な実体のみならず自由を持たない実体においても常に偶然的である。自由を持たない実体において、連続する状態の関係は〈運動の法則〉によって与えられ、これらの法則はきわめて強調して偶然的とされる。ライプニッツは、必然的命題と偶然的命題の区別を学ぶのは〈力学〉においてだとさえ述べている（G. III. 645）。これに加えて、「人間は常に、自由意志を持ちつつも、最善と思われることを行う」という、同様に偶然的でありながら例外なく成立する一般法則がある（G. iv. 438）。実際には、これらの一般的だが必然的ではない法則は、ライプニッツによって、本質的に〈現実の時間〉のあらゆる部分を参照するものと見なされているようである。つまり、それらは他の〈可能な〉時間秩序における連続性には当てはまらず、〈現実の〉連続性にのみ当てはまる。さらに、それらは先行する現実の状態の要素から演繹され、その要素が連続性を導き、論理的に先行する——これは、後に見るように、活動性の教説にとって本質的である。したがってこれらの法則は、〈最終因〉によるアプリオリな証明を持つとはいえ、その〈性質〉としては〈経験的一般化〉に属する。それらは過去に成立し、現在も成立し、未来も成立する。それらは現実の時間のあらゆる瞬間に適用されるが、そのような参照抜きでは定式化できない。この概念については、ライプニッツの〈力学〉哲学を扱う際に批判せざるを得ない。現時点では、彼の体系において、運動の法則と〈意思の法則〉が実存的であり、現実の時間の部分に本質的な参照を持っていることを指摘するにとどめる。それらが特異なのは、時間の〈あらゆる〉部分を参照する点のみである。この点で、それらは時間自体の性質と対比される。後者は形而上学的に必然的であり、あらゆる可能世界で同一である。一方、時間の〈存在〉は偶然的である。なぜなら、それは世界を創造するという神の自由な決断に依存するからである。

🇬🇧🧐言語学したがって、ライプニッツの〈命題の二分法〉は、以下の主張に要約される。現実の存在を伴わず、本質や可能的なもののみを参照するすべての真なる命題は必然的である。しかし、存在を主張する命題——神の場合を除く——は決して必然的ではなく、他のいかなる実存的命題からも、また主体が存在者を特徴づけるあらゆる性質を持つという事実からも、必然的には帰結しない³。それゆえ、実存的命題が相互関係を持ち、何らかの形で体系化されるためには、その単なる特殊かつ偶然的な性質を緩和する何らかの原理が必要となる。

³ 偶然性と無限の複雑性の関係（多くの解説者が偶然性の定義と見なすもの）については、第5章 § 26. を参照。

十分理由の原理の意味

🇬🇧🧐言語学以上から、〈十分な理由の原理〉に話を進める。この原理は通常、それ自体で現実に存在するものを演繹するのに十分であると考えられている。この想定に対して、ライプニッツの言葉はしばしばその根拠を与えているように見えることは認めねばならない。しかし、実際には同一名称の下に二つの原理が含まれていることがわかるだろう。一つは一般的で、あらゆる可能世界に適用される。もう一つは特殊的で、現実世界にのみ適用される。両者は〈矛盾律〉とは異なり、前者は排他的ではないにせよ、可能的または現実的な存在者に特化して適用される点で区別される。前者は、後に見るように、〈因果律〉の一形態であり、すべての可能的原因は欲望または〈衝動〉であると主張する。後者は、他方で、すべての〈現実的〉因果関係が善への欲望によって決定されると主張する。前者は形而上学的に必然的であるのに対し、後者は偶然的であり、偶然的存在者のみに適用される。前者は可能的偶然的存在者の原理であり、後者は現実的偶然的存在者にのみ適用される原理である。この区別の重要性は、ライプニッツが十分な理由を何と見なしているかについての彼の説明を検討し始めるとすぐに明らかになる⁴。

⁴ ライプニッツ自身がこれらの二つの十分な理由の原理について完全に明確であったとは主張しないが、実際には、彼が同一名称で二つの異なる原理（おそらく彼自身によって区別されていなかった）を指し示していたことは事実である。

🇬🇧🧐言語学十分な理由の法則は、ライプニッツによって様々な時期に様々に定式化されている。まずは彼の後期の定式化から始めよう。これらはよりよく知られており、その重要性に関する伝統的な見解に沿ったものである。次に、特に〈1686年のもの〉といった初期の定式化に触れ、これらが後期の形式と調和しうるかどうかを検討する。

🇬🇧🧐言語学『モナドロジー』における定式化は以下の通りである（§§ 31, 32, 33, 36）。我々の推論は二つの大原理に基づいている。第一は矛盾の原理……第二は十分な理由の原理である。これにより我々は、いかなる事実も、いかなる主張も、それがそうあるべき十分な理由が存在しない限り、真実であるとか実在するとか認めることはできないと判断する。ただしこれらの理由は通常、我々には知り得ない。また二種類の真理が存在する。推論の真理と事実の真理である。推論の真理は必然的であり、その反対は不可能である。事実の真理は偶然的であり、その反対は可能である。真理が必然的である場合、その理由は分析によって見出しうる……しかし偶然的真理、すなわち事実の真理に対しても十分な理由が存在しなければならない。つまり、創造された存在たちの宇宙全体に散在する事物の連続に対してである。この連続を個々の理由に分解する作業は無限の細部にまで及ぶ可能性がある（D. 222–3; L. 235–7; G. VI. 612）。この記述は「十分な理由」の意味について何も教えてくれない。自然と恩寵の原理（§ 7）にも同様の曖昧さが現れている。これまでは単なる物理学者として語ってきた。今や我々は、一般にほとんど用いられない大原理を利用して形而上学へと昇華せねばならない。それは「何事も十分な理由なくして起こることはない」と主張する原理である。すなわち、事物を十分に知る者が、事物がそうであるべき理由を決定するのに十分な理由を与えられないような事態は何も起こり得ない、ということだ。この原理を前提とすれば、我々が最初に発する権利を持つ問いは「なぜ無ではなく有が存在するのか」となるだろう。なぜなら無は有よりも単純で容易だからである。さらに、事物が存在せねばならないと仮定するなら、なぜそうではなくそうあるべきかの理由を与えられねばならない（D. 212–3; L. 414–5; G. vi. 602）。この定式化は偶然性と存在の関係を明瞭に示すが、十分な理由の意味に関する情報は依然として不足している。論文事物の究極的起源について（1697年）ではライプニッツはやや明確に述べている。永遠なる事物においては、原因がなくとも理由が存在せねばならない。永続する事物にとっては、それは必然性そのもの、すなわち本質である。しかし変化する事物の系列においては、それらが永遠に互いに継起すると仮定するなら、この理由は——まもなく見るように——傾斜的（inclining）理由の優勢である。それは必然化する理由、すなわち絶対的・形而上学的必然性（その反対が矛盾を伴うような理由）ではなく、傾斜させる理由から成る（L. 338; D. 100; G. vii. 302）。「傾斜的理由」の意味は、実体の活動性を扱うまで適切に説明できない。実際の存在者を扱う場合、傾斜的理由とは善の知覚である。それは、実体が自由であれば実体自身によって、自由でなければ神によってもたらされる。しかし上記の法則は、変化する事物の系列にのみ適用される形であっても、実際の世界だけでなくあらゆる可能世界に真である。したがってこの法則自体が形而上学的に必然的であり、現実と可能を区別できない。変化する系列に適用される形ですら、この法則はあらゆる可能な偶然的存在に対する法則であり、可能な偶然的存在に関するあらゆる真なる命題はそれ自体が偶然的ではなく必然的でなければならない。

🇬🇧🧐言語学この主題を展開する前に、ライプニッツの初期の定式化を検証しよう。1686年、ライプニッツが後年よりも原理の核心に迫ろうとしていた時期に、彼は一見して通常の定式化とは大きく異なる記述を与え、自身の通常の定式を「通俗的な公理」と呼び、それが帰結として導かれると述べている。命題における諸項の結合には常に何らかの基盤が存在せねばならず、それは諸項の概念の中に見出されねばならない。これが私の大原理であり、全ての哲学者が同意すべきものと信じる。その帰結の一つが「何事も理由なくして起こることはない」というこの通俗的公理である…ただし往々にしてこの理由は必然化せずに傾斜させる（G. II. 56）。さらに彼は、形而上学においては二つの大原理以外にほとんど何も前提としないと述べる。すなわち(1)矛盾律、(2)何事も理由なくして存在せず、あらゆる真理は諸項の概念から引き出されたアプリオリな証明を持つ。ただしこの分析が常に人間の能力内であるとは限らない（G. II. 62）。

🇬🇧🧐言語学無日付の別の論文（ただし内的証拠から同じ時期のものと思われる）において、ライプニッツは偶然的命題のアプリオリ証明についてさらに明確に述べている。一般的に、あらゆる真なる命題（同語反復的またはそれ自体で真なるものを除く）は、公理またはそれ自体で真なる命題、定義や観念の助けを借りてアプリオリに証明されうる。なぜなら、述語が主語について真に肯定される時は常に、述語と主語の間に何らかの実在的結合が存在すると判断され、したがってあらゆる命題「AはBである」（またはBがAについて真に述語される）において、Bは常にAそのものの中に存在する。換言すれば、Bの概念は何らかの形でA自身の概念に包含されている。これは永遠の真理の命題においては絶対的必然性をもって、偶然的事物においては自由な実体の想定された命令に依存する一種の確実性をもって成立する。そしてこの命令は決して完全に恣意的で根拠を欠くものではなく、常に何らかの理由（ただしそれは傾斜させはするが必然化しない）が与えられうる。その理由自体も概念の分析から演繹されうる（これが常に人間の能力内であるならば）。そしてそれは確かに全知の実体の把握を免れない。なぜなら全知の実体は観念そのものと自らの命令を通じてあらゆるものをアプリオリに見るからである。したがって、最も偶然的なものも含め、あらゆる真理がアプリオリな証明、すなわちそれがそうである理由を持つことは確かである。そしてこれ自体が、人々が通常「何事も原因なくして起こることはない」あるいは「何事も理由なくして存在しない」と言うことに他ならない（G. vii. 300, 301）。⁵

⁵ 十分な理由の原理は、最終原因から独立した形でスピノザにも見られる（『エチカ』第一部定義二の証明）。いかなるものの存在または非存在についても、原因または理由を割り当てることが可能でなければならない。ライプニッツはこの一致を認識しており、シュラーのスピノザ解説への以下の注記に見られる。これは正しく観察されたことであり、私が常に言う「存在するものは、その存在の十分な理由を与えられうるものでなければならず、その理由が原因の系列の中にはないことは容易に示される」という見解と一致する [G. i. 138.]。

🇬🇧🧐言語学これらの記述は、一見するとライプニッツの後期の十分な理由の法則の定式化とは異なる。しかし彼は、偶然的事象において「諸項の概念」に「見かけ上最善のものの追求」を含めようとしているようだ。これは1686年に書かれた別の箇所で明らかである。そこでは、カエサルの行動は彼の概念に包含されているが、人間を創造し、彼らが常に（自由にではあれ）自らに最善と思われるものを選ぶように定めた神の自由な選択に依存すると述べている。彼によれば、このようにしてのみ、そのような述語がアプリオリにカエサルに属することが示される（G. iv. 438）。

🇬🇧🧐言語学したがって、十分な理由の法則を実際の存在者に適用する場合、それは最終原因の主張に明確に還元される。すなわち、実際の欲求は常に見かけ上最善のものに向けられるという意味においてである。あらゆる実際の変化において、結果は前件から善の概念を用いてのみ演繹されうる。変化が神のみに依存する場合、それは真に最善である。変化が自由な被造物に依存する場合、それはその被造物にとって最善と思われるものであるが、混乱した知覚ゆえに実際には可能な限り最善の変化ではないことが多い。このような結合が偶然的と見なされるのは、ライプニッツが認めるように、法則が一般的であり（すなわち時間のあらゆる部分に適用されうる）、しかも必然的ではない（すなわち実際の時間部分を参照しない形で定式化されえない）ことを認める場合のみである。この主題を追求することは、実体の学説に至るまで不可能である。現時点では、この原理が善に他のいかなる概念も持たない存在との関係を付与することを指摘するに留める。実際の存在を推論するためには、他の存在者からであれ、単なる概念からであれ、善の概念が常に用いられねばならない。この意味において、偶然的命題はアプリオリな証明を持つ⁶。可能性が本質の原理であるようにとライプニッツは言う。完全性、すなわち本質の程度（それによって最大多数の事物が共存可能となる）が存在の原理である（D. 103; L. 342–3; G. vii. 304）。⁷存在と善のこの結合——あらゆる実際の因果関係が見かけ上最善のものへの欲求によって決定されるという原理——は最も重要な命題であり、後段階で再考せねばならない。それは実際の存在者に適用される十分な理由の法則の本質を与える。同時に、この法則が可能な存在者にも適用されるより広い意味を持つことも見るだろう。この二つの混同が、十分な理由の法則と矛盾律の関係を理解することを非常に困難にしてきた。この区別によって、ライプニッツの二原理の関係を解明できると私は考える。

⁶ ライプニッツにおけるアプリオリは、必然的ではなく偶然的なものに対立する。善の概念を用いた証明は、経験に訴えることなく何かが存在することを示しうるが、それによってこの命題を必然的にするわけではない。したがってアプリオリは、カントにおけるように必然的と同義ではない。

⁷ Perfection here has its metaphysical sense, as the amount of positive reality (Monadology, § 41, D. 224), but Leibniz certainly thought metaphysical perfection good. In the sentence preceding the one quoted in the text, he speaks of imperfection or moral absurdity as synonymous, and means by imperfection the opposite of metaphysical perfection. See Chap. XVI.

矛盾律との関係

🇬🇧🧐言語学十分な理由の法則と矛盾律の関係を探究すると、ライプニッツがこの主題についてほとんど言及しておらず、わずかな言及が十分な理由の法則に、あらゆる可能世界に等しく適用される意味を与えていることがわかる。そこで我々は、実際の存在を推論しうる、実際の世界にのみ適用されるさらなる原理を必要とする。これは最終原因の中に見出される。しかしライプニッツ自身の言葉を見てみよう。

🇬🇧🧐言語学私は確かに主張すると、彼はデス・ボッス宛ての書簡で述べている。いかなる原因も、あるいは決定の源泉もなく自己を決定する力は、基盤なき関係と同様に、矛盾を孕む。しかし、これによって全ての結果が形而上学的必然性を持つことにはならない。なぜなら、原因や理由が形而上学的に必然化するものでないことが十分であり、そのような原因の存在自体が形而上学的に必然であるからだ（G. ii. 420）。この一節で彼は明らかに自由な被造物の意志作用を念頭に置いている。同様に、クラーク批判の第四論文に付してウェールズ公妃に送った書簡では、神についても同様の主張をしている。神自身ですらと彼は言う。選択の理由なくして選ぶことはできなかった（G. vii. 379）。しかし我々は、神が自由であるが故に別の選択もあり得たことを知っており、したがって選択には理由が必要である以上、可能な選択には可能な理由が、現実の選択には現実の理由が存在しなければならない。この帰結は自由な被造物についても同様に当てはまる。そしてこの帰結は、前述の引用（G. ii. 51; § 13）から明らかなように、ライプニッツ自身によって実際に導き出された。ある概念が可能的存在者の概念であるためには、その想定された存在者に対する十分理由となり得る別の概念が存在しなければならない。無限の可能な世界創造の方法が存在したとライプニッツは続ける。それは神が構想し得る様々な設計に従うものであり、各可能世界は神に固有の特定の主要な設計または目的に依存している（G. ii. 51）。

🇬🇧🧐言語学しかし、この原理が可能的存在者にも現実的存在者にも等しく適用されるとすれば、それはいかにして現に存在するものを決定する助けとなるのか？この見解によれば、それは単に存在し得るものの一般的性質を示すに過ぎず、現実の存在者の源泉ではない⁸。この点はライプニッツも認めるだろう。そして我々は今や、現実的十分理由と可能的十分理由の区別を明確に述べることができる。形而上学的必然であり、可能的存在者と現実的存在者に等しく適用される原理の部分は、あらゆる出来事が意図によるという主張である。前段落末尾の記述から、神がいずれの可能世界を創造したとしても、その意図が最善でなかったとしても、常に何らかの意図を持ってそうしたに違いないことがわかる。同様に、自由な被造物における意志作用も必ず動機、すなわち結果に対する何らかの予見によって決定されていなければならない。因果関係は決して純粋に外的なものではありえず、原因は常に部分的には結果への欲望でなければならない。この因果性の形式こそが活動性の本質であり、ライプニッツが後に示すように、それは実体にとって形而上学的に必然であると宣言される。そしてこの形式において、十分理由の原理は必然的かつ分析的であり、矛盾律と並ぶ原理ではなく、その単なる帰結に過ぎない。

⁸ 参照：G. ii. 225; デ・フォルデルはライプニッツに反論し、実体の存在を構想するには原因が必要だが、その本質を構想するには必要ないと主張した。私は反論するとライプニッツは答える。その本質を構想するには可能な原因の概念が必要であり、その存在を構想するには現実の原因の概念が必要である。

🇬🇧🧐言語学現実的存在者のみに適用され、矛盾律と真に並ぶ原理であり、現に存在する世界の源泉を与えるのは、意図が常に善あるいは最善の観念によって決定されるという原理である。神はいずれの可能世界をも欲し得たし、その欲望は創造に対する十分理由となり得た。しかし、彼が最善を欲したという事実、創造の現実的十分理由が善の最大化への欲望であり、他の可能世界が実現したであろう何かへの欲望ではなかったことは、偶然的な事実である⁹。同様のことは自由な被造物にも当てはまるが、彼らは善について誤ることが多いという制限付きである。最善と思われないものを欲することは可能だが、現実の欲望、すなわち現実的十分理由が、自由な精神が最善と考えるものに向けられるという事実は偶然的である¹⁰。神が必然的に善であるならば、その行為もまた最善の動機によって必然的に決定されると考えるかもしれない。しかしライプニッツは、自由が善性にとって本質的であり、神が善であるのは拒否する悪が可能であるからだという通念によってこれを回避する——この点についてはここで論じる余地がない。

⁹ 参照：G. vii. 309、本文および注記。また、クラークに対する第五論文の以下の箇所[G. vii.]：第9節：しかし、神は最善のもののみを選ぶことができると言い、そこから選ばれなかったものは不可能だと推論するのは、用語の混乱である。それは力と意志、形而上学的必然性と道徳的必然性、本質と存在を混同している。なぜなら必然的なものはその本質によってそうである、その対立は矛盾を孕むからだ。しかし存在する偶然的なものは、その存在を最善の原理に負っている。それが事物の十分理由である。第73節：神は可能なことなら何でもできるが、最善のことのみを行うだろう。また第76節も参照。

¹⁰ このことはまた、ライプニッツが世界の現状が最初の状態からは、神が自由に定めた特定の法則によってのみ帰結すると説明する一節[G. II. 40]からも明らかである。したがってこれらの法則、その中には最善の追求も含まれるが、は偶然的でなければならない。

🇬🇧🧐言語学我々は今や、偶然性と十分理由に関する議論の結果を要約できる。ライプニッツは、必然的命題は分析的でなければならないという学説を固守しつつ、存在命題が総合的であること、またヒュームやカントと同様に、時間的位置を異にする存在者間のあらゆる因果的連関が総合的であることを発見した。彼はそれゆえ、現実世界は必然的に存在するわけではなく、またこの世界内においても原因はその結果を必然的に生み出すわけではないと推論した。彼が繰り返し述べるように、理由は必然化せずに傾けるのである。これは、彼がヒュームやカントと同様に明確に認識していた、因果的連関が総合的であるという事実が提起する問題に対する彼の解決策であった。ヒュームは因果的連関は実在的には結びつけないと推論し、カントは総合的なものが必然的であり得ると推論したが、ライプニッツは連関が必然的でなくとも不変であり得ると推論した。必然的なものは分析的でなければならないということを否定する夢すら見なかった彼にとって、これは因果的連関の全面的否定から逃れる唯一の道であった。

🇬🇧🧐言語学したがって、神以外のいかなるものの存在も偶然的命題であり、ある存在者が別の存在者の原因であるという命題も同様である。同時に、因果性そのものは必然的であり、あらゆる可能世界において成立する。さらに、あらゆる可能世界において、因果性を理解可能にするには、原因を部分的には結果への予見または欲望と見なすほかない。これは、次の章で見るように、あらゆる外的規定（外部的呼称）は内的規定（内基）をその基盤として持つ（G. II. 240）、すなわちいかなる関係も純粋に外的ではないという一般的学説から帰結する。このことが十分理由の原理によって主張される限り、その原理は形而上学的必然である。結果は心理学的意味での目的、すなわち欲望の対象でなければならない。しかし現実世界では、神の善性ゆえに、結果は倫理的意味での目的でもあるか、あるいはそう見える。心理学的目的は、実際には、行為主体が倫理的目的と信じるもの、すなわち最善の可能な結果と信じるものである。（自由でない実体においては、十分理由はそれら自身にはなく、神にある。）これが現実世界を他の可能世界から区別する点である。神はいずれかの可能世界を創造したかもしれないが、それが最善でないことを知らずにいることはありえなかった。なぜならその卓越性の程度は永遠の真理であり、彼の知性の対象だからである。しかし我々は、神がいずれの世界を創造したとしても、そうするに当たって何らかの意図を持ち、その行為には何らかの意図が形而上学的に必然であると教えられる（G. II. 51）。したがって、意図が必然的と言われる場合、それを倫理学的ではなく心理学的に解釈することだけが残されている。

🇬🇧🧐言語学したがって神の善き行為は偶然的であり、現実世界内でのみ真である。それらは、十分理由によって偶然的なものを説明する際の源泉である。しかしそれら自身も、形而上学的必然と見なさざるを得ない神の善性にその十分理由を持つ¹¹。ライプニッツは、これが事実であるならば、なぜ神の善き行為もまた必然的ではないのかを示すことに失敗した。しかしもしそれらが必然的ならば、その結果の連鎖全体も必然的となり、彼の哲学はスピノザ主義に陥ったであろう。唯一の救済策は、神の存在を他のあらゆる存在と同様に偶然的と宣告することだった——この救済策は彼の論理によって不可避的に示唆されたが、明白な理由から彼は、彼の偶然性の学説が治療しようとしたスピノザ主義の病弊よりも悪いものと見なしたのである。

¹¹ 私の知る限り、ライプニッツは神の善性が必然的であると明確に断言したことはないが、この結論は彼の哲学から導かれるように思われる。なぜなら、神の善性は永遠の真理であり、彼の行為のように実際の世界にのみ関わるものではないからである。他の可能世界において神が善でなかったと仮定することはほとんど不可能であり、神が善であることが単なる偶然の事実であると考えることも難しい。しかし、もしそのような仮定を立てれば、困難は一段階先送りされるだけだろう。なぜなら、その場合、神の善性に対する十分な理由が必要となり、もしその理由が必然的なら神の善性も必然的となり、もし偶然的ならその理由自体が十分な理由を必要とし、同じ困難が繰り返し生じるからである。

第IV章

実体の概念

実体に関するデカルト的・スピノザ的見解

🇬🇧🧐言語学本章で議論すべき問題は、ライプニッツが「実体」という言葉によって何を意味したのか、そしてこの意味が哲学においてどの程度有効に活用できるかである。この問いは、モナド論によって答えられる問い、すなわち実体の概念を用いてどのような実存的判断を下せるかという問いとは、厳密に区別されねばならない。我々の当面の問いは単に、実体の概念とは何かということである。すなわち、この概念を用いて世界についてどのような判断が下せるか、ではない。

🇬🇧🧐言語学実体という概念はデカルト哲学を支配し、ライプニッツの哲学においても同様に重要であった。しかしライプニッツがこの言葉に付与した意味は、彼の先人たちが付与したものとは異なり、この意味の変化が彼の哲学における新規性の主要な源泉の一つとなった。ライプニッツ自身、この概念の重要性を自らの体系において強調している。ロックに対して、彼は実体の観念はその哲学者が考えたほど不明瞭なものではないと主張した（N. E. 148; G. v. 133）。彼によれば、この概念の考察は哲学において最も重要で実り多い点の一つであり、実体の概念からは、神や魂や物体に関するものも含め、最も根本的な真理が導かれる（D. 69; G. iv. 469）。したがって、この概念を説明することは、物質に関する彼の見解やモナド論を論じるための不可欠な前提作業である。

🇬🇧🧐言語学デカルト主義者たちは、実体をその存在のために神の協働のみを必要とするものと定義した。彼らが実質的に意味したのは、その存在が他のいかなる存在者との関係にも依存しないということである。しかし神の協働という条件は不都合なものであり、デカルトをして神のみが真に厳密な意味での実体であると断言させるに至った。このため、彼らは実際上は精神と物質という二つの実体を認めながらも、神を真剣に考えるときには常に、神以外のすべてのものの実体性を否定せざるを得なかった。この不一致はスピノザによって解決された。彼にとって実体とは自因（causa sui）、つまり自己原因的なもの、あるいはそれ自体において存在し、それ自体を通じて考えられるものであった。したがって彼にとって実体は神のみであり、ライプニッツはこの解決策が元の定義を否定するものとみなした（G. vi. 582）。スピノザにおいて、延長と思考は別々の実体を構成するのではなく、唯一の実体の属性であった。スピノザにおいてもデカルトにおいても、実体の概念はその要素に明確に分析されなかったが、究極的な単純概念ではなく、純粋に論理的な主語と述語の概念に何らかの未定義の形で依存する概念であった。実体の属性は主語の述語であり、述語は主語なしには存在しえないが、主語はそれらなしに存在しうると想定された。したがって主語は、その存在が他のいかなる存在者にも依存しないものとなった。

🇬🇧🧐言語学この定義については、マルブランシュに関連して、フィラレートとアリストの対話（G. vi. pp. 579–594）の中で興味深い議論がある。この対話で、マルブランシュの代表者はまず、実体を単独で考えられるもの、あるいは他のものから独立して存在するものとして定義する（G. vi. 581）。ライプニッツは反論して、この定義は根本的には神にのみ適用されると指摘する。それでは、と彼は続ける、あまりにも有名なある革新者と共に、神こそが唯一の実体であり、被造物は単なるその変容に過ぎないと言うべきだろうか？ もし独立性が被造物にのみ拡張されるならば、ライプニッツは考えるに、力と生命は、少なくとも抽象的には、そのように考えられうる。概念における独立性は、彼によれば、実体のみならず、実体にとって本質的なものにも属する。そこでマルブランシュの支持者は定義を具体的なものに限定する：実体とは他のあらゆる被造物たる具体的なものから独立した具体的なものである。これに対してライプニッツは反駁する：(1) 具体的なものはおそらく実体によってのみ定義されうるので、その定義は循環論法を含むかもしれない¹；(2) 延長は具体的なものではなく、延長されたもの（延長の主語）の抽象物である（同書 582）。しかし彼はこの場では、自らの定義を提示することを避け、彼特有の調停的な態度で、上記の修正された定義がモナドにのみ適用されることを指摘するにとどめている（同書 585–6）。

¹ ただしこの反論は後に撤回されている（同書 583）。

ライプニッツにおける実体の意味

🇬🇧🧐言語学しかしライプニッツは、主語と述語への関係が、独立した存在への疑わしい推論よりも根本的であることを認識した（cf. G. ii. 221）。したがって彼は、自らの実体概念を明確にこの論理的関係に依存させた。ロックに対して、彼は実体を仮定する十分な理由があると主張する。なぜなら我々は一つの同じ主語に複数の述語を想定しており、これこそがロックが実体と同義語として用いている支え（support）や基体（substratum）という言葉の意味するところの全てだからである（N. E. p. 225; G. v. 201–2）。

🇬🇧🧐言語学しかしさらに考察を進めると、この論理的主体の概念は実体という語の意味の本質的な部分ではあるが、決してそのすべてではないことが分かる。通例、人々が実体という語に付与してきた意味には、主体という論理的概念に加えて別の要素が存在する。それは変化を通じての持続という要素である。持続は、単なる生成と対比される変化という概念自体に確かに内在している。変化は変化する何ものかを前提とする。つまり、質を変えながらも同一性を保持した主体を想定するのである。したがって、この変化の主体という概念は、主体と述語の概念から独立したものではなく、それに後続するものである。これは時間内に存在するものに適用された主体と述語の概念に他ならない。この論理的主体の特殊な形態に、特定の項は本質的に主体としてのみ機能し述語たりえないという学説を組み合わせたものが、ライプニッツが用いる実体の概念を構成している。ライプニッツは言う、私が以前の私と同じ人格であると主張するなら、単なる内的経験に満足してはならず、アプリオリな理由を持たねばならないと。その理由とは、私の現在と過去の属性が同一の主体の述語であること以外にありえない（G. ii. 43）。変化の主体としての実体の必要性は、カントによって経験の第一類推において指摘された。しかしカントにとって、この主体はその述語と同様に現象的である。独断的形而上学の基礎として用いられる場合の実体の特徴は、特定の項が本質的かつ排他的に主体であるという信念にある。複数の述語が一つの主体に帰属し得る場合、かつその主体自体が他のいかなる主体にも帰属しえないとき、ライプニッツはそれを個体的実体と呼ぶと言う（G. iv. 432）。この点は重要である。なぜなら、いかなる項も主体とされ得ることは明らかだからだ。「2は数である」「赤は色である」などと言うことができる。しかしそのような項は他のものに帰属し得るため、実体ではない。究極の主体こそが常に実体である（G. ii. 457–8）。したがって、私という項は他のいかなる項にも帰属しえないように見える。私には多くの述語があるが、逆に私が何かの述語となることはない。ゆえに、もし私という語が単なる私の状態の総和とは区別された何かを指示し、かつ私が時間を通じて持続するなら、私はライプニッツの実体の定義を満たす。ライプニッツがしばしば認めるように、空間は（彼が否定するが）もし実在するなら実体となるであろう。なぜなら空間は時間を通じて持続し、述語ではないからである。²

² 若き日のライプニッツは、空間を実体として認める傾向があった。G. i. 10 (1668年)、およびSelver, op. cit. p. 28を参照。

🇬🇧🧐言語学したがって実体とは、述語ではなく主体としてのみ機能し得るものであり、多くの述語を持ち、変化を通じて持続するものである。端的に言えば、それは変化の主体である。実体が異なる時点で持つ様々な属性はすべて実体の述語であり、いかなる属性も特定の時点にのみ存在するとはいえ、その時点において属性であるという事実自体は、当の実体の永遠の述語である。なぜなら実体はあらゆる時点で同一の主体であり、したがって述語の概念がライプニッツによれば常に主体の概念に含まれる以上、常に同じ述語を持つことになる。私のすべての状態とその連関は、私である主体の概念の中に常に存在してきた。したがって、私のすべての状態が私の概念に含まれると言うことは、単に述語が主体の中にあると言うことに過ぎない（G. II. 43）。ライプニッツは続ける、この命題から、あらゆる魂は神を除く他のすべてから独立した一つの世界であることが帰結すると（G. II. 46, 47）。なぜなら、私のすべての述語は常に私に属しており、それらの述語の中には様々な時点における私のすべての状態が含まれているから、私の時間的発展は私の概念の単なる帰結であり、他のいかなる実体にも依存しえない。私のような主体は存在しないかもしれないが、もしそのような主体が存在するなら、私のすべての状態は、私がそのような存在であるという事実から帰結し、これだけで私の変化を説明するのに十分であり、外部から作用されることを想定する必要はない。³

³ アルノーがこの理論について下した判断（『形而上学叙説』を読んですぐ後のもの）は、後進を非難したくなる哲学者への警告として引用する価値がある。「現在私は」と彼は書く、「ひどい風邪をひいており、殿下に申し上げられるのは二言だけです。これらの思想の中に、私を震撼させる非常に多くのものを見出しました。そして、私の誤りでなければ、ほとんどすべての人々が同様に衝撃を受けるであろうほどで、全世界が明らかに拒絶するであろう著作が、いったい何の役に立つのか見当がつきません。一例として、彼が第13条で述べていることを挙げましょう：『各人の個体概念は、彼にこれから起こるであろう一切のことを一挙に包含している』」（G. II. 15）。この発言が特に衝撃的と選ばれたことは、ライプニッツがこれを公刊著作から省いた理由の説明になるかもしれない。

活動性の意味

🇬🇧🧐言語学我々は今、ライプニッツが活動性によって何を意味するかを理解できる。実体の活動性は、彼によれば、形而上学的に必然的である（G. II. 169）。事物の真の実体は、この活動性の中に存する。ある程度の持続性を持つ力なくしては、いかなる被造実体も数的に同一であり続けることはなく、万物はただ唯一の神的実体の変容に過ぎなくなる（D. 117; G. iv. 508）。⁴ 実体とは、さらに言えば、作用し得る存在である（D. 209; L. 406; G. vi. 598）。しかし彼は、活動性の意味するところを明確に説明することはあまりない。活動性は、通例、思考の混乱を覆い隠すものである。それは心理学的想像力に訴えることで物事を明瞭に見せかけながら、実際には単に馴染み深い何かへの類推を与えるに過ぎない概念の一つである。しかしライプニッツの活動性の用法は、この非難に当てはまらないようだ。彼は明確に想像力への依存を拒否している。実体に内在する力は、彼によれば、明晰に把握され得るが、イメージによって説明されることはない。なぜなら力は想像力ではなく、知性によって把握されねばならないからである（D. 116; G. iv. 507）。では、明晰に把握され得るが想像され得ないこの活動性とは何か？

⁴ Cf. スピノザ, エチカ, III. 6, 7. 彼にとってもまた、個体性は活動性に存する。Cf. ポロックのスピノザ, 初版 pp. 217, 221; 第2版 pp. 201, 205.

🇬🇧🧐言語学内的な作用力なくしては、ライプニッツは説明する、あるものが実体であり得ない。なぜなら実体の本性は、この秩序立てられた傾向の中に存し、そこから現象が秩序をもって生じるからである（G. iii. 58）。彼はさらに言う（L. 300, n.; G. iv. 472）：「力（puissance）によって、私は能力（pouvoir）や単なる素質を意味するのではない。それは作用に至る間近い可能性に過ぎず、いわば死んだものであり、外部からの刺激なしには決して作用を生み出さない。むしろ私は、能力（pouvoir）と作用の中間にある何か、すなわち努力、行為、現実態（エネルゲイア）を含む何かを意味する。なぜなら力は、妨げるものがない限り、自ら作用へと移行するからである。それゆえ私は、力が実体を構成すると見なす。なぜなら力こそが作用の原理であり、それが実体の特性だからである。」こうして我々はライプニッツが活動性によって何を意味するかを理解できる。また、この概念が彼の実体概念の必然的かつ正当な帰結であることも理解できる。実体は、我々が既に見たように、様々な時点における様々な属性からなる述語を持つ主体である。また、これらの述語のすべてが主体の概念に含まれており、したがってその可変的な属性の根拠は実体の内部にあり、外部世界の影響に求めるべきではないことも見た。ゆえに、実体のあらゆる状態には、その状態が永続的でなく、次の状態へと移行する傾向を持つような、何らかの要素または性質が存在しなければならない。この要素こそがライプニッツの意味する活動性である。⁵ 活動性は、我々が因果性と呼ぶものとは区別されねばならない。因果性は、一方が他方に引き継がれるという関係において、二つの現象の間にあるものである。活動性は、一方の現象が他方を引き起こす傾向を持つという性質である。活動性は、因果性という関係に対応する属性である。それは、変化する状態が実体自身の本性から展開される限りにおいて、変化する状態の主体に属さねばならない属性である。活動性は単なる関係ではない。それは実体の現実的な性質であり、実体の各状態を構成する要素であって、それによってその状態は永続的でなく、別の状態へと場所を譲る傾向を持つ。我々が既に見たように、実体は本質的に可変的属性の永続的主体であるから、上述の意味での活動性は実体にとって本質的であり、したがって形而上学的に必然的である。また、ライプニッツが言うように、活動性なくしては実体は数的同一性を保持できないことも帰結する。なぜなら活動性がなければ、実体は新たな時点で新たな属性を持つことをやめ、したがって存在しなくなるからである。こうして活動性は、ライプニッツが他の多くの哲学者（例えばロッツェ）と共有する一般原理、すなわちあらゆる関係は関係項の形容詞へと分析可能でなければならないという学説から帰結する。二つの状態は継起と因果性の関係を持つ。したがって、それらの状態に対応する形容詞が存在しなければならない。先行する状態の形容詞が活動性である。しかし受動性は、後続する状態の形容詞ではなく、全く別のものである。⁶

⁵ Cf. D. 115; G. iv. 506–7.

⁶ Cf. 第12章, § 84..

活動性と十分理由の関連

🇬🇧🧐言語学我々は今や十分理由の原理に立ち返り、活動性との関連でこれを解釈することができる。先に見たように、実体のすべての状態はその概念に含まれており、完全な知識によってその概念から演繹されうるにもかかわらず、ライプニッツが意図する意味では、これは同一性の法則にほぼ等しいものに過ぎない⁷。私の未来の行動がどのようなものであれ、それらがそうなるであろうということは今や真実でなければならない。そうしなかった者は、同じ人物ではないだろう。しかし、私がある特定の方法で行動するということは、私に関する一般的命題から推論することはできない。私の特定の行動は私の概念と結びついているが、私の一般的性質や互いに必然的に関連しているわけではない。ライプニッツが言うように、一般的に、あるいは本質によって、あるいは特定の不完全な概念によって理解されうる私の中のいかなるものも、そこから私の未来の行動が必然的に帰結するものは存在しない。それにもかかわらず、私が旅に出るつもりならば、私がそれを行うことは確実であり、したがってもし私がそれを行わなければ、虚偽が存在することになり、それは私の個別的あるいは完全な概念を破壊することになる（G. ii. 52）。つまり、そうしなかった者は同じ人物ではないというのである。これは実際には次の二点に要約される：(1) 永続的な実体の主張、(2) 未来に関するあらゆる命題は、我々がその選択肢を決定できないとしても、すでに真か偽のいずれかに決定されているという明白な事実。したがって、これらすべてを通じて、実体のある与えられた状態から、その未来の状態がどうなるかを決定する手段は我々にない。そしてこの目的のために、ライプニッツによれば、我々は十分理由の原理を必要とするのである。

⁷ G. II. 42の段落冒頭を参照。

🇬🇧🧐言語学したがって、この原理は、因果性が現在用いられているものと同じ機能を果たす。それは異なる時間における出来事の間の関連性を与える。しかし因果性とは異なり、特定の連続がなぜ起こるのか、単にそうであるということだけでなく、その理由を示そうと努める。ライプニッツが実体の概念を発見する以前に書かれた初期の書簡（1676年？）において、彼は次のように主張する：単一のものはその変化の原因たりえず、なぜなら何もそれを変化させるものがなければ、すべてのものはそのある状態のまま留まるからである。なぜなら、ある変化が他の変化よりも好まれる理由を与えることはできないからである（G. I. 372）。この初期の見解と後の見解との対比によって、我々は活動性と十分理由の間の関連性を明確に見ることができる。ある変化が別の変化よりも好まれる十分理由は、活動性の本質に見出される。自由でない実体においては、この活動性は一般的法則によって規制されており、それらの法則自体は、神の適切さの知覚に十分理由を持つ。自由な実体においては、十分理由は実体自身の側における善の、多かれ少なかれ混乱した知覚に存する。しかし、いかなる場合でも、二つの状態の間の関連性自体は必然的ではない。それは常に、神においてであれ、被造物においてであれ（もしそれが自由であるならば）、その変化が善であるという知覚から生じる（G. II. 38）。しかし、この主題は、我々が単子論を検討するまで完全に論じることはできない。

一実体の状態は一つの因果系列を形成する

🇬🇧🧐言語学活動性について述べられたことから、ある与えられた実体の時間内に存在する述語が一つの因果系列を形成することは明らかである。ライプニッツは時にこの方向性を極めて推し進め、ロッツェの「ものは法則である」という学説に非常に近づくことがある⁸。彼は言う：あらゆる単一のものは継起に従属しており、継続的な継起を含む法則そのもの以外に永続的なものは何も存在しない。継起は、数のような系列と同様に、最初の項と進行の法則が与えられれば、残りの項が順序をなして生じるという性質を持つ。唯一の違いは、継起において順序が時間的であるのに対し、数においては順序が論理的先行性のものである点にある（G. II. 263）。さらに、同じ法則の持続は、新しい時間的な存在者が過去の存在者と同じ実体に属すると主張する根拠である。彼は言う：異なる時間における実体の同一性は、「系列の同じ法則、あるいは連続した単純な推移の持続によって認識される。それは、我々に一つの同じ主体または単子が変化しているという見解を導く。我々が同じと考えるものの未来の状態を含む永続的な法則が存在するべきであるということが、まさに私がそれを同じ実体を構成すると主張するものである」（G. II. 264）。これらの一節は、各単子がその本性にその作用の系列の継続の法則（D. 38; G. II. 136）を含むというライプニッツの言い回しの意味を非常に明確に説明している。それらはまた、実体への訴えが排除された場合に、単子論の何が残るのかを見ることを可能にする。ある与えられた実体のすべての述語は一つの因果系列を形成する：したがって、この系列は、我々が一つの実体を意味するものとして何を定義するかを示すものとして取ることができ、主体と述語への言及は排除されるかもしれない。実体の複数性は、ある与えられた瞬間にある与えられた存在者が、宇宙の先行する状態全体によってではなく、先行する瞬間のある一つの明確な存在者によって原因とされるという学説に存することになる。この仮定は、個別物の原因を探求する通常の営みに含まれている。例えば、二つの同時的な存在者AとBは、それぞれ、二つの異なる先行する存在者aとβによって原因とされたと想定され、各々が宇宙の先行する状態全体によって原因とされたとは想定されない。この仮定が正当化されれば、ライプニッツ哲学に非常に似た何かを確立するのに十分であろう。なぜなら、AとBは今度はそれぞれ、異なる存在者A'とB'を原因とし、以下同様に続くからである。したがって、実体間の相互作用の否定は、単一の主体に代わって系列が置かれるとき、多くの因果系列が存在し、一つだけではないという主張に自らを還元する。この主張については、ライプニッツが実体の複数性の根拠を論じる際に再び取り上げる⁹。現在のところ、ライプニッツがこの段階でいかに容易に主体と述語への訴えを取り除き、論理的主体の統一性の代わりに法則または系列の統一性を代置できたかを指摘したい——この学説からは、彼自身の学説と同様に、実体の持続性と独立性が必然的に帰結するのである。

⁸ ロッツェの形而上学、第一巻、第三章、特に§32を参照。

⁹ 第VII.章の末尾を参照

実体はいかにしてその述語の総和から区別されるか？

🇬🇧🧐言語学この点で、ライプニッツの見解において実体がその述語の総和とどのように異なるのかを探求することは有益であろう。もしモナドが単なる因果的系列に還元されていたなら、それはその述語の総和と同一視されたであろう。その場合、実体は純粋に形式的な統一性しか持たず、時間のあらゆる点で同一の現実的主体は存在せず、絶えず新たな項からなる系列のみが存在することになる。独立した因果的系列という意味での単純実体は依然として存在しえたかもしれないが、魂をそのような単純実体の一つと見なす理由も、私の状態と他の存在者との間の因果的相互作用を否定する理由も存在しなかったであろう。逆に、自我がライプニッツにとって明らかに一つの主体として現れたからこそ、その多様な状態が一つの独立した因果的系列を構成すると考えられたのである。したがって、ライプニッツが実体と活動性を同一視したとしばしば安易に言われるが、そう言ってはならない。活動性は実体の本質ではあるが、実体それ自体は本質ではなく、本質や他の述語の主体なのである。¹⁰ したがってライプニッツにとって、実体はその状態の総和と同一ではない。¹¹ むしろ、それらの状態は、それらが内在する実体なくしては存在しえない。実体を想定する根拠——そしてこれは非常に重要な点である——は純粋に、かつ唯一、論理的なものである。科学が扱うのは実体の状態であり、経験において与えられうるのはこれらの状態のみである。それらが実体の状態であると想定されるのは、それらが論理的に述語の性質を持つとされ、したがってそれらが述語として帰属される主体を要求すると考えられるからである。この学説全体は、終始、この純粋に論理的な原理に依存している。そしてこれは、我々が第II.章で行った、二種類の主語‐述語命題の区別へと我々を連れ戻す。偶然的真理、現実の実体に関する述語付けに適切な種類は、人間は理性的であるではなくこれは人間であると言う種類である。ここで「これ」は、主として述語によってではなく、単にそれがそうである実体として定義されると想定されなければならない。実体は観念でも、述語でも、述語の集合でもない。それは述語が内在する基体（substratum）である（N. E. pp. 225–6; G. v. 201–3; 特に § 2 参照）。しかし、「これ」という言葉は何かを意味しているはずであり、どの実体について語っているのかを区別できるのは意味だけであるようである。通常意味されるのは、時間や場所への何らかの言及であり、したがってこれは人間的であるは人間性がここに存在するへと還元されるであろう。時間と場所への言及は、ある程度ライプニッツによって容認されている（例：G. II. 49参照）が、彼は時間と場所自体も究極的には述語へと還元されると考えていた。こうして実体は、その述語から切り離されると、完全に意味を欠いたまま残される。¹² 完全に意味を欠いた項が論理的にどのように用いられうるのか、あるいは形而上学においてどのように価値がありうるのかについては、私はロックの驚きを共有せざるを得ない。¹³ 不可識別者同一の原理に至る際に、我々は、実体はその述語によって定義されると考えることによって、ライプニッツ自身が実体をそれらの述語の総和と混同する誤りに陥ったことを見出すであろう。これが彼の立場からすれば誤りであったことは十分に明らかである。なぜなら、主体が述語の集合に過ぎないならば、主体を述語に対置する根拠は存在しないからである。さらに、もしそうであるならば、現実の実体に関する述語付けは、本質や種に関するそれと同様に分析的であり、実体が存在するという判断は一つの判断ではなく、主体が時間的述語を持つ数だけ多くの判断となるであろう。実際、この点に関する混乱が、分析判断の理論全体に大きく責任があるように思われる。

¹⁰ D. 118; G. iv. 509 参照：「私に関して言えば、行動の概念を把握したと自認する限りにおいて、私は、最も広く受け入れられている哲学的教義、すなわち行動は主体に属する（esse suppositorum）という教義が、それ（行動の概念）から導かれ、それによって証明されると考えている。そして、この原理は真実であるだけでなく相互的でもあると考える。すなわち、行動するものは何であれ単一の実体であるだけでなく、すべての単一の実体は絶え間なく行動するのである。」この一節から明らかなように、実体は永続的な主体として構想されている。したがって、活動性の主張は有意義であり、単なる同語反復ではない。

¹¹ G. ii. 263 参照：実体は部分を形式的に（formaliter）含む全体ではなく、部分的なものを優越的に（eminenter）含む完全なものである。 G. vi. 350 も参照。

¹² ブラッドリー氏は、すべての判断を実在に関する述語付けへと還元しようとする試みにおいて、彼の究極的主体について同じ見解に導かれている。彼にとって実在は観念ではなく、したがって、意味を欠いていると想定せざるを得ない。彼の『論理学』43、49、50、66ページを参照。

¹³ 人間知性論、第II巻 第XXIII章 §§ 1, 2; N. E. pp. 225-6,

時間とライプニッツの実体概念の関係

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの実体概念に対する時間の関係を明確に理解することは困難である。時間の実在は前提として仮定されながら、結論として否定されるのだろうか？我々が見てきたように、実体は本質的に時間の中で持続する主体である。しかし、実体のすべての状態が永遠にその述語であるという学説によって、ライプニッツは時間への依存性を除去しようと努めている。しかしながら、私が知る限り、そのような除去が究極的に達成されうる方法は存在しない。なぜなら、与えられた瞬間における実体の状態と、その状態がその瞬間にあるという事実とを区別しなければならないからである。後者のみが永遠であり、したがって後者のみがライプニッツが実体の述語として取らなければならないものである。現在の状態は今存在するが、次の瞬間には存在しない。したがって、それ自体は永遠にその実体の述語でありえない。永遠の述語とは、その実体がそのような瞬間にそのような状態にあるということである。したがって、偽装された述語は、それ自体が主語‐述語の関係にない命題へと分解される。この点は、永遠の述語が時間の一部分を参照しうることをライプニッツが説明しようとする一節によってよく例示されている。彼は言う、あるものの本性から生じることは、永続的に、あるいは一時的に生じるかもしれない。物体が力を受けずに直線運動する場合、与えられた瞬間に与えられた点にいることは帰結するが、そこに永遠に留まることは帰結しない（G. ii. 258）。この場合、一時的に帰結すること自体が命題であり、それは試みられた後続の述語付けに論理的に先行する。この例は、そのような命題が有効に述語付けへと還元できないことを明らかにすべきである。

🇬🇧🧐言語学しかしながら、活動性の学説は、そのような命題から現実の時間部分へのすべての言及を解放し、それによって異なる時間における実体の状態に関する命題を単に複雑な述語へと変えるように設計されているようである。ライプニッツにとって、今存在することとあの時存在したことは本質的に異なるのではなく、今存在するものとあの時存在したものの間の何らかの関係によってのみ異なると主張することが必要である。さらに、この関係は、これらの異なる時間に存在するものの性質によるものであると主張する必要がある。これは活動性の概念によって試みられる。時間の瞬間への関係を避けるために、これらの瞬間は対応する状態の要素または部分へと還元されなければならない。さて、活動性は先行する状態と後続する状態の間に質的な差異をもたらすと想定され、それによって我々はそれらの継起順序をそれら自身の本性の結果として解釈できるようになる。先行する状態は欲求であり、後続する状態は欲求されたもの——これが、大まかに言えば、時間的差異を還元しようと試みられる状態の差異である。しかし、この試みは成功しないと私は考える。第一に、この学説から帰結すること、すなわち活動性や欲求が未来に向けられていると言うことが純粋な同語反復であることを認めようとする者はほとんどいないであろう。第二に、現在の学説は、異なる実体の状態の同時性が何を意味するのかを説明できない。もし同時性が認められるならば、現在や他のいかなる時間も単に私の心の中にあるのではなく、同時的状態が一致する点において単一で唯一の何かであることが帰結する。要するに、時間は一つであり、実体の数だけ多くの時間があるわけではない。したがって、時間順序は単に私の心の中にあるもの、あるいは私の状態の間に成り立つ一連の関係ではありえない。第三に、活動性による順序を時間による順序の代わりに置くことで何を得るのかが問われるかもしれない。我々は状態A, B, C, D,...の系列を持ち、Aの活動性はBを、Bの活動性はCを参照する、といった具合である。我々はそのとき、このようにして得られた順序が時間順序の真の意味であると言う。困難は、Aの活動性とそれが参照するBとの関係を理解することにある。活動性や欲求の対象は非存在的であるべきだが、存在的になりうると見なされるべきであるように思われる。このようにして、未来の時間への言及は活動性の意味の一部をなしているように思われ、活動性から時間を推論しようとする試みは悪循環を引き起こす。さらに、実体の一つの状態を定義することは、時間なしでは不可能に思われる。状態は単純ではない。逆に、それは無限に複雑である。それはすべての過去の状態の痕跡を含み、すべての未来の状態を孕んでいる。さらに、それは他の実体のすべての同時的状態の反映である。したがって、一つの状態を定義する方法は、それをある一時点における状態として定義すること以外に残されていない。そして最後に、すべての状態は、世界あるいは永遠の真理に関する知覚と、それらへの欲求からなる。さて、宇宙を反映することに含まれる知覚——これから現実存在のすべての知識が導かれる——は、その定義において同時性を前提としている。この点は我々が知覚を扱う際に証明されるであろう。また、時間の一般学説は空間との関連で再び扱われるであろう。そのとき私は、すべての実体の状態の間には一つの同一の順序が存在しなければならず、したがってこの順序は、いかなる一つの実体の状態にも依存しえないことを示そうと努めるであろう。

🇬🇧🧐言語学このように、時間はライプニッツの実体の扱いにおいて必然的に前提とされている。結論においてそれが否定されることは、勝利ではなく矛盾である。空間に関しても、我々が実体の複数性の根拠に至る際に、まったく同様の結果が現れるであろう。我々は、ライプニッツが不可避的であるが彼にとっては許容しがたいこれらの前提を、後続する不毛な批判によって除去しようと絶えず努めたことを見出すであろう。

第V章

不可識別者同一の原理と連続性の法則・可能性と共可能性

不可識別者同一の原理の意味

🇬🇧🧐言語学私は今、ライプニッツの一般的論理原理の最後に至った。不可識別者同一の原理と連続性の法則は密接に関連している。ただし、一方が他方から演繹可能なわけではない。両者は、すべての被造実体が一つの系列を形成し、その最初の項と最後の項の間のあらゆる可能な中間位置が一度だけ埋められるという主張に含まれる。あらゆる可能な位置が一度埋められることが連続性の法則であり、一度だけ埋められることが不可識別者同一の原理によって付け加えられる。私は後者の原理を最初に論じる。我々は、① その意味、② ライプニッツがそれをどのように確立したか、③ それを支持する彼の議論がどの程度有効であったかを探究しなければならない。

🇬🇧🧐言語学 ①不可識別者の同一性の意味について理解するのは難しくない。これは十分な理由の原理のように、時と場合によって異なる形で述べられるわけではない。それは「自然界には二つの識別不可能な実在的絶対的存在はない」（D. 259; G. vii. 393）、あるいはまた「二つの実体が完全に類似していること、あるいはsolo numero（数においてのみ）異なることはない」（G. iv. 433）と主張する。これは実体にのみ適用される。ライプニッツが場所について論じる中で説明しているように（D. 266; G. vii. 400, 401）、存在する属性は識別不可能でありうる。ライプニッツの学説は、ブラッドリー氏が主張したような、あらゆる差異は内容の差異でなければならないというものではない。もしこれが原理ならば、それははるかに根本的であり、実体の定義以前に考慮されねばならないはずだ。この原理は、内容の差異のみを主張するどころか、内容的差異そのもの（proper）と同様に、質料的あるいは数的差異を前提としている。この原理は論理的には両者に後続する。内容的差異そのものとは、一つの内容と他の内容との間の差異である。質料的あるいは数的差異とは、一つの主語、あるいは一つの実体と他のそれとの間の差異である。ライプニッツの学説は、質料的に異なる二つのもの、すなわち二つの異なる実体は、常にその述語に関しても異なるというものである。この学説は明らかに両種の差異を前提とし、それらの間の関係を主張している。内容的差異という用語は、この後者の意味でも用いられることがある。つまり、二つの主語が異なる述語を持つことによって生じる差異を意味する。しかし、この意味は複合的であり、他の二種の差異から構成されているため、内容的差異という用語は前者の意味、すなわち内容間の差異に限定するのが望ましい。したがって、この学説は、いかなる二つの実体もその述語に関して異なる、というものである。これは実体に関する知識を前提としており、実体が定義された後でなければ議論できなかった。

この原理は必要だがライプニッツ哲学の前提ではない

🇬🇧🧐言語学 ②この原理は、十分な理由の法則のように、ライプニッツ哲学の前提ではない。それは多くの箇所で演繹され、証明されている。しかしその証明は、方法だけでなく結果においてさえも多様である。少なくとも一度は、この原理は運動の法則のように単なる偶然的なものとして現れ、他の時には形而上学的に必然的なものとして現れる。このような不一致の事例では、可能であれば、どちらの選択肢が体系の他の部分に最も適合するか、また不一致が指摘された場合に哲学者がどちらを選んだであろうかを判断することが望ましい。私は、ライプニッツはこの原理を必然的なものと見なすべきであったと考える。この証明のために、彼の様々な根拠を検討しよう。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツはクラーク宛の第五書簡の中でこう述べている：「二つの識別不可能なものの想定……は、抽象的な言葉では確かに可能であるように思われる。しかしそれは物事の秩序にも、何事も理由なく認められることのない神的知恵にも一致しない」（D. 259; G. vii. 394）。彼は続ける：「私が、完全に同一の二滴の水、あるいは互いに完全に識別不可能な他のいかなる二つの物体も存在しないと否定する時、私はそれらを想定（poser）することが絶対に不可能だと言っているわけではない。それは神的知恵に反するものであり、したがって存在しないものだと言っているのである。もし互いに完全に識別不可能な二つのものが存在したなら、それらは二つであることを私は認める。しかしその想定は誤りであり、理性の大原理に反している」（D. 260; G. vii. 394–5）。前の論文（D. 247; G. vii. 371–2）では、彼は不可識別者の同一性を十分な理由の法則から演繹し、神が二つの識別不可能なものの一つをここに、もう一つをあそこに置く理由、あるいは逆の配置を採用する理由を持ち得なかったと述べている。しかしこの議論は、この原理に対する彼の議論の中で最もア・プリオリでなく、最も説得力に欠けるものではあるが、それでも形而上学的な必然性を与える。なぜなら、第三章で見たように、何らかの十分な理由の必要性は形而上学的に必然的だからである（G. ii. 420）。したがって、この原理からの否定的結論——すなわち、ある命題が十分な理由を持ち得ないゆえに偽であるというもの——は必然的である。一方、特定の十分な理由が割り当てられる肯定的結論は偶然的でありうる。それゆえ、彼は上記の証明を、二つの識別不可能なものを想定することは異なる名のもとで同じものを想定することに他ならないという見解で締めくくっている（D. 247; G. vii. 372）。

🇬🇧🧐言語学したがって、識別不可能なものが可能であると主張するこの一節——私の知る限り唯一のもの——は、おそらく彼がそれらの非存在を十分な理由の原理から演繹しており、この原理が一般的に偶然的な結果をもたらすという事実によるものであろう。「抽象的な言葉では」という言葉にどれほどの留保が含意されているかを確信することは難しい。

🇬🇧🧐言語学彼の原理に対する上記の議論は、そのままでは説得力に乏しく、彼の意図を十分に表していない。それはこことあそこを数的差異の源泉として前提し、それから位置の差異以外に、さらなる一見無関係な差異がなければならないと推論しているように見える。しかし彼が本当に意味するところは、こことあそこそれ自体が、彼の一般的な論理に従って述語に還元されねばならないということである。これは彼の空間論によって試みられており、後に検討される。しかし私が強調したいのは、差異化は場所の差異そのもの（per se）によってではなく、ライプニッツの理論では場所が還元されねばならない述語に関する差異によってなされると想定してはならないということである。場所の差異が現れるところには、述語の差異が存在しなければならない。後者が真理であり、前者はその混乱した表現である。したがって、二つの実体が同時に同じ場所にいることはできないと主張することは、不可識別者の同一性に論理的に後続する命題を主張することである。場所の差異から始まる証明は、したがって、単なるアド・ホミネム（人身攻撃）的議論であり、原理の核心を表していない。クラークは、二つのものが場所において異ならねばならないことを認める用意がある。したがって、場所が述語である以上、それらは異なる述語を持たねばならない。ライプニッツはこう言っている（N. E. 238; G. v. 213）：時間と場所の差異に加えて、内的区別の原理がなければならないと。そして彼は付け加える：場所と時間は物によって区別されるのであって、その逆ではないと（vice versâ）。また彼は言う（G. ii. 250）：場所において異なるものはその場所を表現せねばならず、したがって場所において、あるいは外在的な規定においてのみ異なるのではないと。彼は疑いなく、読者に二つのものが一つの時空点に共存し得ないことを認めさせ、そこから内的差異を演繹することを通例として頼りにしていた。しかし、彼の空間と時間の理論を考慮すれば、彼が不可識別者の同一性を用いて空間と時間の実在性を否定した以上、論理的にはこの議論に依存することはできなかった。彼にはまた別の、より抽象的な根拠があった。それは実体の性質に由来し、私たちがすでに検討した論理的諸説と密接に関連していた。もし彼にそのような根拠がなかったならば、彼は多くの救いがたい困難に陥っていたであろう。なぜなら彼は宣言しているからだ（D. 273; G. vii. 407）：神は決して識別不可能なものの中から選ぶことはないと。これは確かに十分な理由の原理の直接的な結果である。したがって、私たちは、すべての現実の実体の中に、もう一つ別の正確に類似した実体をさえ構想しうるようなものは一つもないと推論せねばならない。なぜなら、もしそれを構想することが可能であったなら、神はそれを構想したであろうし、したがってどちらも創造できなかったであろうから。関与する概念が実体の概念である場合、識別不可能なものは構想不可能であるという証明は、ライプニッツの中に見出され、今や検討されねばならない。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツによれば、個体実体あるいは完全な存在の本性は、その概念が十分に完全であること、すなわちその概念の主体に属するすべての述語を理解し演繹するのに足るものであることにある¹。彼は続ける。「ここから、いくつかの重大な逆説が帰結する。例えば、二つの実体が完全に類似しながら数においてのみ異なるということは真実ではない、というのもその一つである」（G. iv. 433）。この議論では、いくつかの中間段階が省略されているようである。おそらくライプニッツはそれらを自明と考えたのだろう。私はこれらの段階が明示されている箇所をどこにも見出せないが、彼の議論は次のように再構成できると推測する。実体について有効に言えることは、その述語を割り当てることのみから成る。あらゆる外在的規定（すなわちあらゆる関係）は内在的基盤、すなわち対応する述語を持つ（G. ii. 240）。したがって、実体はそのすべての述語が列挙されたときに完全に定義される。それゆえ、その実体が唯一無二のものであり得ないような余地は残されない。仮にAとBが二つの識別不可能な実体であるとしよう。するとAはBと異なるが、それはBがAと異なるのと全く同様である。ライプニッツが原子について述べたように、それらは差異なき差異を持つことになる（N. E. p. 309; G. v. 268）。あるいは、議論をこう整理してもよい。AはBと異なる、すなわちそれらは異なる実体である。しかしこのように異なるということは、Bに対する関係を持つことである。この関係はAに対応する述語を持たねばならない。ところがBは自己と異ならないから、Bは同じ述語を持ち得ない。ゆえにAとBは述語において異なることになり、仮定に反する。実際、実体について述語を割り当てること以外何も言えないと認めるなら、異なる実体であることは異なる述語を持つことに他ならない、というのは自明に思われる。なぜなら、もしそうでなければ、述語以外の何かが実体を決定する際に関与することになるからである。なぜなら、それら（述語）がすべて割り当てられた後でも、実体は依然として未決定のままであるはずだからだ。

¹ 付録 III.を参照。同様にヴォルフは（論理学第1章§27）こう述べている。「我々が個体において構想するもの、あるいはそこで見出されるものすべては、あらゆる点で規定されている。そしてまさにこの事実によって、すなわち、あるものがその本質を構成するものと、それに付帯するものの両方において規定されていることによって、それは個体という性質を獲得するのである」。

ライプニッツの原理証明は有効か？

🇬🇧🧐言語学 ③この議論は、私の考えでは、主語と述語が命題の規範的形式であるならば、二つの識別不可能な実体が存在し得ないことを証明する点では有効である。困難なのは、この議論が「実体が二つ存在し得ない」ことまで証明してしまうのを防ぐことである。なぜなら、実体の数的多様性は、それらの述語における多様性に論理的に先行するからだ。実体がまず数的に異ならない限り、それらが述語において異なるという問題は生じ得ない。しかし、数的多様性そのものについての無媒介な判断は、ライプニッツが識別不可能者に対して主張し得るあらゆる反論にさらされている²。述語が割り当てられるまでは、二つの実体は識別不可能なままである。しかし、それらが識別不可能でなくなるような述語を持ち得るのは、まず数的に異なるものとして区別された後にのみである。したがって、ライプニッツの論理の原理に従えば、不可識別者の同一性は十分に徹底していない。彼は、スピノザのように、ただ一つの実体のみを認めるべきであった。他のいかなる論理においても、異なる場所に同一の性質の集合が存在することに対して根拠はない。なぜなら、反証は関係の否定に完全に依存しているからだ。しかし、異なる論理は実体を破壊するので、ライプニッツの原理の定式化に類似したものもまた破壊される。

² スピノザのエチカ第一部命題Vの証明を参照。

🇬🇧🧐言語学さらに、この議論は、前章で示唆されたものと同じ反論、すなわち実体の教説全体に対する反論を示しているように思われる。もし実体がもっぱらその述語によって定義されるなら（そしてこれは不可識別者の同一性に不可欠である）、実体はそれらの述語の総和と同一であるように思われる。その場合、ある実体が存在すると言うことは、単にそのすべての述語が存在すると言うことを簡潔に表現したものに過ぎない。述語は、文字がアルファベットに内在するのと同様の意味以外には、実体に内在しない。論理的に先行する判断は、様々な述語の存在を主張するものであり、実体はもはやそれら（述語）から区別され、それらによって決定される何かではなく、単にそれらの述語すべてをまとめたものに過ぎない。しかし、すでに見たように、これはライプニッツが意図したことではない。実体は、時間を通じて持続する単一の単純で不可分なものであり、それはその状態の系列と同一ではなく、それらの主体である。しかしこの場合、実体は厳密に言えばその述語によって定義されるものではない。ある述語を一つの実体に帰属させることと、別の実体に帰属させることの間には差異がある。実体はこれとしてのみ定義され得る。あるいはむしろ——実体の教説が破綻するのはここであるが——実体はそもそも定義不能である。定義するとは意味を指し示すことだが、実体はその本性上、意味を欠いている。なぜなら、それに意味を与えるのは述語だけだからである。これと言うことさえ、空間や時間の一部、あるいは何らかの特徴的な性質を示すことである。どの実体を意味するかを何らかの形で説明することは、我々の実体に何らかの述語を与えることに他ならない。しかし、我々がどの実体について語っているかをあらかじめ知らない限り、我々の判断には明確さがない。なぜなら、同じ述語を別の実体に帰属させることは異なる判断だからである。こうして我々は必然的に悪循環に陥る。実体は述語付けに先立って数的に決定されていなければならないが、数的決定を与えるのは述語だけである。実体は完全に無意味であるか（その場合いかなる他者とも区別できない）、あるいは実体は単に、その述語とされる性質のすべてまたは一部に過ぎないかのいずれかである。これらの困難は、命題の要素として、意味を欠く項——すなわち観念や概念と呼び得るものではない項——を認めることの不可避の結果である。多数の実体に対しては、ブラッドリー氏と共に、すべての多様性は意味の多様性でなければならないと主張できる。一つの実体に対しては、同一性についても同じことが言えると主張できる。そしてこれは、ブラッドリー氏の実在の想定される自己同一性に対しても等しく当てはまる。

各実体は無限の述語を持つ・これと偶然性及び不可識別者同一の原理の関連

🇬🇧🧐言語学不可識別者の同一性と関連して、あらゆる実体が無限の数の述語を持つという主張がある。これが必然であることは、あらゆる実体が時間のあらゆる瞬間に対応する述語を持たねばならないという単なる事実から明らかである。しかしライプニッツはこれ以上に踏み込む。実体の各瞬間における状態は、無限の数の述語へと分析可能である。このことはおそらく、現在の状態が過去および未来のすべての状態に対する関係を持ち、ライプニッツによればこれらの関係が現在の状態に影響を与えざるを得ない（実際、それらの真理はここに存する）という事実自体から演繹され得る。しかし別の要因は、全宇宙の表象である。これは必然的に、各実体の各状態に無限の複雑性を伴う。この無限の複雑性は偶然性の印である。ライプニッツは言う。必然的真理と偶然的真理の分析には差異がある。本性において後続するものから本性において先行するものへの分析は、必然的な事柄においては原始概念をもって終わる。数の分析が単位で終わるのと同様である。しかし偶然的なものや存在的なものにおいては、この分析は無限に進行し、決して原始要素に到達しない（G. III. 582）。また彼は指摘する。我々が個体についての知識を持ち、何ものかの個体性を正確に決定することは不可能である。なぜなら個体性は無限性を含み、ただ無限性を理解する者のみがこのものやあのものの個体化の原理を知り得るからである（N. E. 309; G. v. 268）。必然的真理と偶然的真理は、有理数と無理数のように異なる。後者の分析は無限に進行する（G. vii. 309）。

🇬🇧🧐言語学彼はまたこう言う（G. vii. 200）。「必然的真理と偶然的真理の差異は、実際、可測数と不可測数の差異と同じである。可測数を共通の尺度に還元することは、必然的真理の証明、あるいはそれらを同一のものへと還元することに類似している。しかし、無理比の場合のように、還元は無限の過程を含みつつも共通の尺度に接近し、それによって明確だが終わりのない系列が得られる。同様に、偶然的真理もまた無限の分析を必要とし、それは神のみが成し遂め得るものである」。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツは、ある程度、この点を自らの偶然性の学説の確証と見なしていたようだ。彼は、偶然的なものは我々が完全に理解できないものであるのが当然だと考えていたようである。例えば彼は、私と存在がどのように結びついているかを理解し、アレクサンダーの死の原因をアプリオリに知るのは神だけだと述べている³。偶然的世界は、それが存在するという事実だけでなく、その中のあらゆるものが無限の複雑性によって無限性を内包し、したがって正確な人間の認識には到達不可能であるという事実によって特徴づけられる。

³ G. IV. 433; v. 392 (N. E. 469).

🇬🇧🧐言語学このような記述から、多くの解説者が、必然的と偶然的の区別は本質的に人間の限界に関わるものであり、神にとっては存在しないと考えるようになった。この見解は、私の考えでは、混乱に基づいており、ライプニッツの体系に不当な損傷を与えている。その混乱とは、あらゆる偶然的（現実的であれ可能的であれ）の一般的特性——可能的世界も同じ無限の複雑性を含み、これは時間の必然的結果である——と、偶然性そのものの意味との混同である。偶然的なものがこのように複雑であることは形而上学的に必然的であるが、偶然性を構成するのは複雑性ではなく存在である。あるいは別の言い方をすれば、この混乱は、偶然的についての永遠の真理——すなわち実体の本性に関する必然的命題——と、そのような実体が存在するという偶然的真理との混同である。この区別は——ライプニッツ自身この点で多少の混乱の責めを免れないとしても——多くの非常に重要な理由からなされねばならない。第一に、可能的世界についての真理は偶然的でありえず、現実世界についてのあらゆる真理は、現実存在の主張を剥ぎ取られれば、可能的な世界の一つについての真理に過ぎない。第二に、神は創造において、他の可能的世界が存在したからこそ自由であった。すなわち彼の選択は偶然的であった。そして彼の自由も、被造物の自由も、偶然性が形而上学的に真実であり、単なる幻想でない場合にのみ成立しうる。第三に、十分理由の法則は、それが究極原因を主張するという意味において、矛盾律と同等の地位にあり、神の行為にも現実世界と同様に適用される。これに対し、反対の見解を取れば、ライプニッツが二つの原理を用いたという彼自身の確信は誤りと宣言せざるを得なくなる。究極原因の学説、可能的世界の学説、因果的関係の総合性、自由の学説——要するにライプニッツに特徴的なあらゆるもの——は、存在的命題と必然的命題の対立が究極的に還元不可能な性質を持つことに依存している。したがって、ライプニッツが偶然的という言葉で意味するのは、我々が完全に説明できないものだけではないと主張せねばならない。しかし彼は、命題の二重性のこの想定上の確証を好んで論じた点については、免責されないと私は危惧する。

🇬🇧🧐言語学ここでもまた、ライプニッツは、個体と種の関係、種と類の関係の区別について、一貫して明確ではないように思われる。彼は時折、この二つの関係に違いはないと主張する——この見解自体には異議はないが、それは彼の個体実体の概念と矛盾する。この見解は、我々が見てきたように、不可識別者同一の原理の根底にあり、人間知性新論でも示唆されている。しかしそこで彼が導き出した帰結は、彼自身が非常に不都合に感じるべきものであった。数学的厳密さにおいてはと彼は言う、いかなる点においても二つのものを不相似にする最小の差異は、それらを異なる種にする。……この意味において、二つの物理的個体が完全に相似であることは決してなく、さらに言えば、同一の個体でさえ種から種へと移行する。なぜなら、それは一瞬を超えてさえ、自分自身と完全に相似であることは決してないからである⁴ (N. E. 335–6; G. v. 287–8)。彼の見解では、永遠の真理においては、我々は本質と述語から出発してそれらの関係を決定するのに対し、偶然的真理においては、自我のような未規定の何かの存在から出発して、その述語を探究するということのようだ。この場合の問題は、この存在者の本性は何か？である。そしてあらゆる実体は無限の数の述語を持つので、この問いに完全に答えることは決してできない。しかし明らかなのは——ライプニッツはこれに気づいていなかったようだが——自我や他のいかなる存在者から出発する場合でも、我々はすでに自らの実体の何らかの唯一の特性を規定していなければならない。そうでなければ、我々が何について語っているのかを知ることもできず、問題は完全に不確定になってしまう。時空的位置は、私の考えでは、この種の問いにおいて常に密かに前提されており、この前提こそが問いに明確な意味と明確な答えを与えている。

⁴ ライプニッツが物理的個体によって単一実体を意味していない可能性が高い。もしそうだとしたら、この記述は彼の哲学全体と矛盾するだろう。このことは、円や楕円などの数学的図形から引用された彼の例示によって、より確からしくなる。

連続性の法則：ライプニッツが主張した三つの連続性形態

🇬🇧🧐言語学実体の無限の複雑性は、我々の次の主題である連続性の法則を扱う上で役立つであろう。この法則は通常、ライプニッツ解説において顕著な位置を占めるが、数学に適用される場合を除いて、それほど重要なものではないと私は考えている。ライプニッツが主張する連続性には、三つの異なる種類がある。彼の見解では、いずれも形而上学的必然性は持たないが、すべて事物の秩序によって要求されると見なされている。これら三つの種類とは、① 時空間的連続性、② 事例の連続性と呼ぶべきもの、③ 現実存在者または形相の連続性である。これらを順に考察してみよう。

🇬🇧🧐言語学 ①時空間的連続性自体は二重の性質を持つ。空間と時間それ自体の連続性があり、ライプニッツはこれを形而上学的に必然的と認めている。もう一つは、空間と時間において存在するものの連続性である。前者はここでは問題にしない。後者には運動やその他のあらゆる種類の変化が含まれる。変化に関しては、それが漸進的でなければならないこと、位置の変化は連続的な中間位置の系列の中間的な占拠を含むこと、あるいは色彩の変化はすべての中間色を通過することを含むことは、一般に認められている。このような原理の理由は、私にはわからない。ただし、異なる時間部分における性質が、そのような連続的系列によって結びつけられている場合にのみ、それらが同一のものに属すると見なす、という点を除けば。場所から場所への飛躍や状態から状態への飛躍は、ライプニッツによれば全く同等である（G. II. 169）。前者に反対するいかなるアプリオリな理由も、後者に同様に適用されるであろう。彼の考えでは、両者とも形而上学的には可能であるが、真空、静止、間隙（G. II. 182）と同じ理由で否定される。すなわち、彼が漠然と事物の秩序と呼ぶもの——形而上学者を満足させるあらゆるものから成る、一種の形而上学的完全性——によってである⁵。

⁵ 参照：G. III. 558: 多様性の中に注目すべきことが多ければ多いほど、秩序がある。

🇬🇧🧐言語学 ②事例の連続性は、自然法則の説明に有用な一般原理について、ベイル宛のライプニッツの書簡（D. 33–36; G. III. 51–55）で示された連続性の法則の唯一の形態である。この原理は、二つの事例の差異が限りなく減少するとき、それらの結果の差異も限りなく減少する、と述べる。あるいはより一般的に、データが順序付けられた系列を形成するとき、それらの結果も順序付けられた系列を形成し、一方における無限小の差異は他方における無限小の差異をもたらす（D. 33; G. III. 52）。これは本来数学的原理であり、ライプニッツはこれをデカルト数学、特に衝突に関するデカルト理論（例：G. III. 47）に対して非常に効果的に用いた。数学においては、いわゆる不安定性の場合に例外はあるものの、この原理は今なお絶えず使用されている。しかし哲学においては、それほど大きな重要性はないようだ。

🇬🇧🧐言語学 ③第三の種類の連続性はライプニッツ特有のものであり、自明の妥当性も証明の根拠も欠如しているように思われる。「自然は跳躍しない」という連続性全般の原則は、ライプニッツによれば、ある実体から別の実体への移行にも適用されるとされる。二つの実体が有限の差異を持つならば、ライプニッツによれば、各々が隣接する実体と無限小だけ異なる中間実体の連続的な系列が存在しなければならない⁶。彼がしばしば表現するように、形態の欠如（ハイアタス）や真空が空間に存在しないのと同様に、形態の真空も存在しないのである（例：G. ii. 168）。彼は時折（例：L. 377; N. E. p. 51; G. v. 49–50）、この原理から不可識別者同一の原理を演繹しているように装うが、このような演繹は、世界が不可識別者同一の原理と整合的に説明されうることを示すに過ぎないと解さねばならない。なぜなら連続性は系列中のあらゆる位置が埋まっていると主張するのに対し、不可識別者同一の原理はいかなる位置も二重に占有されないと主張するからである。後者は、論理的に前者に先行することをこれから明らかにするであろう。さらに後者は、既に見たように形而上学的に必然的であるのに対し、前者は秩序によって要請されるのみであり、すなわち偶然的である。ライプニッツがこのような文脈で意図するのは、無限小の差異しか持たない事物が存在し、無限小の差異は知覚不可能であるため、不可識別に見える事物の発見が、それらが真に不可識別ではないという否定に反証しないことを指摘することである。これがライプニッツが括弧的に（L. 380; N. E. 52; G. v. 51）自分にはアプリオリの根拠があると注記する理由である。

⁶ N. E. 712参照：宇宙を形成するすべての異なる存在階級は、神の観念の中にあり、神はそれらの本質的段階を明確に知っているが、それはあたかも同一曲線の多くの縦座標のようであり、それらの結合は中間に他者を置くことを許さない。なぜならそれは無秩序と不完全性を示すからである。 [グーラウアー『ライプニッツ伝』第二巻注釈32頁]

連続性の法則の根拠

🇬🇧🧐言語学ライプニッツがなぜ実体が連続的系列を形成すると考えたのかは、説明が難しい。私の知る限り、彼はこのような世界が空隙のある世界より快適に見えるということ以外に、ほとんど理由を示していない。しかし、空間的連続性がこの形態の連続性と関連していたと考えるほかない。後に見るように、各モナドは特定の視点から世界を映し出し、この視点はしばしば空間的座標点と見なされる。したがって、隣接する空間点は無限小だけ異なる視点を与えるはずであり、したがって、宇宙の反映がモナドの知覚全体を与える以上、空間上の隣接点は無限小だけ異なるモナドによって占有されるべきである⁷。この解釈には多くの反論があり、モナドと空間の関係を扱う際に明らかになるであろう。しかしその時点で、これらの反論がモナド理論全体に適用され、したがって形態の連続性に関する上記解釈に含まれる混乱が、実際にライプニッツの心中に存在しなかったことを証明できないであろう。

⁷ G. iv. 439参照。

可能性と共可能性

🇬🇧🧐言語学形態の連続性は、あらゆる可能な形態が現実化すると主張するものではない。逆に、ライプニッツの体系にとって、可能なものは現実のものより広範であると維持することが極めて重要である。事物は自己矛盾を含まない場合に可能であり、二つ以上の事物が同一の可能世界に属する場合、すなわち共存可能な場合に両立可能である。すべての可能世界は、運動の法則に類比される一般的法則を持つ。これらの法則の内容は偶然的だが、そのような法則が存在することは必然的である（G. ii. 51; また G. ii. 41 も参照）。したがって、同一の一般的法則群に帰属させることができない二つ以上の事物は両立可能ではない。種についても同様である。現実の種は連続的な系列を形成するが、現実の系列の外に他の可能な種が存在し、これらは可能であるが、現存する種と両立可能ではない。ライプニッツによれば、すべての可能な種が両立可能なわけではなく、したがって存在できない種もある。神が選択した系列と両立しないため、必然的に存在したこともなく将来も存在しない種があるのである。自然の秩序に空隙は存在しないが、いかなる単一の秩序もすべての可能な種を含むわけではない（N. E. 334; G. v. 286）。

🇬🇧🧐言語学可能性と両立可能性の問題は、ライプニッツの哲学において重要である。なぜなら、彼の悪の問題の解決はこれに依存しているからである。したがって、両立可能性の意味をやや詳細に検討することが有益であろう。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツによれば、無数の可能世界、すなわち内的に自己矛盾のない世界が存在する。これらの世界はすべて、ある側面――すなわち永遠の真理に関する限り――において一致し、他の側面では異なる。存在者の概念が可能であるのは、矛盾を含まない場合である。そのような概念はいずれもある可能世界の概念の一部をなす。可能な存在者の複数の概念が同一の可能世界の概念の一部をなすとき、それらは両立可能である。なぜならこの場合、それらはすべて存在しうるからである（G. III. 573 参照）。両立不可能な場合、各々は個別には可能であっても、それらの共存は不可能である。

🇬🇧🧐言語学両立可能性の意味はこれで十分明確である。しかし、その適用に関して困難が残る。なぜなら、ライプニッツによれば、実体の二つの偶然的述語は必然的に関連づけられていないことを既に見たからである。各述語は実体の概念と必然的に関連づけられている（与えられた実体に対して各述語が帰結するという意味で）。しかし、各々の別個の偶然的述語は異なる実体に帰属した可能性もあり、したがってそのような二つの述語は必然的に関連づけられない。こうして、あらゆる可能な存在者の集合は両立可能であるはずである。なぜなら、それらの共存は自己矛盾的ではないからである（前掲書19-20頁参照）。

🇬🇧🧐言語学この困難は、ライプニッツが全系列に対する何らかの充足理由の必然性によって回避する。このような充足理由が個々に偶然的であるとしても、充足理由は存在しなければならず、それが欠如すると多くの実在者系列は形而上学的に不可能と断定される。神が形成しえた様々な設計図に従って世界を創造する無限の可能な方法が存在したが、各可能世界は特定の主要設計図、すなわちそれ固有の神的終局目的に依存する。それは一定の自由な原初的法令（可能性の観点において構想された）ないしこの可能宇宙の一般的秩序の法則に属し、それらの概念を規定するだけでなく、この同一宇宙に属さねばならないすべての個別的実体の概念をも規定する（G. II. 51）。この一節は、あらゆる可能世界が一般的法則を持つこと、そしてこれらの法則が偶然的事物の結合を規定することを極めて明確に証明している。これは現実世界における運動の法則や自由精神が最善と思われるものを追求する法則によって規定されるのと同様である⁸。そして何らかの一般的法則の必要性がなければ、いかなる二つの可能なものも両立可能となろう。なぜならそれらは互いに矛盾しえないからである。両者が従いうるいかなる一般的法則も存在しない場合にのみ、可能なものは両立可能でなくなる。法則の支配と呼ばれるものは、ライプニッツの哲学において形而上学的に必然的であるが、現実の法則は偶然的である。これを認識しなければ、両立可能性は理解不可能なままである。

⁸ この点について、ロッツェによれば、ライプニッツは決して見解を表明しなかった（『形而上学』第一篇第五章§67）。

全ての可能世界に共通する特性

🇬🇧🧐言語学ここで明確化のため、あらゆる可能世界に共通する主要な側面と、他の可能世界が現実世界と異なりうる側面を列挙することは有益であろう。この目的のために、ライプニッツ自身が十分に明確にしていないため、どの命題が必然的でどの命題が偶然的かを考察せねばならない。当面は見解を提示するにとどめ、詳細な議論は関連する諸問題を扱う箇所で証拠を示すことにする。

🇬🇧🧐言語学第一に、神はどの可能世界も創造しない自由を持っていた。したがって、すべての可能世界に存在するものさえも必然的に存在するわけではない。これは特に空間、時間、運動に当てはまる。これらはその性質に関して、すなわち幾何学や運動学の命題に関しては必然的であるが、存在そのものに関してはそうではない。神は、空間と時間が現在の世界とは異なるような世界を創造することはできなかった。少なくとも時間はあらゆる可能世界の一部となるが、空間と運動は、多くの実体が存在するあらゆる世界の一部となるだろう。あらゆる可能世界は、再び、モナドから成る、すなわち活動性を備えた個別的実体から成る。そしてあらゆる可能世界には一般的な因果法則が存在する。しかし実体の複数性は必然的ではない。神が唯一つのモナドだけを創造することも可能であり、しかもそれは実際に創造されたモナドのいずれでもありえただろう。知覚と予定調和に含まれるすべてのこと、他の実体の存在を含めて、は偶然的である。実際のモナドから任意のものを選んだだけでも可能世界が得られるようにさえ思われる。⁹ しかし世界は、数や量だけでなく質においても、現実の世界から異なりうる。他の世界は異なる運動法則を持っているかもしれず、また、私の誤りでなければ、必ずしも見かけ上最善のものを選ばない自由な実体を含んでいるかもしれない。実際、あらゆる因果法則（因果性そのものではないが）は異なりえた。

⁹ これは単にモナドの相互独立性からだけではなく、創世記における創造の連続した日々についてデス・ボスとの議論からも明らかである：例 G. ii. 368, 370。

🇬🇧🧐言語学これらが他の可能世界に関する主要な点と思われる。これらを心に留めることで、ライプニッツの原理の一種の階層構造が得られる。それらは現実世界へ接近するにつれて次第に特殊化されるのである。彼の可能性に関する論理説の不整合は、神の存在証明に至るまで延期するのが最善であろう。

三種類の必然性

🇬🇧🧐言語学可能性と共存可能性（コンコンポッシシビリティ）に関連して、ライプニッツはいくつかの種類の必然性を区別する。第一に形而上学的あるいは幾何学的必然性があり、これは厳密に必然性と呼ばれる唯一のものである。これはこれまで論じてきた種類であり、その反対は自己矛盾である。次に仮言的必然性があり、そこでは結果が偶然的な前提から形而上学的必然性をもって導かれる。したがって物質の運動は仮言的必然性を持つ。なぜならそれらは運動法則の必然的な帰結であり、しかもこれらの法則自体は偶然的だからである。最後に道徳的必然性があり、これは神や天使たち、完全な賢者が善を選択する際の必然性である。自由な精神の行為は、必然性に関して独特の位置を占める。それらの状態が先行する状態の結果である限り仮言的必然性しか持たないだけでなく、その帰結そのものも仮言的必然性しか持たない。なぜならそれは精神が従うことを強いられてはいない心理学的法則を含んでいるのであり、もっともそれらは常にそれに従っているが。¹⁰ この概念の困難については、自由と決定の問題に取り組む際に論じる。当面は、これまで取り組んできた論理的議論を離れ、物質の哲学に進む時が来ている。そこから、私たちが現在熟知している論理の助けを借りて、ライプニッツは解説書が通常冒頭に置く学説、すなわちモナド論を導き出したのである。

¹⁰ Cf. D. 170, 171; G. III. 400, 401.

第VI章

なぜライプニッツは外部世界を信じたのか？

ライプニッツは物質を所与として受容した

🇬🇧🧐言語学私は今、まったく新しい観念の秩序へと移る。論理の問題から——命題の性質、実体の定義、多くの実体が存在するならばそれらがどう異ならなければならないか——これらの問題から、私は実在の世界に関する問題へと来る：実体の概念を実存者の世界にどう適用できるのか？ 一つなのか複数なのか？ 実在する実体は、実体の定義に含まれるものを超えてどんな性質を持っているのか？ そしてこの概念は、現実世界が形而上学者に提示する困難を説明するのにどう役立つのか？

🇬🇧🧐言語学この問題において、ライプニッツは、明らかに歴史的・心理的な理由から、自分のデータとして物質から始めた。彼は、最初にスコラ学を捨てた時、ガッサンンディやホッブズ、原子論や唯物論へと向かったように思われる（G. III. 620; IV. 209; VII. 377; IV. 478 and L. 300 and D. 72; G. I. 52–4）。彼が唯物論者に留まらなかったのは、物質の通常の概念に困難を見出したためである。彼はしたがって、一種の精神的あるいは観念論的な物質理論を発明した：しかし彼の理論が始めたものは依然として物質であった。それゆえ、彼が取り組んだ問題は「物質は存在するか？」ではなく「物質の性質は何か？」であった。この点で、ライプニッツは、存在論を力学から始め、それを心理学へと徐々に変容させていったが、バークリー司教より哲学的ではなかった。

🇬🇧🧐言語学したがって「物質は存在するか？」という問いは、ライプニッツが徹底的に向き合ったことのない問いである。にもかかわらず、この問いに関する彼のいくつかの発言は、彼の立場を理解する助けとなるかもしれない。

🇬🇧🧐言語学この点で、二つの短い著作が特に重要である。第一はフーシェへの手紙で、1676年頃、ライプニッツが哲学を完成させる9年か10年前に書かれた（G. i. 369–374）。第二は日付のない論文で、実在する現象と想像上の現象を区別する方法についてと題されている（G. vii. 319–322; N. E. 717–720）。彼の後期の著作に見られる散発的な言及はこれら二つの論文と一致しているようだが、彼の哲学が完成した後の日付入りのものの中で物質の存在が真剣に議論されているものは見つけられない。そしてライプニッツは、連続体の困難によってその存在を疑うに至っただけであり、この困難はモナド論によって完全かつ満足いく解決を見たという見解が、少なくとも可能であるように思われる。この見解は、ライプニッツ自身が『新体系』における自己の見解の起源を説明したことによって裏付けられる：¹ 最初、私はアリストテレスの束縛から自由になった時、虚無と原子論を受け入れた。というのもそれが想像力に最も満足を与える見解だったからである。しかしこれを乗り越えた後、長い瞑想の末、私は、物質の中だけに、あるいは単に受動的なものの中に真の統一性の原理を見出すことは不可能であると悟った。なぜならそれは、部分の無限の集まりあるいは集合にすぎないからだ。今や多様性は、その実在性を真の単位からのみ引き出しうる。これらの単位は別の所から来ており、数学的な点とも全く異なっている。数学的な点は延長の末端にすぎず、変様態であって、それらから連続体が構成されることは確かに不可能である。したがって、これらの真の単位を見出すために、私は真の、生きた点に頼らざるを得なかった、などと。単なる物質が連続体の解決困難な問題を含むというライプニッツの発見と、連続体を離散的にした真の単位としてのモナドの発明との間には、かなり多くの年月が経過したように思われる。² 少なくともこの理論は、彼の見解と彼の説明の仕方の両方を、私が知るいかなる他の理論よりもはるかによく説明する。しかし今こそライプニッツの実際の言葉を検討する時である。

¹ L. 300; D. 72; G. iv. 478; cf. also Archiv. für Gesch. der Phil. i. 577 [L. 351–2].

² See 第IX.章

外部世界の存在は「道徳的確実性」しか持たない

🇬🇧🧐言語学ライプニッツは二つの全く異なる問題を明確に区別していない。すなわち、①なぜ我々自身以外の世界を認めるのか？②そのような世界が与えられたとして、真の知覚と幻覚をどう区別するか？後者は、題名が示す通り、先に引用した無日付の論文で論じられた主要な問題である。これは根本的な問題ではなく、ライプニッツは通常の方法——相互の一貫性と予測の成功が最良の検証手段だと——で答えている。しかし彼は第一の問いについて、根本的に非哲学的な発言を続ける。「たとえこの人生全体が夢に過ぎず、可視世界が幻影に過ぎないと言われようとも、理性を正しく用いて決して欺かれないならば、私はこの夢や幻影を十分に現実的と呼ぶだろう」（N. E. 718–9; G. vii. 320）。この一節には、ライプニッツの哲学への関心が過度に実用的であることが明らかに現れている。彼はここでも、また他の多くの箇所でも、感覚の対象が外部にあるとする「厳密な証明」は存在せず、外部世界の存在は道徳的確実性しか持たないと認めている³。この確実性さえ得るために、彼はまず絶対的な確実性を持つ神の存在を要求する。例えば彼は言う：「唯一の実体だけが存在するということは（彼の意図は「創造された」実体だろう）、神の知恵に適合しない事柄に属し、従って起こり得たとしても実際には起こらない」（G. ii. 307）。また初期の一節（G. i. 372-3, ca. 1676）では、彼は実際にバークリーの哲学をほのめかしている。確実に知り得るのは、我々の現象が相互に連結していること、そしてそれらが我々以外の恒常的な原因を持たねばならないことだけだと彼は言う。しかしこの原因が神以外のものであると証明する手段はない。それにもかかわらず、彼はこの認容に反対する議論を見つけられなかったようであり、初期の未解決の疑念をすっかり忘れてしまった。その結果、バークリーの哲学が現れた時、ライプニッツはそれを一言も褒めなかった。「アイルランドの男は」と彼は書く、「物体の実在性を否定しているが、適切な理由もなく、十分な説明もしていないようだ。逆説で知られたいと願う類の人間の一人だと疑っている」（G. ii. 492）。

³ N. E. 318, 422, 719; G. v. 275, 355–6; vii. 320–321; i. 373; ii. 378, 502.

🇬🇧🧐言語学ライプニッツに物質の存在を支持する議論が見出されるとすれば、それは明らかに独我論を否定する神の存在に依存している。しかしながら、物質が存在しなければ神は欺く者だとする主張に基づくデカルト的論証は、ライプニッツによって明確に退けられる。「デカルトが物質的事物の存在を証明しようとする論法は弱い。それゆえ試みない方がましだった」（D. 58; G. iv, 366）。神には我々を欺く十分な理由があるかもしれない、と彼は言い、いずれにせよ欺瞞は我々自身の理性によって解消され得るとする（D. 58; G. iv. 367; i. 373; v. 275; N. E. p. 318）。

🇬🇧🧐言語学確かに一種の汎神論的論証は存在する。それによれば、我々の世界観は神の視野の一部であり、したがって神の知覚に属するのと同じ真理を持つ。「神は……」とライプニッツは言う、「あらゆる可能な方法で……世界のあらゆる様相を顧みられる。特定の場所から見たかのような各視野の結果は、もし神がその思考を有効にしこの実体を生み出すにふさわしいと見なせば、この視点から宇宙を表現する実体である。そして神の視点は常に真実であるから、我々の知覚も同様に真実である。しかし我々から生じる判断こそが我々を欺くのである」（G. iv. 439）。しかしこの一節全体は、ライプニッツの汎神論的傾向の極端な例であり、彼の通常の単子論とほとんど一致しない。したがって彼がこのような論証に大いに依存したとは考えにくい。

🇬🇧🧐言語学他の唯一の積極的論証は、他惑星の生命を主張するのに一般に用いられるもの以上によいものではない。「我々は最大の蓋然性をもって」と彼は言う、「我々が孤独に存在しないと判断する。それは神的知恵の原理によってのみならず、私が常に説くあの共通の原理——何事にも理由なくして起こることはなく、また我々だけが他の多くの可能態より優先されるべき理由も現れない——によってもである」（G. ii. 502）⁴。

⁴ Cf. G. ii. 516.

🇬🇧🧐言語学この問題においてライプニッツが主に依拠したと思われる根拠は、彼が真空を否定するに至ったものと同じである。すなわち、存在するものは多ければ多いほどよいというものだ（cf. D. 102, 103; L. 340, 341; G. vii. 303, 304）。これは形而上学的完全性の原理であり、彼の倫理学に関連して論じる。この原理はライプニッツに、可能な限り多くの単子が存在しなければならず、したがって彼自身以外に無限の実体が存在しなければならないと考えさせた⁵。しかし歴史的・心理的には、ライプニッツは純粋に常識的な精神で物質と空間から出発したのだと思う。彼にとって問題が生じる理由は、これらの概念を批判することで彼がそれらを全く異なるもの——非延長的な実体とその知覚——へ変えたことにある。しかし空間の主観性に到達したにもかかわらず、彼はカントのように知識を経験に限定せず、すべてのアプリオリな知識を真の自己認識に変えることもなかった。彼は、空間の実在性の否定が、我々が現象——すなわち我々の精神への現れ——しか知らないと認めざるを得なくさせることに気づかなかった。カントが不可知なる物自体さえ仮定し得たのは、我々以外の何かを知覚の源泉と見なすことで、原因（または根拠）を経験を超えて拡張したからに過ぎない。これはカントにおける矛盾ではあったが、知覚は完全に我々自身に帰属し、知覚対象によって何らかの意味で引き起こされるものではないと主張したライプニッツにとっては全く不可能であった。このようにして外部世界を仮定する通常の根拠はライプニッツによって破壊され、それに代わる確固たるものが何か置かれたとは私には見出せない。

⁵ Cf. L. 323; D. 86; G. iv. 495: 魂のあらゆる思考や変様を生み出すだけで十分で、魂が動かすことも知ることもできないと言われるこれらの無用な物体なしで済ませないのはなぜか、と私は問われる。答えは簡単である。それは、より少ないよりはより多くの実体が存在すべきだという神の意志によるものであり、神はこれらの変様が外部の何かに対応するのが正しいと考えたからである。

🇬🇧🧐言語学したがって、神と我々自身以外の他の実体の存在は蓋然的でしかない：それは道徳的確実性しか持たない。この注釈は結果的に、物質理論から導かれるすべての存在的命題——すなわち多くの単子の実在的存在を主張する限りでの単子論全体——に適用される。ライプニッツがこの根本問題にもっと注意を払わなかったのは残念である。彼は常識の解説者であるよりはむしろ批判者たるべきだった。もしそうしていたならば、空間の実在性という常識的前提に基づきつつ、まさにその前提からその実在性の完全な否定に至るような理論よりも、より満足のいく空間理論を考案できたかもしれない。私は今この前提を明らかにした。続く章では、ライプニッツと共に物質の実在性への常識的信念から出発するからである。

第VII章

物質の哲学

(a) 力学原理の帰結として

知覚の一般的信頼性はライプニッツ哲学の前提である

🇬🇧🧐言語学哲学において「物質」という言葉は一つの問題の名である。知覚において我々が自分自身以外の何かの存在を確信していると仮定するならば——前章で見たようにライプニッツは非常に不十分な根拠でこの仮定を置いたが——必然的に次の問いが生じる：この我々の外部にあるものの本性は何か？それが空間内にあるように見える限り、我々はそれを物質と呼ぶ（cf. G. iv. 106）。我々の問題は、それでは、物質とは何か？知覚において空間的かつ我々以外のものとして現れるものを、いかに概念化すべきか？この問いに答えようとする試みが、我々がすでに検討した論理学に基づいて、ライプニッツを単子論へ導いたのである。この章と続く三つの章では、私もライプニッツがたどったのと同じ経路を辿ろうと思う。必要と思われる箇所には批判を挟むが、ライプニッツの手続きに対する主たる批判は、彼がその出発点——すなわち我々以外に知られるべき何かが存在するという前提——を決して検討しなかったことである。知覚の一般的信頼性はライプニッツ哲学の前提ではあるが、たとえそれが真実であっても欠陥のある前提である。なぜなら賛否両論の議論があり得るからだ。

物質と物体の様々な意味

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの『動力学理論』の詳細に入る前に、読者に注意を促しておかねばならない。彼は「物質」と「物体」という言葉を少なくとも五つの異なる意味で用いている。これらの区別は彼自身の思考では混同されておらず、著作でもしばしば明確にされている。とはいえ、これらの言葉は文脈以外に意味の手がかりを示さずに使われることが多く、これがライプニッツの物質理論を理解する上での大きな困難を生んでいる。これら五つの意味のうち、二つはモナド論以前のもので、三つはそれ以降のものである。まず第一に、第一質料と第二質料の区別があるが、この区別は動力学におけるものとモナド論におけるものとでは異なっている。こうして物質の意味は四つになる。これに加えて、モナドの有機的身体があり、これはそれに従属する他のモナドから構成される。ライプニッツの理論の目的は、動力学における第一質料と第二質料を、モナド論におけるそれらへと変換することにある。同時に、前者の一対が所与であるのに対し、後者の一対は結果であるため、両者を区別することが重要であり、ライプニッツの動学的物質批判がこの変換をどこまで正当化するかを検討することで、彼の理論の正確さを試すことができる。

🇬🇧🧐言語学では、明確にするため、五つの意味を以下に示す。

🇬🇧🧐言語学第一に、ライプニッツによれば、延長によって前提されるものとしての第一質料がある。延長は、次章で見るように、彼にとって単なる反復に過ぎない。反復されるもの、それ自体として捉えられたものがマテリア・プリマである。これは純粋に受動的である。

🇬🇧🧐言語学第二に、動力学に現れる第二質料、すなわち力が付与された物質がある。これら二つの意味の詳細な説明は、本章の残りの部分で扱う。

🇬🇧🧐言語学第三に、あらゆる被造モナドの本性に内在する要素としての第一質料がある。この意味では、それは受動性、あるいは知覚の混乱性と等しい。

🇬🇧🧐言語学第四に、モナドの集合体としての第二質料、すなわち質量がある。これは単なる集合体で、偶然的な統一性しか持たない。

🇬🇧🧐言語学第五に、モナドの有機的身体、すなわちそれが支配し、偶然的な統一性を超えた統一性を与えるモナドの集合体がある（G. ii. 252; N.E. p. 722 and G. vii. 501）。

🇬🇧🧐言語学最初の一対の意味から第二の一対の意味への変換がモナド論の証明を構成し、次の三章で扱うことになる。第二と第四の意味はしばしば質量または物体と呼ばれ、第五の意味に支配的モナドが伴う場合はしばしば物体的実体と呼ばれる。支配的モナドを伴わない場合は、それを支配的モナドの有機的身体、あるいは単に身体と呼ぶ。しかし、ライプニッツのこれらの用語の使用にはほとんど一貫性がなく、意味は一般に文脈から汲み取らなければならない。

ライプニッツ的・デカルト的力学の関係

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの動力学理論は、デカルトに対する意識的な対抗として構築された。デカルトは物質の本質は延長であるとし、宇宙における運動量は一定であり、力は運動量に比例すると主張した。これに対しライプニッツは、物質の本質は延長ではないこと、運動の総量は一定ではないこと、しかしデカルトが知らなかったこととして、特定の方向における運動量は一定であることを証明した。また彼は、動力学が究極的概念として力の概念を必要とすること、そしてこれを実体に不可欠な活動性と同一視できることを自ら証明したと信じていた。デカルトとカートゥジアンたちは力と運動量を区別せず、運動量によって力を測った。これに対しライプニッツは、力が究極的実体であり、その量は一定であるという公理を保持し、それに異なる尺度を導入した。これによって力は、現在でいうエネルギーに比例するものとなった。この真の力の尺度をめぐっては、ヴォルテールとシャトレ侯爵夫人を分かつことで知られる有名な論争が起こり、それはカントの最初の出版著作の主題となった¹。この論争は現代の数学者には単なる言葉の争いに見えるかもしれない。しかしライプニッツとその同時代人にとっては、力が究極的実体であり、その量が質量の量と同様に一定でなければならないと考えられていたため、より重要なものと見なされた。

¹ 生ける力の真の評価に関する考察（Gedanken über die wahre Schätzung der lebendigen Kräfte）, 1747年. ハルト版. 第I巻.

物質の本質は延長ではない

🇬🇧🧐言語学物質の本質が延長ではないという命題は、ライプニッツが好んで論じるものである。彼はこの命題を少なくとも1672年には発見していたようであり²、おそらく彼の革新の源泉の一つであった。この命題の証明はほぼ完璧といえるほど徹底している。その根拠は、① 延長の本性から、② 延長されたもの、すなわちマテリア・プリマの本性から、③ そしてマテリア・プリマでさえ、単なる延長ではないにせよ抽象物であり、力や活動性によって補完される必要があるという事実から導かれる。延長の本性に基づく議論とその帰結は次章に譲るとして、他の二つの議論をここで提示しなければならない。まずは動力学に現れるマテリア・プリマの定義から始めよう。

² これは例えば、彼が真空の存在について幾何学的証明を持っていると述べていることからも明らかである（G. I. 58）。物質の本質が延長であるという見解と真空が両立しないという事実をライプニッツが認識していたことは、G. I. 321からも窺える。また、1671年末か1672年初頭に書かれたアントワーヌ・アルノー宛ての手紙で、ライプニッツは（G. I. 72）、自らが証明したことの一つとして物体の本質は延長にはなく、空虚な空間は物体とは異なるがそれ自体延長を持つものでなければならないからであると述べ、さらに物体の本質はむしろ運動にあるとしている。参照：G. iv. 106 (1669): 物体の定義は、それが空間に存在することである。 同様にIb. 171 (1670)。セルヴァー著『ライプニッツ的モナド論の展開』（Entwicklungsgang der Leibniz’schen Monadienlehre）49頁を参照。ライプニッツがこの発見に至ったのは、聖餐の哲学的理論を探求したためと思われる。物質の本質は延長であるというカートゥジアンの教義は、彼にとって実体変化説（transubstantiation）と共在説（consubstantiation）の両方と矛盾すると判明した。グーラウアー著『ライプニッツ伝』（Leibnitz: Eine Biographie）第I巻77頁を参照。

ライプニッツ力学における原初物質の意味

🇬🇧🧐言語学マテリア・プリマは、ライプニッツが抵抗と呼ぶものによって定義される。彼によれば、これは延長（広がり）から成るものではなく、延長の原理であり（G. ii. 306）、すなわち物体が場所を占めることを可能にする性質である。抵抗はさらに二つの異なる特性を含む――不可入性（アンティピア）と、（狭義の）抵抗すなわち慣性である（G. ii. 171）。³ これらのマテリア・プリマの特性は、(1)物体が場所を占めることを可能にする特性（G. vii. 328）、(2)場所の変更を強いるあらゆる努力に抵抗する特性、と定義されるかもしれない。受動的力はライプニッツによれば抵抗であり、物体はこれによって貫入のみならず運動にも抵抗する。したがって、最初の物体が道を譲らない限り、他の物体はその場所に入ることができず、また最初の物体は相手を減速させることなく道を譲ることはない。このように不可入性と慣性という二つの抵抗または質量が存在する。これらは至る所で均一であり、したがって延長に比例する（G. iv. 395; G. M. vi. 100 and N. E. p. 701）。慣性は受動的力と表現されるが、これはやや難解な表現であり、後にモナド論では単に受動性と呼ばれるものと等価であることがわかる。ライプニッツはこう述べている（同箇所）：「さらに物体における力τὸ δυναμικόνは二重である――受動的と能動的である。受動的力は本来、物質または質量を構成し、能動的力はἐντελέχεια（現実態）または形相を構成する。受動的力とは、まさに物体が貫入のみならず運動にも抵抗する抵抗のことである」。そして受動的力は能動的力と同様に「二重であり、原始的または派生的である。実際、耐え抵抗する原始的力こそが、学界で正しく解釈されるマテリア・プリマと呼ばれるものの実体であり、これによって物体は他の物体に貫入されず障害物となり、またある種の惰性、すなわち運動への嫌悪を帯びる。つまり能動体の多少減衰した力によってでなければ、自ら運動状態に入ることを許さないのである。これによって後に、耐える派生的力が二次的物質において多様に現れる」（N. E. pp. 672–3; G. M. vi. 236）。抵抗とは、ライプニッツによれば、原因なく変化しないだけでなく、現状を保持し変化の原因に抵抗する力と傾向を持つことである。したがって衝突において（彼がマテリア・プリマの数学的議論で常に念頭においていたように）、一方の物体が静止している場合、衝突する物体は他方を動かし始める際に速度の一部を失い、動き始めた他方は最初の物体よりも遅い速度で運動する。⁴ この意味での抵抗は、彼が断言するとおり、形而上学的に必然ではない（G. ii. 170）。

³ 「抵抗」という語を、(1)マテリア・プリマの本質全体と、(2)単なる慣性という二つの意味で用いることは非常に煩わしく、ライプニッツの説明を大いに混乱させる。

⁴ L. 352–3; N. E. 678; G. M. vi. 240を参照。

🇬🇧🧐言語学実際の力学理論の一部として見れば、上記の分析は時代遅れである。しかし哲学的には、マテリア・プリマの二要素が何を意味するかは容易に理解できる。一つの物体が他の物体の占める場所に入るためには、相手が道を譲り新たな場所へ移動しなければならないだけでなく、最初の物体の運動の一部が第二の物体に吸収されるか、あるいは第二の物体に場所を放棄させる何らかの努力が必要となる。この学説の重要性は、後に見るように、各モナドのマテリア・プリマとの関連にある。私が単なる不一致と思う難点は、各モナドの要素としてのマテリア・プリマが形而上学的に必然であるという主張に現れている（G. ii. 325）。ライプニッツの哲学には、両者を必然と見なす方が両者を偶然と見なすよりも一貫していると考える。特に一方の必然性が他方の偶然性よりもはるかに強く主張されているからである。

🇬🇧🧐言語学マテリア・プリマのいずれの特性も、単なる延長からは演繹できない。不可入性についてこれが真であることは、場所が延長されているにもかかわらず不可入ではないという単純な考察から導かれる（G. III. 453）。慣性については、ライプニッツが指摘するように、もし物体が静止と運動にまったく無関心であれば、大きな物体は小さな物体によって速度損失なく運動状態に入れられるはずだが、実際に保存されるのは質量を含む運動量である。慣性がなければ、作用に対して反作用がなく、力の推定も不可能になるだろう。なぜなら何事もいかなる仕方でも達成されうるからである（L. 353; N. E. 678; G. M. vi. 241）。したがって、たとえ物質が完全に受動的であるとしても、デカルトの「物質の本質は延長である」という理論は誤りであろう。

二次物質

🇬🇧🧐言語学しかし、この点はマテリア・セクンダ、すなわち能動的で力を備えた物質に移るとさらに明らかになる。力の学説はライプニッツ哲学のあらゆる部分と密接に関連している――偶然的真理の概念⁵、あらゆる述語の源泉としての実体の概念⁶、独立した因果系列の複数性（D. 60, 61; G. iv. 369）、あらゆる実体の心的性質⁷、そして活動性、自由と決定の理論全体と結びついている。これはライプニッツ哲学の中心点であり、彼自身もそのように認識していた。力は延長に先行するとされ（N. E. 671; G. M. vi. 235）、実体の複数性を推論する真の根拠とされる（G. ii. 372）。力が活動性と同一である限り、我々はすでに考察した。我々が今検討すべきは、ライプニッツが力学から力の概念をいかに展開したかである。

⁵ （力学が）私の体系の基礎を大いに成しているとあなたが判断されるのは正しい。なぜなら、そこにおいて我々は、その必然性が粗野で幾何学的である真理と、適合性と最終原因に源泉を持つ真理との区別を学ぶからである (G. III. 645)。

⁶ 事故（属性）が一つの主体から別の主体へ移行するという、このように想像しがたい事柄を仮定しているように思われる箇所であなたが乗り越えがたい困難を見出すのには驚かない。だが、我々を、学匠たちの「主体なき事故」の仮定にほとんど劣らぬ奇妙さを持つ仮定へと駆り立てるものは何も見当たらない (N. E. p. 233, G. v. 208)；これはロックの衝突に関する難問への回答である。またD. 124; G. iv. 515も参照：一連の衝突において、各ボールは、次に衝突してくるボールから反発されるとき、自らの力、すなわちその弾性によって運動状態に入る。

⁷ 我々はまた、思考は事物の自己に対する作用であるから、図形や運動の中では起こりえないことを理解する。図形や運動は真に内的な作用の原理を示しえないからである [G. III. 69]。しかしながら、このような原理は力の中に見出される。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツは運動量保存則を発見し、さらにヴィス・ヴィヴァ保存則も発見したと信じた。これらはいずれもデカルトには知られていなかった（D. 88; L. 327; G. iv. 497）。こうして彼は理論上――完全弾性衝突が最終的に唯一の力学的相互作用形態であると仮定して――あらゆる運動の経過を完全に決定することが可能となり、彼の力学の妥当性が認められれば、デカルトが認めていた精神が動物精気に直接作用する可能性を否定できた。デカルトは、運動の量は一定だが、その方向は精神が動物精気に直接作用することで変化しうると考えていた。もしデカルトが、すべての方向における運動量が保存されることを知っていたならば、とライプニッツは言う、おそらく彼は予定調和を発見しただろう（D. 164; G. vi. 540）；なぜなら精神と物質の相互作用が不可能であることを理解したはずだから。彼がヘイリンクスやスピノザの見解に導かれなかった理由は、ライプニッツが言及しないが、非常に理解しがたい。ライプニッツが偶因論や、精神は身体の観念であるとするスピノザの理論に導かれなかったのは、彼の力の概念によるもので、これによって彼はあらゆる物質の断片――あるいはむしろ、その外観が物質である実在的実体の集合――を、それ自体のあらゆる変化の独立した源泉と見なすに至ったのである。

力の概念と慣性の法則

🇬🇧🧐言語学力の必然性は様々に演繹される。議論の多くは――特にそれがデカルト主義者への論争の形態を取るとき――ヴントが指摘したように⁸、原因は結果に等しくなければならないという公理に依存している。力の二つの尺度が同じ結果を与えるのは平衡状態、すなわち静力学の場合のみである；ライプニッツはデカルト的尺度が存続するのは、人々が動力学に比べ静力学に過剰な注意を払った事実に帰因するとした（N. E. 675; G. M. vi. 239）。運動量が保存されない（デカルトが誤って仮定したように）以上、真の原因と結果は運動ではありえない。もし純粋に数学的考察のみが用いられるならば、特定方向への運動が代わりに採用されたかもしれない。しかし究極の物理的実体として、ライプニッツは独立した系において総和が一定であるような唯一の量を求めた；そして彼はそれをヴィス・ヴィヴァ、すなわち質量に速度の二乗を乗じたものの中に見出したと信じた。静力学と動力学は「総結果は常にその完全な原因に等価でなければならない」という法則から演繹されるべきである。幾何学と数において、と彼は説明する、全体は部分の総和に等しいという原理を通じて幾何学が解析的計算に従属するように、同様に力学では、結果が全ての原因と等しい、あるいは原因が全ての結果と等しいことによって、我々はある種の方程式を、言わば、獲得し、この公理を用いることによって一種の力学的代数学を得るのである⁹。力学原理の徹底的な議論では、この仮定された法則を検討する必要があるだろうが、ここではライプニッツの見解へのその影響を指摘するだけで十分である。なぜなら彼自身も認識しているように（Archiv, loc. cit.）、これは主題の哲学というより数学に属するからである¹⁰。したがって私は今より厳密に哲学的な議論へと移る。

⁸ 物理学的公理と因果原理との関係（エルランゲン、1866年）、60頁以下。本書にはライプニッツの力学に関する多くの貴重な観察が含まれている。

⁹ L. 354; 哲学史文庫（Archiv für Geschichte der Philosophie）、第1巻576頁。この同じ原理は、1676年にスピノザと議論し、デカルトの運動法則に反対する際にライプニッツによって用いられた（L. 10頁参照）。またフーシェ・ド・カレイユ『未刊行のスピノザ駁論』（Réfutation inédite de Spinoza）、lxiv頁参照。

¹⁰ ただし、ベイルへの書簡では「完全に形而上学的な公理」と呼んでいる（G. iii. 46）。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツがスピノザを訪問する途中、イングランドからオランダへ渡航中に、運動の連続性から生じる困難について非常に興味深い対話篇を執筆した¹¹。この対話篇の末尾で彼は次のように述べている：ここで私は、変化と連続体の本性を、それらが運動に属する限りにおいて考察した。次に考慮すべきは、第一に運動の主体である。すなわち、相対的位置を変える二つの物体のいずれに運動が帰属すべきかが明らかとなること。第二に、運動の原因、すなわち起動力である（215頁）。連続体の問題は後の章に譲る。ライプニッツによれば、他の二つは後に彼が獲得した「力」の概念によって同時に解決された。

¹¹ 哲学史文庫（Archiv f. Geschichte der Phil.）第1巻211-5頁参照。

🇬🇧🧐言語学運動する物体において、運動が力あるいは変化の原理を必要とすることは、ライプニッツによって部分的には抽象的な形而上学的理由から、部分的には運動の相対性から、また部分的にはいわゆる慣性の法則（すなわち、あらゆる物体は外部原因によって妨げられない限り、一度獲得したあらゆる運動を保持するという法則）から推論された。私はこれらの議論の最後のものから始める。

🇬🇧🧐言語学慣性の法則は、一方では物体は自ら運動を開始せず、他方では物体は一度獲得したインペトゥス（運動量）を自ら保持し、その軽快さ（levity）において不変である。あるいは、自ら踏み入れた変化の連鎖を持続しようとする努力（conatus）を持つと述べている（D. 120; G. iv. 511）。運動する物体は単に異なる位置に順次存在するだけでなく、各瞬間に運動状態にある。それは速度を持ち、その状態において静止物体とは異なる（D. 122; G. IV. 513）。しかしこれは、位置を変えようとする何らかの努力を含み、それゆえ次の状態は現在から自ずと生じる。そうでなければ、現在、したがってあらゆる瞬間において、運動する物体は静止物体と何ら変わるところがなくなる（同箇所）。この議論は、クラーク・マクスウェル（物質と運動、第XLI条）のように、ニュートンの第一法則を自明の真理として提示しようとする者たちに対する反論として有効であると考える。ライプニッツは、一様な直線運動において、速度は変わらないにもかかわらず、物体が一連の変化を経験することを認める。彼は、この一連の変化が外部の影響なしに可能であることから、あらゆる物体はその内部に変化の原理、すなわち力または活動性を含んでいなければならず、それによって変化状態に意味が与えられると推論する。しかしこれは変化の連続性を含意しており、その点に関して我々は、空間に関してはモナド論の主目的であった、回避すべきまさにその困難に直面する。したがって、ライプニッツは連続体の困難を考えている他の箇所では、変化はすべて離散的であると主張し、運動は「絶え間ない再創造（continual transcreation）」であるとさえ述べている¹²。これは、次章で見るように、ライプニッツが無限分割のアンチノミーを認めることを拒んだために陥った動揺の一例である。

¹² G. II. 279. 前述の対話篇参照、文庫第1巻212頁以下。

力と絶対運動

🇬🇧🧐言語学力を支持する最も重要な力学的議論は、運動の相対性と結びついている。この点に関して、ライプニッツの見解には循環論法の示唆がみられる。彼は時折、力は何か実在的なものであるからには、主体を持ち属性でなければならず、単なる関係ではないと論じているようである。そこから、相対的位置の変化において、変化の原因を物体間で配分することが可能となり、それによって絶対運動の意味が与えられるとする（例： G. M. II. 184）。しかし他の時には、運動の根底には単なる相対的なものではない何らかの実在的な変化がなければならず、それは力によってのみ得られると論じている（例： D. 60, 61; G. iv. 369）。この議論は、一方でニュートンが絶対空間の必要性を証明した類推的議論との違いゆえに、他方で今日の力学が依然として運動の相対性と力の絶対性を和解させられないという事実ゆえに、興味深い¹³。ライプニッツによれば、あらゆる運動において、運動それ自体は単なる相対的位置の変化をもたらすに過ぎず、どちらの物体が動いたのか、あるいは両方が動いたのかを言うことは不可能である。これを言うためには、相対的位置の変化の原因がどちらにあるのかを知る必要がある。この原因こそ我々が力と呼ぶものである（同箇所）。かつては、と彼は言う、私は空間を延長のみを持つ不動の実在的な場所と見なしていたので、絶対運動をこの実在的な空間の変化として定義することができた。しかし次第に、自然に空間と呼ばれるような実体が存在するかどうか疑い始めた。そこから絶対運動についても疑念が生じうることが帰結した。…… 運動において実在的で絶対的なものは、近接関係や位置の変化といった純粋に数学的なものには存せず、動因力（motive force）そのものに存するよう思われた。そしてこれがなければ、絶対的で実在的な運動は存在しない。…… したがって私は、この迷宮から脱するアリアドネの糸として、「結果の総量は常にその完全な原因に等しい」というこの形而上学的原理を仮定した力の計算以外に見いだせなかった（L. 353; 文庫、第1巻580頁）。

¹³ ここでこの主張の証明を行うことはできない。それは、運動法則が適用されるためには、運動は任意の軸ではなく、動力軸（kinetic axes）と呼ばれるもの、すなわち絶対的な加速度を持たない軸を基準としなければならないという事実に依存する。詳しくはニュートン『プリンキピア』第八定義の注釈（Scholium）を参照。また比較としてクラーク・マクスウェル『物質と運動』第XVIII条、第CV条を参照のこと。

🇬🇧🧐言語学この点に関して、ライプニッツの立場はニュートンとは異なり、私の見解では混乱に満ちている。一方では、空間は完全に相関的である。したがって運動は絶対的位置の変化ではなく、単なる相対的状況の変化に過ぎない。さて、相対的状況の変化は必然的に相互的であるため、ライプニッツは作用反作用の等価性に導かれる（N. E. 689; G. M. vi. 251–2）。しかし作用に何らかの意味を与えるためには、彼は運動の相対性を忘れざるを得ず、結果として等価な反作用の必要性を否定せざるを得ない。彼とホイヘンスは、ニュートンに対抗して、円運動の現象が直線運動の現象よりも絶対運動についてより多くの示唆を与えるわけではないと合意している。ただしホイヘンスは、ニュートンの根拠を検討していないと率直に認めている（G. M. ii. 177, 184–5, 192）。ライプニッツは、マッハを予見するように、コペルニクス仮説は他の説よりも真実であるというより単純であると述べる（N. E. 685; G. M. vi. 248）。それにもかかわらず、彼は力によって、相対的状況の変化において一方の物体が移動し他方が移動していないという主張に何らかの意味を与えられると主張する。「絶対運動と相対運動の違いについて」と彼は言う。「物体の運動、あるいはむしろ起動力が何か実在するものであるなら（それは認めざるを得ないように思われる）、それは主体を持つ必要がある。......現象は私たち（あるいは天使でさえ）に、運動の主体やその程度を決定する確実な理由を提供できないことに同意する。そしてそれぞれは静止しているものとして別々に考えられる。......しかし（私は信じるが）仮説の等価性にもかかわらず、実際にはそれぞれが一定の程度の運動、あるいは力を持っていることをあなたは否定しないだろう。確かに私はこれから、自然には幾何学が決定できるもの以外の何かが存在するという結論を引き出す」（G. M. ii. 184）。これは、彼が言うには、力を認識する彼の理由の中で最も重要ではない。さらに彼は、より明確にこう述べる：「自然の数学的原理の第八定義、あるいはそれに属する注釈（ニュートンが絶対空間、時間、運動の必要性を説明する注釈）には、空間自体の実在性を証明する、あるいは証明しうるものは何も見いだせない。しかし私は、物体の絶対的な真の運動と、他の物体に対する単なる相対的な状況変化との間には違いがあることを認める」（D. 269; G. vii. 404）。しかし、位置が相対的であるならば、絶対運動は無意味であることは明らかでなければならない。この二つは決して両立しえない。ライプニッツはニュートンのように、動力学が相対的状況の変化において、二つの物体間で加速度がどのように分担されるかを区別することを要求すると正しく認識した。また、幾何学的あるいは運動学的見地からは、そのような区別は実際には行えないと主張した点でも正しかった。しかし幾何学はその区別が無意味であることを示しておらず、仮に示したとしても、動力学はその区別を行うことができない。したがって、ニュートンが動力学から絶対空間の必要性を推論したのは正しかったように思われる。空間の理論に至る際には、経験的理由ではなく形而上学的にではあるが、幾何学でさえこれを要求することを主張するつもりである。

🇬🇧🧐言語学この点が重要であるため、運動の相対性が力の絶対性と矛盾することを示す議論を簡潔に繰り返すのが適切であろう。「物理学に関しては」とライプニッツは言う、「運動とはまったく異なる、より相対的なものである力の性質を理解することが必要である。この力はその効果の量によって測られなければならない」（D. 39; G. ii. 137）。しかしここで生じる反論——空間のいかなる相関的理論においても避けられない反論——は、効果は運動によってのみ測定可能であり、したがって無限の相対性からの偽りの脱出は崩壊するということである。新たな反論は、ライプニッツが運動が純粋に相対的ではないことを証明しようとする別の主張に当てはまる。「運動にこの相関的変化以外に何もないならば」と彼は言う、「運動が一方のものに帰属されるべき理由が自然には何も与えられないということになる。この結果は、実在する運動が存在しないということになるだろう。したがって、あるものが運動していると言われるためには、それが他者に対する状況を変化させるだけでなく、変化の原因である力や作用がそれ自体の中になければならない」（D. 61; G. iv. 369. また D. 269; G. vii. 404 も参照）。この絶対運動を確立しようとする試みは、第一に、ライプニッツの空間理論と完全に矛盾している。ニュートンはやや類似した議論から、絶対的位置の必要性を正しく演繹した。多くの数学的論点でニュートンよりも哲学的でなかったライプニッツは、絶対的位置を激しく否定しながら、絶対運動を救おうと努めた（D. 266; G. vii. 401-2 参照）。さらに、この理論はモナドの性質とも矛盾する。二つの物体AとBが、B内の力によって相対的状況を変化させると仮定しよう。Aは宇宙を映し出すので、Bが動くときAに変化が起こる。したがって、力がBにのみ存在するならば、BはAに変化を引き起こすことになり、モナドが相互作用しないという理論に反する。したがって私たちは、相対的状況の変化が生じるあらゆる場合に、両方の物体に力を置き、その変化が生じるようにしなければならない。こうして私たちは、力が提供すると想定されていた識別能力を失うことになる。この議論は、モナドが空間内の位置に対応する何も持たないという否定によってのみ回避できたであろう。ライプニッツはしばしばその否定を試みたが、後に見るように、それは彼のモナド論の唯一の根拠を破壊したであろう。

力を仮定する形而上学的根拠

🇬🇧🧐言語学このように、運動の相対性からの脱却手段としての力の演繹は誤りである。運動はその本性において相対的であるかそうでないかのいずれかであり、力の導入はその本性に何ら違いをもたらさない。力という概念に対する形而上学的根拠を検討することが残っている。これらが一般的な活動性に対する根拠と同じである限り、すでに扱われている。しかし他の根拠は運動の連続性から導かれており、これらを今や提示しなければならない。

🇬🇧🧐言語学「私たちは別の箇所で示唆した」とライプニッツは言う（N. E. 671 G. M. vi. 235）、「物体には延長以外の何か、いや延長に先立つ何か、すなわちその創造主によって遍在する自然の力が存在する。それは、学派が満足しているように見える単なる能力ではなく、それに加えて傾向（コナトゥス）や努力を備えており、反対の傾向によって妨げられない限り完全な効果をもたらすであろう。この努力はしばしば感覚に現れ、私の判断では、それが感覚に現れないときでさえ理性によって物質のあらゆる場所で知られている。しかしたとえこの力を奇跡によって神に帰属させないとしても、それは確かに物体自体に生み出されねばならず、いやそれどころか物体の内なる本性を構成するのである。なぜなら作用することは実体の印であり、延長は既に前提された……抵抗する実体の継続または拡散以外の何ものでもないからである。それ自体が実体の本質を構成しうるなどとは程遠い。また、あらゆる物体的作用が運動から生じ、運動自体も運動から生じなければ存在しないということは無関係である。......運動は、時間と同様、物事をἀκριβεία（厳密さ）に還元するならば決して存在しない。なぜならそれは全体として存在することはなく、共存する部分を持たないからである。そしてその中に実在するものは何もなく、運動の各瞬間に存在する、変化を目指す力によって構成されねばならない瞬間的特性だけである」。これはゼノンの古い議論であり、スピノザのために書かれた対話篇（Archiv, i. p. 213）や他の多くの箇所でも示唆されている。運動は位置の変化である。しかしどの瞬間においても位置は一つしかない。したがってあらゆる瞬間において、したがって常に、位置の変化はなく運動もない。しかしライプニッツは、微積分が示唆しそうなこと、すなわち瞬間的増分が、増分の総和が実在しない何らかの仕方で実在するものと考えた¹⁴。それゆえ力は、運動以外の何らかの実在を供給するために呼び出され、そこから運動が生じると想定されたのである。「力は」と彼は言う、「創造された実体の中にあっても真に実在するものである。しかし空間、時間、運動は観念的存在（ens rationis）の性質を帯びており、それ自体としては真実でも実在でもない。それらは神的属性を含むがゆえにそうなのである」（N. E. p. 684; G. M. vi. 247）。またこうも言う：「あらゆる瞬間に存在するのは力、そしてそこから生じる萌芽的努力だけである。なぜなら運動は真に存在することは決してないからである」（N. E. p. 689; G. M. vi. 252）。ライプニッツがこの学説によって達成しようとしたのは、一般的な活動性の場合と同様に、関係を質へと還元することである。運動は二重の関係である——第一に、連続する瞬間の間の関係として、第二に、異なる場所にある物体の間の関係として。両方の関係は力によって還元されるべきであった。運動の各瞬間において、運動の状態は静止の状態と、力の存在によって区別される。この力は、究極的には欲望に類似するものである。この手段によって、時間的連続体の困難が克服されるばかりでなく（L. 351; Archiv. I. 577）、二つの物体が相対的状況を変化させるとき、どちらか一方または両方に力が含まれているかを問うことができ、それによって各々に適切な運動状態を割り当てることができるとされた。

¹⁴ コーエン、『無限小方法』（Infinitesimalmethode）、15頁参照。

因果系列の複数性に対する力学的論証

🇬🇧🧐言語学この力観に対する反論は、その作用への適用、および動力学的に因果系列の複数性を確立しようとする試みを検討することでより明確に現れるであろう。そのとき、もし私が誤っていなければ、ライプニッツの動力学と形而上学の関係は救いがたいほど混乱しており、一方が維持されている間にもう一方が成り立たないことがわかるであろう。残念なことに、一方の崩壊は他方の維持を伴わない。ライプニッツは、これら二つの分野における彼の見解の相互連関を誇って多くの信用を得てきたが、彼の自慢がいかに偽りであるかを認識している者はほとんどいないようである。実際のところ、この連関の欠如は、彼の体系における最も弱い点の一つであると私は考える。

🇬🇧🧐言語学衝突の問題は、ライプニッツの時代の数学者たちを、現代の数学者たちよりもはるかに深く捉えていたものであった。この問題は、彼が数学的装備を獲得した後にのみ解決され、その思考を満たすほどに浸透し、彼の物質理論のいくつかの特異な特徴を説明している。ライプニッツは、完全弾性でない衝突を不当に軽視したようであり、（明確には主張しないものの）物体を十分に小さく取れば、常に完全弾性体として扱えると信じていたように思われる。結局のところ、衝突は彼にとって唯一の力学的相互作用の形態であった。彼は、最終的に有効なものとしてニュートンの重力を明確に拒否し、大多数の現代人と同様に、それは遍在する流体によって説明されなければならないと主張した。彼の活力保存の法則を維持するためには、最終的に完全弾性が必要とされた。なぜなら、反発係数が1未満（実際には常にそうである）の場合、活力は見かけ上失われるからである。彼はこの反論に対し、それは物体の微小部分に吸収されると応答した——現代用語で言えば、巨視的運動から分子運動へ変換されると（N. E. 669–670; G. M. vi. 230–231）。しかし、衝突が究極の相互作用形態であるなら、この解答は、運動を受け取るより小さな部分それ自体が完全弾性である場合にのみ有効である。ホイヘンスにこの点を詰められると、ライプニッツは卑怯にも、物体に最後の要素など存在しないと否定して困難を回避した（G. M. ii. 157）。しかし、さらなる困難が残る。すなわち、ライプニッツによれば、衝突が弾性を持つのは、微細で浸透性のある流体が存在し、その運動が張力や弾性の変化によって乱されるためであり、この流体自体もまた微小な固体粒子から成り、それらが互いに弾性的であるため、固体と流体のこのような複製は無限に続く（N. E. p. 668; G. M. vi. 228）。彼は続けて、弾性が活力保存に必要であることを認める。さらに彼は——これは彼がしばしばモナド論を示唆する際に用いた論法であるが——こう述べている：力の保存は、物質のあらゆる場所に弾性を想定することによってのみ得られ、その帰結は、物事の驚異を十分に理解しない者には奇妙に映るであろう。すなわち、あらゆる物体は、いかに微小であれ弾性を持ち、したがって、それに対して感覚可能な物体の弾性を生む流体が我々に対してそうであるのと同様に微細な流体に取り囲まれ、浸透されている。ゆえに最初の要素など存在せず、想定しうる最も微細な流体の最小部分についても同様のことを言わねばならない（G. iii. 57）。しかし、最終的に彼の流体の運動は、弾性衝突の法則以外の何かによって規制されねばならないことは明らかである。なぜなら、比較的固体の弾性は、比較的流体の存在によってのみ生じるからである。遍在流体の理論を展開するためには、ライプニッツは、当時存在しなかった流体力学あるいは現代のエーテル力学を必要としていたのである。

ライプニッツが混同した三種類の力学的理論

🇬🇧🧐言語学大まかに言えば、力学理論には三つの主要な類型がある。第一に、硬い延長原子の教義であり、衝突理論がこれに適した武器となる。第二に、充満（プレヌム）の教義、すなわち遍在する流体の理論であり、現代のエーテル理論——実質的には電気理論——がようやく部分的に必要な武器を鍛え上げた。第三に、非延長の力の中心点の教義であり、遠隔作用を伴い、これにはニュートンが必要な数学を提供した。ライプニッツはこれらの選択肢を把握できず、そのため中間的立場を好むがゆえに、二つではなく三つの椅子の間に落ちた。衝突を力学の根本現象と見なす彼の見解は、ガッサンディや、当時のホイヘンスが支持した延長原子論へと彼を導くべきであった。充満と流体エーテルへの彼の信念は、第二の理論、すなわち流体運動の研究へと彼を導くべきであった。空間に関する関係論、およびモナド論全体は、ボスコヴィッチ、カント¹⁵、ロッツェを導いたのと同様に、非延長の力の中心点理論へと彼を導くべきであった。これらの選択肢の間で決断できなかった失敗が、彼の力学を混乱の塊とした。真のライプニッツ的力学は彼自身のものではなく、ボスコヴィッチのものである。¹⁶ この理論はニュートン力学の単純な発展形であり、すべての物質は質点から成り、すべての作用は遠隔作用である。これらの質点はモナドと同様に非延長であり、ボスコヴィッチは類似的なものとしてモナドに訴えている；¹⁷ そしてそれらの相互独立性を保つためには、引力や斥力が一つのモナドによる他のモナドの知覚に起因すると見なせば十分である——実際、ライプニッツ自身がまさにそうしていた。では、なぜこの理論がライプニッツのものではなかったのか？

¹⁵ カントの空間理論が『自然科学の形而上学的原理』（Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft）と『純粋理性批判』（Kritik）とで異なることは、しばしば指摘されてきた。詳しくはファイヒンガーの『註解』（Commentar）224頁以下を参照。

¹⁶ 自然哲学の理論（Theoria Philosophiae Naturalis）。特に第一部、§138以下を参照。

¹⁷ 1763年ヴェネツィア版、xxv頁。ボスコヴィッチは、非常に小さな距離では二粒子間の力が斥力になると仮定する点で主にニュートン力学と異なる。彼は、遠隔作用を究極的なものと見なす点でニュートン哲学とも異なる。

🇬🇧🧐言語学思うに、後年になってからの個人的理由がまずあった。ライプニッツは微積分法をめぐってニュートンと争い、ニュートンから学ぶべきものは何もないと認めようとしなかった。¹⁸ そのため彼は、遠隔作用は不可能であるという理由を挙げて、重力を物事の究極的説明として拒否した。しかし、この個人的理由は、1687年のプリンキピア出版後、すなわちライプニッツが自身の哲学と力学の両方を構築した後にしか作用しえない。したがって、より客観的な理由を探求する必要が生じる。

¹⁸ ライプニッツは決してプリンキピアを読む手間すらかけなかったのではないか——この示唆は非常に蓋然性が高いと思われる。詳しくはグブラウアー、前掲書、第一巻、297頁を参照。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツは、原子、真空、遠隔作用を拒否した。これら三つの拒絶に対する彼の根拠を、今や検討しなければならない。

拡張された原子に対する彼の根拠

🇬🇧🧐言語学 ①延長された原子に対しては、彼にはかなり妥当な根拠があったと思う。これらは、原子を支持したホイヘンスとの往復書簡に最もよく示されている（G. M. II. pp. 136, 145, 155–7 参照）。第一に、延長された原子は部分から成る。なぜなら延長は反復だからである；したがってそれは、物質の構成に関する形而上学的解決を提供しえない。さらに、運動の法則を維持するためには、原子は完全弾性でなければならないが、それは不可能である。なぜなら原子は完全に硬くなければならず、微細な流体を含むことができないからである。また、分割がある段階に達した途端に無限の硬度と絶対的不分割性が突然現れると想定することは、連続性の法則への違反である。そして原始的な硬直性は、いずれにせよ全く理由のない性質であり、したがって容認できない。要するに、不可分の原子は永続的な奇跡となるであろう。これらの議論はその後何度も主張されており、全体的に妥当であると考えられる。

空虚に対する反駁

🇬🇧🧐言語学 ②真空に関しては、ライプニッツは主に彼が形而上学的完全性と呼んだものに基づく議論に依拠した。彼は真空が考えうることを認めたが（N. E. 157; G. v. 140）、空間があるところではどこでも、神は他の何にも害を与えずに物質を置くことができたはずだと主張した。一般に、存在するものは多いほど良いのだから、神は創造の機会を無視しなかったはずであり、したがって物質は至る所に存在する（D. 240, 253; G. vii. 356, 378）。この形而上学的完全性の原理については後で議論する；当面は、より神学的でない議論に限定する。ライプニッツが時折許容した非常に弱い議論は、真空と満たされた空間の比率を決定する十分な理由が存在しえないため、真空は全く存在しえないというものであった（D. 253; G. ii. 475; vii. 378）。正確さを試みた唯一の議論は、致命的に欠陥のあるものであった。空間が属性であるなら、ライプニッツは言う、空の空間はいかなるものの属性たりうるのか（D. 248; G. vii. 372）？ しかし空間は、彼にとっては属性ではなく関係である；空間が点から成るとする見解に対する彼の議論全体は、後に第IX.章で見るように、距離という根本的な関係に依存している。実際、彼には真空に対して何ら妥当な議論はなかった。彼は真空への信念が延長された原子への信念と必然的に結びついていると見なしたようである——原子と空虚は常にセットで語られた。実際、遠隔作用が拒否される場合、この二つは必然的に結びつく；なぜなら、何らかの力学的相互作用が存在するためには、非延長の原子は遠隔で作用せねばならないからである。¹⁹

¹⁹ しかし、一点、すなわち充満体（プレヌム）内での運動の可能性に関しては、ライプニッツは疑いなく正しい。ロックは、運動のための余地がなければならないため、空虚な空間が存在しなければならないと主張していた。ライプニッツはこれに正当に反論し（N. E. pp. 53–4; L. 385; G. v. 52）、物質が流体的であればこの困難は解消されるとした。閉回路内での運動が流体にとって可能であることは、数学的素養のない者にも明らかであるはずである。哲学者たちがこの議論を繰り返すことを許したのは残念であり、流体力学を一週間学べば十分に解消できるものであった。これに対する完全な答えは、連続の方程式と呼ばれるものに含まれている。

そして遠隔作用に対する反駁

🇬🇧🧐言語学 ③ここに至って、私はライプニッツの遠隔作用に対する根拠に触れる。この点に関して、私は通俗的な偏見以上の何ものも見出せない。この点でも前の点でも、彼の直系の追随者たちはニュートンの影響のもと、師の見解を放棄したが、それは主に残存するデカルト的偏見に起因するようである。原因と結果の空間的・時間的近接性は、あたかも同列に置かれている。「空間的または時間的に不在のものが、仲介者なしにここで今、作用しうるなら、人は何事も何かの結果であると主張するのと同等の権利を持つことになろう」（D. 115; G. iv. 507）。時間に関しては、連続性から困難が生じるものの、この格律は容認されうる。しかし空間に関しては、超越的作用（transeunt action）の否定という形而上学的公理によって排除される。何ものも他者に真に作用しない以上、全宇宙を映すモナドにおいて、近くのものの知覚と同様に、遠くのものの知覚が原因となりえないという形而上学的理由は存在しないように思われる。したがって、ライプニッツの体系にはこの格律を支持する形而上学的根拠は存在せず、彼の時代（ニュートンの時代）には、力学的根拠も確かに存在しなかった。遠隔作用の否定は、したがって、単なる偏見として分類されねばならず、さらに、ライプニッツの力学と形而上学の関係に極めて有害な影響を及ぼしたものである。

個体性を付与するものとしての力

🇬🇧🧐言語学私は今、力の学説が果たすよう意図された別の目的に移る。それは第一に、単なる抽象物に過ぎない一次物質（materia prima）とは対照的に、現実の二次物質（materia secunda）が本質的に能動的であることを示した（あらゆる実体的なものは必然的にそうであるように）。しかしそれはまた、モナド論にとって本質的なこと——あらゆる物質の断片が独自の力を持ち、そのあらゆる変化の源泉であること——を示そうとも試みた。我々が第IV.章で見たように、独立した因果系列の複数性を維持し、それによって力が真に作用するのはそれが存在する物体のみであって、一見それに作用しているように見える物体たちではないことを示すことが必要であった。ここでライプニッツは、全く無自覚に、一見アンチノミー（二律背反）であるものの一方の側を採用し、同等の証拠をもって対立命題をも証明していたにもかかわらず、自らの力学を以て定立命題のみを証明するものとして訴えた²⁰。これは、力が個体性を付与する側面へと我々を導く²¹——ライプニッツが力の必然性を証明するためにも用いる側面である。力がなければ、彼は言う、あらゆる物質は同一のものとなり、したがって運動も——空間が充満体（plenum）である以上——何の差異も生まないであろう（D. 122; G. iv. 512–3）。この議論は、空間の関係説（relational theory）に立つ限り、運動の相対性を主張しつつあらゆる運動を完全流体中の渦動に還元する者たち（デカルト主義者や近現代の学者）に対しては確かに有効である。しかしこれは余談であり、我々は力学と衝突の議論に戻らねばならない。

²⁰ §§ 49, 50を参照。

²¹ これは、活動性（activity）が個体性の本質であるという教説——ちなみにスピノザの「欲望は人のまさに本性または本質である」という命題（『エチカ』第3部命題9備考及び命題57）と比較されうる教説——と関連している。

🇬🇧🧐言語学我々が教えられるのは、あらゆる物体は、他の物体によってではなく、自らの力によって真に運動させられるということである。こうして、多数の球体が連続して衝突する場合、「次の球体から反発された各球体は、自らの力、すなわちその弾性によって運動させられる」（D. 124; G. iv. 515）。ライプニッツは、運動の法則が、物質の各粒子に独立した因果的作用を認めるよう我々に強いるのだと考え、また運動の観念を完全に不確定なものにする相対性から解放できるのはそのような作用によってのみであると考える。したがって、各物質粒子には、その変化が湧出する力または活動性が存在せねばならず、それによって運動状態に意味を与え、連続する瞬間における物体の状態を結びつけることができる。力は、アリストテレス的意味における形相（form）が質料（matter）に対応するように、一次物質（materia prima）に対応する。「形相によってあらゆる物体は常に作用し、質料によってあらゆる物体は常に持続し抵抗する」（N. E. 673; G. M. vi. 237）。能動的力の中には、魂（soul）に類比されるエンテレケイア（entelechy）が存在し、その本性は、自発的に遂行される変化系列のある種の永続的法則から成る（G. ii. 171）。この力こそが各物質片の同一性を構成し、それを他のあらゆる断片から区別する。そしてライプニッツは、彼の形而上学が要求するように、力が存在する物体にのみ作用し、決して他のいかなる物体にも作用しないことを示そうと努める。ある物体が他の物体によって作用されているように見える場合を受動（passion）と呼ぶが、ここでも外見は欺くのである。「あらゆる物体の受動は自発的である、あるいは内的力から生じる——もっとも外的な何ものかの機会（occasion）においてではあるが。しかしここで私が理解するのは、衝突から生じる、あるいは最終的にどの仮説が割り当てられ、絶対的静止または運動が何に帰属されるかにかかわらず同一のままである、固有の受動である。衝突が同一である以上、真の運動が最終的に何に帰属しようとも、衝突の結果は両者の間で均等に分配され、したがって両者は遭遇において等しく作用し、結果の半分は一方の作用から、残りの半分は他方の作用から生じる。そして結果または受動の半分もまた一方に、半分は他方にある以上、一方に内在する受動を、それ自体にも内在する作用から導出するだけで十分であり、一方が他方への影響を及ぼす必要はない——もっとも一方によって他方の作用への機会が提供されるのであり、それはそれ自身において変化を生み出している」（N. E. 688; G. M. vi. 251）。

原初的力と派生的力

🇬🇧🧐言語学この教説を事実と調和させるためには、原始的力（primitive force）と派生的力（derivative force）の間の更なる区別が必要であった。後者は前者の変容態（modification）であり、未来へ向かいつつある現在の現実的状態である。原始的力は持続的であり、いわば系列の法則であるのに対し、派生的力は系列の特定の項を指定する決定（determination）である（G. II. 262）。「能動的力は」とライプニッツは言う、「……二重である。すなわち原始的力——それはあらゆる物体的実体それ自体に存在する——（完全に静止した物体は自然の本性に反すると私は考えるゆえに）と、派生的力——これはいわば原始的力の制限によって生じ、物体同士の衝突を通じて多様に発揮される。そして実際、原始的力（第一エンテレケイア（first entelechy）に他ならない）は魂または実体的形相（substantial form）に対応するが、このゆえにそれは一般的原因（general causes）にのみ関わり、可感的なものの個別的・特殊的な原因を演繹するのに用いることはできない。それゆえ我々は、可感的なものの個別的・特殊的な原因を演繹するのに形相を用いる必要はないと否定する者たちに同意する」（N. E. 672; G. M. vi. 236）。原始的力は、あらゆる時間を通じて各物体において不変である。全宇宙における派生的力の総和もまた不変であり、それはライプニッツが活力（Vis Viva）と呼び、今なお時にそう呼ばれるものであり、現在の運動エネルギー（kinetic energy）の二倍に相当する（G. III. 457）。「派生的力とは、ある者たちがインペトゥス（impetus）と呼ぶものであり、それはある種のコナトゥス（conatus）または特定の運動への傾向であり、それによって原始的力、すなわち作用の原理が変容される。この（派生的）力は、同一物体内で同一に保存されないが、しかし多くの物体の間で分配されることによって一定の総和を保ち、またその量が保存されない運動とは異なることを私は示した」（N. E. 702; G. iv. 396）。

🇬🇧🧐言語学この議論において、形而上学を力学に基づかせるどころか、ライプニッツは純粋に形而上学的根拠から、力学的に何の役にも立たない原始的力を推論したことは明らかでなければならない²²。力学において有用であったのは、各々の物質片において不変な原始的力ではなく、物体から物体へと移行する派生的力であった。原始的力はこのように純粋に形而上学的理由から導入されたものであり、力学が実体の独立性の教説を支持することを示すために有効に用いることはできなかった。ここでもまた、連続性の場合と同様に、ライプニッツが直面することを拒んだアンチノミーが存在すると私は考える。力学的に、あらゆる粒子に対する総効果は、他のすべての粒子によって引き起こされた効果から構成される。したがって個別の要素の分離した因果性は認められているように思われる。しかし、これらの分離した効果のいずれも決して生じることはない：それらはすべて数学的虚構である。真に生じるのは効果の総和、すなわち総体または全体の効果である。したがって、あるものが一つの因果系列として定義される場合でさえ、我々は、結局のところ事物は相互作用するという、しかし直接的に自己矛盾的であるところの、この承認を免れ難いのである。

²² G. II. 251を参照：あらゆる変様は何か持続的なものを前提とする。ゆえに、物体には派生力以外何も存在しないと仮定しようと言うなら、私はこの仮説は不可能だと答える。 またG. II. 270も参照。

🇬🇧🧐言語学実際、この点はライプニッツの著作において事実上認められている。動力学は各物質部分に因果的作用を帰属させるよう要求するが、同様に、いかなる物体に起こることを論じる際にもあらゆる物質粒子を考慮せよと要求する。つまり、純粋に動力学に基づけば、我々は超越的作用、すなわち一つの物が他に及ぼす作用を認めざるを得ない。ライプニッツもこれを回避できなかった：むしろ、彼にとって純粋に物質的な世界とは、あらゆる運動が他のすべてに影響を及ぼす世界であり続けた（ただし直接的な相互作用が生じるのは衝突時のみである）。万物は充満体（plenum）である（したがって全ての物質は相互に連結されている）。この充満体において、あらゆる運動は距離に比例して遠方の物体に影響を及ぼす。ゆえに、各物体は接触する物体から影響を受けるだけでなく、それらに生じるあらゆる事象の効果を何らかの形で感知する。さらに、直接接触する物体と接する他の物体を通じても間接的に影響を受ける。したがって、事物のこのような相互連関は、いかに遠く離れていようとも及ぶのである。結果として、あらゆる物体は宇宙で起こるすべてのことを感知する（『モナドロジー』第61節；L. 251；D. 227；G. vi. 617）。彼はこの観点から、全ての実体が宇宙を映し出すという命題を導出するが、これはあらゆる物質粒子の独立性とは正反対の立場である。²³ ライプニッツはこの見せかけの相互作用を、すべてのモナドが宇宙を映し出すため運動が単なる表象に過ぎないとする主観的理論で説明した。事態の真の説明は、原因の表象が結果の表象の原因となるというもの、すなわち一種のバークリー的理論へと変容し、これにより実体の活動性を動力学のいかなる要素からも演繹することは不合理となる。

²³ G. ii. 112を参照。

🇬🇧🧐言語学さらに、仮に（当然の前提として）運動と思われるものが何らかのモナドの集合における実在的変化であり、したがって独立した因果系列の一部であるならば、その知覚、すなわち主観的運動もまた同様の系列の一部となる。すると各モナド内には、それが映し出す世界に存在するモナドの数だけ独立した因果系列が存在することになる。しかし、この困難については、予定調和の議論に至るまで保留しておこう。

力学的因果関係のアンチノミー

🇬🇧🧐言語学最後に残る根本的な困難がある。私の知る限り、既存のいかなる動力学理論もこれを回避できない困難である。一つの粒子が複数の力を受ける場合、それらは平行四辺形の法則によって合成され、合力はそれらの和と見なされる。個々の力は独立して効果を生み、合力の効果は部分効果の総和であるとされる。したがって、あらゆる努力（conation）は互いに両立する。なぜなら、あらゆる運動は他のあらゆる運動と合成されて第三の運動を生み出し得るが、これは常に幾何学的に決定可能だからである。こうして、努力がいかにして自然的に消滅し、あるいは物体から取り除かれ得るのかは明らかではなかった（Archiv für Gesch. d. Phil. i. 578）。もし、個々の原因が他のすべてから独立して効果を生むと認めるならば、結果として生じる運動をその成分の合成物と見なさねばならない。逆に、そのような個別原因を認めないならば、物質のあらゆる部分、ひいては物質全体が因果的作用能力を失い、動力学（記述学派が正しいのでない限り）は成立不可能となる。しかし、運動や力、あるいは一般にベクトルの和が極めて特殊な意味での和であること――その構成要素は和の部分ではないこと――は一般的に認識されていない。これはあらゆるベクトルの加算、さらには符号付き量の加算に共通する特性である。したがって、構成要素である原因のいずれ一つとして実際にその効果を生み出すことはない：唯一の効果とは、各原因が独立して作用した場合に生じたであろう効果を、この特殊な意味で合成したものに過ぎない。これは加算の本質に関する根本的な困難であり、ライプニッツが個物相互の因果関係について混乱した理由を説明するものと私は考える。この混迷は極めて深刻で、ヴントの言葉「あらゆる実体は自己を規定するが、この自己規定は他の実体によって規定される」（Die physikalischen Axiome, p. 57）は不当な表現とは言えない。

🇬🇧🧐言語学こうして、動力学に基づいて独立した複数の因果系列を確立しようとする試みは、完全な失敗と断ぜざるを得ない。詳細な点で欠陥があっただけでなく、原則自体も誤っていた。なぜなら、目指された結果――動力学現象の系列全体を知覚する主体における主観的系列へ還元すること――は、動力学世界全体を各知覚的モナド内の単一の系列とすべきであったからである。この混迷は――ライプニッツの混乱の大半に共通するように――空間の主観性という帰結を（物自体を除けば）大胆に引き出したカントの洞察を理解し損ねたことに起因する。続く二章では、より優れた議論、すなわち連続体の困難から空間の非実在性、そして結果としてのモナドの非空間的性質を導く議論を考察しなければならない。

第VIII章

物質の哲学（続）

(b) 連続性と延長を説明するものとして

複合物がある以上、単純実体が存在しなければならない

🇬🇧🧐言語学我々は今やライプニッツ哲学の核心、延長と連続性の教説に到達する。ライプニッツ思想の最も特徴的な点は、連続体の迷宮（labyrinth of the continuum）への没頭である。この迷宮を通る糸口を見出すことが、モナド論の主要な目的の一つであった――ライプニッツ自身の見解では、この教説はその目的を完全に達成した。連続性の問題は、ラッタ氏がそうするように（L. 21）、ライプニッツ解明の出発点として取り上げるのが極めて適切であろう：連続的なものが、いかにして不可分の要素から構成され得るのか？ この問いに答えることが、ライプニッツの実体論、ひいては彼の哲学の精髄の二大目標の一つであったと私は考える。私がこの問いから始めなかったのは、論理的先行性によるものである。これまで考察してきた抽象的教説は、おそらく主としてこの問題を念頭に考案されたものではあるが、論理的にはそれに先行する。それらは、ライプニッツの本問題へのアプローチを理解する前に習得すべき装置を形成している。

🇬🇧🧐言語学本章は、『モナドロジー』最初の二段落の注釈と見做せる。ここで論じるモナドとは、ライプニッツは言う、複合体を構成する単純な実体に他ならない。単純とは部分を持たないことを意味する。そして、複合体が存在する以上、単純な実体が存在しなければならない。なぜなら複合体とは、単純なものの集合ないし集積に過ぎないからである（L. 217；D. 218；G. vi. 607）。この記述において、以下の前提を指摘したい：① 実体の意味が既知であること、② 実体的ではあるが複合的な何かが存在するという根拠があること、③ 実体的かつ複合的なものはすべて、究極的にはそれ自体複合的でない（すなわち部分を持たず、それ自体が単純な実体である）部分から構成されねばならない。これらの前提のうち、実体の意味については既に論じた。物質が存在するという仮定も本質的であることが示されている。残る課題は、なぜ物質が実体の集合体であり、なぜ単純な実体から成らねばならないのかを探究することである。

空間と区別された延長がライプニッツの出発点である

🇬🇧🧐言語学ライプニッツはこの議論において、物質が延長（extension）を持ち、その延長は反復（repetition）にほかならないという事実から出発する（G. ii. 261 参照）。この主張において、延長は空間と厳密に区別されねばならない。延長は持続（duration）と同様、延長を持つものの属性であり、それが場所から場所へと携える性質である。物体は空間を変えうるが、その延長を離れることはできない（D. 263; G. vii. 398）。あらゆるものは固有の延長と持続を持つが、固有の空間と時間を持つわけではない（D. 265; G. vii. 399）。したがって我々が今問題とするのは延長であって、空間ではない。延長に関してライプニッツはほぼ常識的な立場を採ったが、空間に関しては複雑で逆説的な理論を持ち、それは延長の教説が展開された後でなければ十分に扱えない。ライプニッツにおける重大な誤りは、延長と持続が空間と時間に先行するという考えである。彼の論理的順序（発見の順序とは対照的に）は次の通りである：第一に実体の概念、第二に多数の実体の存在、第三にそれらの反復から生じる延長、第四に延長に依存しつつ秩序という概念を付加し、現実の実体への依存性を除去した空間。しかし、証明あるいは発見の順序はこれとは異なる。多数の実体の存在は延長の事実から推論され、延長が反復を意味するという主張に基づく。延長が論理的に空間を前提とすること——実際には一定の空間を占める属性であること——は十分に明らかに思われる。しかしライプニッツはこの事実を見過ごした。彼は延長から始めたが、これは実体を論理的に空間に先行すると見なす者にとって確かに自然なことであった。カントの『純粋理性批判』の順序——空間と時間から始め、その後で実体や属性などのカテゴリーに進む——と対比することは有益である。これがライプニッツの順序ではなかったことが、彼の連続体哲学に対する主要な批判点である。彼は代わりに延長と持続に関する常識的な理論から出発し、それを空間と時間の逆説的な理論で補おうと無駄な努力を重ねたのである。

延長は反復を意味する

🇬🇧🧐言語学前章（78頁）で述べたように、ライプニッツが物質の本質が延長であるという見解に反対する論拠の一つは、延長そのものの本性から導かれたものであった。この論拠を我々は今検証せねばならない。ライプニッツは、マルブランシュを批判した対話篇で、延長は具体的なものではなく、延長されたものの抽象であると述べている。これこそが、彼の実体理論とマルブランシュが提唱するカートジアン（デカルト派）の理論との本質的な違いであると彼は続ける（G. vi. 582–4）。延長のほかに、と彼は別の場所で言う、延長された主体、すなわち反復または継続されることに属する実体が存在しなければならない。なぜなら延長は、延長されたものの反復または継続的な増殖、すなわち多数性、連続性、部分の共存を意味するにすぎない。したがって延長は、延長されたまたは反復された実体そのものの本性を説明するには不十分であり、その概念は反復の概念に先行する（D. 44; G. iv. 467）。さらに、多数の実体が存在しなければならないだけでなく——この多数性が反復を構成するためには——反復されるまたは延長された性質も存在しなければならない。例えば牛乳には白さの拡散が、ダイヤモンドには硬さの拡散がある（G. vi. 584）。しかしこうした性質の拡散は見かけ上のものにすぎず、最小部分には見出せない。したがって厳密に延長されていると言える唯一の性質は抵抗（resistance）であり、それは原初的質料（materia prima）の本質である（N. E. p. 700; G. iv. 394）。こうして原初的質料の本質は延長ではなく、むしろ延長されたものであり、厳密に言えば延長されていると呼びうる唯一の性質である。なぜならそれは全ての創造された実体に共通し、従って遍く反復される唯一の性質だからである。ライプニッツは言う、延長または原初的質料とは、事物が類似しているか識別不能である限りにおける、ある種の反復にほかならない。しかしこれは反復される事物を前提としており、それらは共通の性質に加えて固有の性質を持つ（D. 176; F. de C. 28–30）。この理論は二つの重要な点を説明する。第一に、何故全てのモナドが原初的質料を持つかを示す。モナドの集合が延長されるのは、この共通性質によるからである。第二に、識別不可能なものの同一性を延長の抽象的かつ現象的な本性と結びつける。延長は事物が識別不能である限りにおける反復だからである。従って、二つの事物が実際には識別不能でない以上、延長はそれらが異なる性質から抽象することを含む。こうしてモナドの集合は、各モナドの原初的質料と活動性という一般的属性以外の全てを度外視し、これらの性質の反復のみを考察するときに初めて延長されるのである。

したがって実体の本質は延長ではありえない、なぜなら実体は真の単一体でなければならないから

🇬🇧🧐言語学しかし原初的質料は、前章で見たように、また二つの原初的質料の断片が識別不能であるという事実からさらに明らかなように、単なる抽象にすぎない。延長をもたらす反復の主体である実体は、この純粋な受動性以外の属性、すなわち実体に不可欠な活動性と、それらを多数たらしめるための差異を持たねばならない。反復があるところではどこでも、多数の不可分的実体が存在しなければならない。集合体（beings by aggregation）のみがあるところには、真の存在者（real beings）すらない。とライプニッツは言う。あらゆる集合体的存在は真の統一性を備えた存在を前提とする。なぜならそれは構成要素の実在性からのみ自らの実在性を引き出すのであり、あらゆる構成要素がふたたび集合体的存在であるなら、実在性を全く持たないだろう。集合体を認めるなら、我々は数学的点に到達するか……あるいはエピクロスの原子に到達するか……あるいは物体に実在性がないことを認めるか、あるいは最後に、それらの中に真の統一性を持つ何らかの実体を認めねばならない（G. ii. 96）。数学的点に対する特別な反論は連続体に関連して考察する。原子に対する反論——これは点にも同様に適用される——は、それらが識別不能であり、純粋に物質的であるなら活動性を持ち得ないという点である。物体の実在性を認めないことへの反論は、既に指摘したように、常識以上のものではないように思われる。しかしこれがライプニッツをして、論理的に可能ならば、物体の単なる非実在性よりも真の統一性の理論を選好させた。同時に、注目すべきは、彼のモナド論の初期の定式化において、ライプニッツがあらゆる物体に真の統一性を認めることを躊躇し、生命のない物体には統一性がなく従って実在性もないかもしれないと考えていたことである（G. ii. 77 および 127）。¹ 彼の論証はこう要約できよう：我々に物質として現れるものが何らか実在すると仮定すれば、それは多数性でなければならないことは明らかである。多数性はその構成要素が実在するときにのみ実在し、究極的に実在するのは実体とその状態だけである。しかしこの場合の多数性は、その構成要素が同時に存在するため、単なる状態の多数性ではない。従ってそれは実体の多数性であり、実体は必然的に不可分でなければならない。したがって我々に物質として現れるものは、不可分的実体の集合でなければならない。真に一つの存在でないものは、真の存在ではない。物体の本質が統一性を持たないことにあるなら、その本質は単なる現象（phenomenon）であることにあるだろう（G. II. 97）。これらの真の統一性こそがライプニッツがエネルゲイア（entelechies）または形相（forms）と呼ぶものである。彼がアリストテレスから借用したこれらの用語は、厳密に用いられる場合、モナド全体を指すのではなく、その活動性、あるいは魂に類比されるものを指し、これに対して原初的質料は受動的であり、アリストテレス主義的な意味での質料（形相に対立するもの）でもある（G. II. 252 参照）。

¹ Stein, op. cit. p. 167 注 を対照せよ。

🇬🇧🧐言語学物質として現れるものの実在性に関わるこれらの真の統一性の本性とは何か？この本性一般については、第XI.章で論じる。当面は、延長を説明するために必要な範囲でのみ関わる。次章では、この議論の根底にある、連続と離散、空間と延長に関する抽象的な教説を探究せねばならない。しかしまずは、ライプニッツの難解な連続体の教説のより具体的な形式から始めるのがよいだろう。

三種類の点・実体は物質的ではない

🇬🇧🧐言語学ライプニッツは三種類の点を区別している。「物質の原子は」と彼は言う、「理性に反する……実在的で絶対的に部分を持たない実体の原子、すなわち単一体のみが、行動の源泉であり事物の構成の絶対的第一原理であり、いわば実体の分析における究極要素である。これらは『形而上学的点』と呼ぶことができる。それらはある種の生命力と一種の知覚を有しており、『数学的点』は宇宙を表現するそれらの視点である。しかし、物体的実体が圧縮されると、それらすべての器官は我々の視覚には『物理的点』を形成するにすぎない。したがって物理的点は見かけ上不可分であるにすぎない。数学的点は厳密であるが、単なる様相に過ぎない。形而上学的点、あるいは実体の点（形相または魂によって構成される）のみが厳密かつ実在的であり、これらがなければ何も実在は存在しない。なぜなら真の単一体がなければ、多数性も存在しえないからである」（D. 76; L. 310–1; G. iv. 482）。「形而上学的点」という表現は通常ではなく、無限分割との関連を明らかにするためにのみ用いられているように思われる。問題を次のように整理できる。空間は距離関係の集合から成る。そのような関係の項を単なる項として捉えたものが『数学的点』である。これらは単なる様相であり、実際の項（『形而上学的点』またはモナド）の一側面または性質に過ぎない。一方『物理的点』は『無限小解析』で用いられるような微小な延長である。これは真に不可分ではない。なぜなら結局のところ小さな「延長」であり、延長は本質的に反復だからである。したがって議論は簡潔にこうなる。物質は延長している。延長は本質的に多数性である。ゆえに延長するものの要素それ自体は延長しえない。単純実体は延長しえない。なぜならあらゆる延長は合成的だからである（G. iii. 363）。物質の原子は理性に反する。なぜならそれらは本質が可分性である不可分物でなければならないからである。したがって物質の構成要素は、物質的なものが延長していなければならないとすれば、物質的ではない。しかし構成要素は数学的点ではありえない。なぜならこれらは純粋に抽象的で存在者ではなく、延長を構成しないからである。したがって物質として現れるものの構成要素は、非延長的であり、数学的点ではない。それらは活動性を賦与された実体でなければならず、『不可識別者同一の原理』によって互いに異なる。したがって、経験の対象においてこれらの実体がなりうるものは、魂に類するもの以外には何も残らない。魂は具体的な存在者、すなわち実体であり、互いに異なり、非延長的である。したがってこれらこそ、物体として見えるものの構成要素でなければならない。物体として、すなわち延長したものとして、それは現象である。しかしそれは『よく根拠づけられた現象』（phenomena bene fundata）である。なぜなら実在する実体の集まりの表象だからである。これら（モナド）の本性は力であり、我々の精神のように不可分である（D. 72; L. 301; G. iv. 479）。

🇬🇧🧐言語学この議論はデ・フォルデル宛の書簡（G. ii. 267）で見事に述べられている。デ・フォルデルは言う。延長は数学的身体に必要であるゆえ、そのような身体には不可分的単一体を帰属させえないと正しく結論されるが、これによって数学的身体が実在性を欠くと証明されるわけではない。この議論に対してライプニッツは極めて詳細に返答する。いくつかに分割可能なものは、複数の集合体である。集合体は精神にとってのみ一であり、その実在性は構成要素によって賦与されるもの以外にはない。したがって事物の中には不可分的単一体が存在する。なぜならそうでなければ事物には真の単一体も、派生しない実在も存在せず、それは不合理だからである。真の単一体がなければ真の多数性もない。派生しない実在がなければ実在は全く存在しない。なぜならそれは結局何らかの主体から派生しなければならないからである。さらに彼は言う、物体の質量の中には不可分的単一体、すなわち原初的構成要素が見出されうると結論する。物体は常に分割可能で常に分割されるが、それらを構成する要素はそうではない。数学的身体は実在ではない。なぜならそのような構成要素を持たないからである。それは精神的なものであり、部分の単なる多数性を示すにすぎない。数が数えられるものなしには実体でないように、数学的身体すなわち延長も、活動性と受動性なしには実体ではない。しかし現実の物体的なものにおいては、部分は（空間のように精神的なものの中ではそうであるように）不確定ではなく、運動の多様性に応じて自然が実際の分割と細分を設けるように、ある仕方で実際に指定されている。そしてこれらの分割は無限に進むが、それにもかかわらず特定の原初的構成要素すなわち実在的単一体に帰着する。ただしそれは単に数において無限であるにすぎない。しかし厳密に言えば、物質は構成的単一体から構成されるのではなく、それらから生じる。なぜなら物質または延長した質量は単によく根拠づけられた現象にすぎず、あらゆる実在は単一体から成るからである。したがって現象は常により小さな現象へと分割されうるが、最小の現象は存在しない。実体的単一体は現象の部分ではなく、その基盤なのである。

運動は現象的であるが、力は実在的である

🇬🇧🧐言語学この議論の多くの点は、連続性に関するライプニッツの一般的立場を前提としている。この立場は彼の空間理論と共に次章に譲られる。だがライプニッツの延長からモナドへの議論の趣旨を公正に表現するには、彼が純粋に力学的基礎の上に、物質が何か実体的なものの表象であることを示したと自負していたことを銘記すべきである。なぜなら活動性と等価と見なされる力は、運動の法則によって要求され、物質の各部分において要求されるからである。運動の原理がそのように分散しているという事実から、物質全体に遍在するエンンテレケイアが存在しなければならない（G. vii. 330）。この観点から、『力の学説』にこれまで以上にやや適切な意味を与えることができる。力は運動や物質以上に実在的である。運動は原因ではなく力の結果であり、時間以上に実在的存在ではない。しかし力は実在的存在であり、物質がよく根拠づけられた現象にすぎない一方でそうである（G. ii. 115; iii. 457）。したがって物質と運動が単なる現象であっても、それらは活動性を持つ何かの表象であって、それゆえ実体的な何かの表象なのだ。ライプニッツが常にそう仮定するように、我々の物質知覚が我々の外の実在世界に対応していると仮定すれば、力学的理由により、その世界は力を含み、したがって実体を含んでいなければならない。唯一の困難は、この見解を物質の恣意的かつ無限の分割可能性と調和させることである。この困難が我々を『無限性と連続性の学説』へと導く。

第IX章

連続体の迷宮

点に関する困難

🇬🇧🧐言語学前章で我々は、物質が現象であり、実在的単一体すなわちモナドの集合から生じることを見た。延長は反復であり、延長されたものはそれゆえに多数性である。だが物質として現れるものが多数性であるならば、それは無限の多数性でなければならない。なぜなら延長するものは何であれ無限に分割可能だからである。ライプニッツは言う、質量は離散的、すなわち現実の多数性であるが、無限の単位から構成される（G. ii. 379）。ここに我々はライプニッツの現実的無限への信念を見る。現実的無限は一般に認め難いとされていたが、ライプニッツはこれを認めることで連続体の問題に直面することになる。したがってこの点で、彼の無限性、連続性、無限数、無限分割に関する見解を検討する必要がある。これらは、真の単一体すなわちモナドの記述をさらに進める前に扱わねばならない。ライプニッツはモナドの存在と性質を主に連続体の説明の必要性から演繹したと公言しているからである。「この考察」（すなわちモナドの考察）の中で、彼は言う、「連続体の延長や構成は生じず、点に関するあらゆる困難は消滅する。そしてこれこそが私が『神義論』のどこかで述べたかったことであり、すなわち連続体の困難は我々に、事物が全く異なる仕方で把握されるべきことを警告するものである」（G. ii. 451; cf. G. vi. 29）。また彼はこうも言う（G. ii. 262）。「モナドのみが実体であり、物体は実体（複数）であって実体（単数）ではない。連続体の構成の困難やこれに関連する他の困難は、そうでなければ回避できない」；そして「連続体の構成、最大最小、割り当て不能なものと無限との迷宮に通じる糸を提供できるのは幾何学のみであり、その迷宮を通過せずに真に堅固な形而上学に到達する者は誰もいない」¹。では連続体の困難とは何か、そしてそれはどのように回避されるのか？ この主題を平明にすることには成功を望めない。なぜならそれが哲学においてほぼ最も困難な主題であると同時に、ライプニッツの扱いが解説者に特別な困難をもたらすからである。

¹ Cohen, Infinitesimalmethode, p. 64; G. M. vii. 326.

現実的無限の主張と無限数の否定

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの名を聞いたことのある者なら誰もが、彼が現実的無限を信じていたことを知っている。彼の著作からの引用でこれほど広く知られているものは少ない（D. 65; G. I. 416）。私は現実的無限を強く支持する。一般に言われるように自然がそれを忌むと認める代わりに、自然はその創造主の完全性をよりよく示すため、いたるところに無限を現出させていると考える。したがって私は、物質のいかなる部分も——分割可能であるというのではなく——現に分割されていると信じる。結果として、最小の微粒子でさえ、無限に異なる被造物に満ちた一世界と見なさねばならない。このような一節は、周知のように、ライプニッツがいわゆるヘーゲル学派が偽の無限と呼ぶもの、すなわち現実的無限を信じていたという通説の根拠となっている。しかしこれは決して事実の全容ではない。まず第一に、ライプニッツは無限数を否定し、その否定を非常に確固たる論拠で支えていた²。第二に、彼は後にヘーゲルが用いた真の無限と偽の無限の区別に通じていた。真の無限はと彼は言う、厳密に言えば、あらゆる合成に先立ち部分の追加によって形成されない絶対者の中にのみ存在する³。無限の集合は真の全体ではなく、したがって真に無限ではない（G. ii. 304–5; N. E. pp. 161–3; G. v. 143–5）。そしてこれらの主張は、彼が現実的無限を擁護したことを忘れてなされたものではない。むしろ逆に、彼はある一節でこう述べている：現実的無限に対する反論は、これを認めれば無限数が存在し、あらゆる無限が等しくなると仮定する。しかし注意すべきは、無限集合は全体でもなければ量を持たず、数と両立しないということである（G. ii. 304）。現実的無限は、無限数に帰着しないという明確な理由によって擁護されているのである。したがって、ライプニッツの無限観は一般に考えられるほど単純でも素朴でもないと認めねばならない。以上の発言の根底にある理論を解説することは困難な試みだが、今こそ私はこの試みに着手しなければならない。

² Cf. G. vi. 629; I. 338; ii. 304-5; v. 144; N. E. p. 161.

³ N. E. p. 162; G. v. 144. 次の一節を参照：私はロック氏と同様、厳密に言えば無限の空間、無限の時間、無限の数は存在しないと言えるが、いかに大きな空間、時間、数であっても常にそれより大きなものが無限に存在するというだけの真実であると信じる。したがって真の無限は部分から成る全体の中には見出されない。しかしそれは他の場所、すなわち部分を持たず、合成物が絶対者の限定によって生じるためそれらに影響を及ぼす絶対者の中に見出される。ゆえに積極的無限は絶対者以外の何ものでもなく、この意味で無限の積極的概念が存在し、それは有限の概念に先立つと言ってよい（D. 97; N. E. 16–17; G. v. 17; エルドマン版 p. 138. G.のテキストは欠落しているようである）。

🇬🇧🧐言語学私はすでにヘーゲルに言及する機会があったが、他の点での類推がライプニッツの議論を解明するのに役立つと思う。第一に、彼はしばしば、拡がりに関連して既に見たように、抽象化は虚偽化であるというヘーゲル哲学の本質的な見解をほのめかしているようだ。第二に、現在の問題に関する彼の議論、および連続体の困難から単子論を導出する彼の全推論は、弁証法的論証に密接に類似している。つまり大ざっぱに言えば、ある結果が、自ら認めた虚偽かつ相互に矛盾する前提から推論できるという理由で真実として受け入れられるのである⁴。ヘーゲル哲学におけるこれら二つの要素を称賛する者たちは、ライプニッツの議論がそれらを含む点で優れていると考えるだろう。しかし、いずれにせよ、私の解釈が正しければ、この議論の理解は、馴染み深くなった方法との類推によって大いに促進される。

⁴ この論証は厳密には弁証法的ではないが、次の指摘がその弱点を示している。一般的な前提は：物質が部分を持つゆえに、多数の実在がある。さて物質の部分は拡がりを持ち、無限分割可能性により、拡がったものの部分は常に拡がっている。しかし拡がりは反復を意味するから、反復されるものは究極的には拡がっていない。したがって物質の部分は究極的には拡がっていない。ゆえに物質が部分を持つと仮定することは自己矛盾的である。したがって多数の実在は物質の部分ではない（この論証はほぼこの形でG. vii. 552に記されている）。
この論証が多数の実在を得る際に、それらが物質の部分であると前提していることは明らかである——実在が物質的でないことを示すために、論証はその前提を否定せざるを得ないのである。

一義においてライプニッツが否定した連続性

🇬🇧🧐言語学連続性の法則があるにもかかわらず、ライプニッツの哲学は連続的なものの完全な否定として特徴づけ得る。彼は言う：反復は、集合的部分（例えば数において）が識別される場合には離散的であり、部分が不確定で無数の方法で想定され得る場合に連続的である（N. E. p. 700; G. iv. 394）。現実のものがこの意味で連続的であることを、ライプニッツは否定する。なぜなら現実のものは無限の部分を持ち得るが、それらの部分は不確定でも恣意的でもなく、完全に確定しているからである（G. ii. 379）。ライプニッツの意味で連続的なのは空間と時間のみであり、これらは純粋に観念的である。現実のものにおいては、彼によれば、単純なものが集合体に先行する。観念的なものにおいては、全体が部分に先行する（G. ii. 379）。彼はまた、連続体は観念的であると述べる。なぜならそれは不確定な部分を含むが、現実のものでは全てが確定しているからだ。連続体の迷宮は、彼が好んで指摘するように、可能的秩序において現実的部分を探し求め、現実的集合体において不確定な部分を探すことから生じる（G. ii. 282. Cf. Ib. 379; iv. 491）。これは、点や瞬間が空間や時間の現実的部分ではないこと（これらは観念的である⁵）、また拡がったもの（拡がりは不確定であるため）が実体の集合体の真の構成要素たり得ないことを意味する。空間・時間・数に関しては、有限の全体が分割され得る部分に論理的に先行する。これに対し実体に関しては、集合体がそれを構成する個々の実体に論理的に後続する⁶。

⁵ コーエン『前掲書』p. 63, G. M. v. 385との対比：点とは無限小または消滅する線である。 これは数学的にのみ意味されると考えられる。

⁶ Cf. G. M. iv. 89 ff.

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの意図は次のように解される。不可分なものには二種類ある。すなわち単純観念と個別実体である。前者の意味で、数「一」は不可分である：それは分数の総和が一となるような単純観念であり、論理的に分数に先行する。これらの分数は「一」を前提とし、無限の分数で構成され得る事実はその単純性を否定しない。実際、分数を合成して「一」を形成すると見るより、「一」を分割して分数を形成すると見る方がより真実に近い。同様に、抽象的に捉えられた半分は単なる比であって二つの四分の一の和ではなく、後者は数えられるものにのみ真である（G. iv. 491）。このように、点と一について哲学した多くの者は、概念への分解と部分への分割を区別せず混乱した（G. iii. 583）。同様にライプニッツは、抽象的な線は合成物ではないと考える（G. iv. 491）。線について真なるものは距離関係のみであり、関係としてそれは不可分だからである。合成は具体的なもの、すなわちこれらの抽象的な線が関係を示す質量の中にのみ存在する。実体的な現実のものにおいて、全体は単純実体の結果または集合体である（同書）。ライプニッツは繰り返し、観念的と現実的の混同が全てを混乱させ、連続体の迷宮を生み出したと述べている。

数、空間、時間において、全体は部分に先行する

🇬🇧🧐言語学ここで、ライプニッツの空間論を考察することが不可欠と思われる。この理論は彼の哲学に関して語られるあらゆることと多かれ少なかれ関わっており、私はすでにそれについて述べたが、さらに多くのことが続く。しかしここでは、いくつかの明確な指摘が連続体の教説を例示するであろう。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツによれば、全体が部分に先行する観念的なものとは、数・空間・時間である。数に関しては、一（単数）や他の整数が分数に先行することは明らかである。空間と時間に関しては、関係論によって同様の結論が得られる。これら全ての場合において、ライプニッツは、数や距離は大小あっても部分を持たないと大胆に断言すべきであったろう。分数に関しては彼もそう述べており（G. iv. 491）、これが彼の全ての類例で意図するところである。観念的なものは、数であるならば可能的集合体に適用可能な概念であってそれ自体集合体ではなく、距離であるならば可能な関係であって、距離の一端から他端へと広がる拡がり（延長）とは区別されねばならない。

ライプニッツにとって空間と時間は純粋に相関的

🇬🇧🧐言語学空間理論には、ニュートンに代表されるものとライプニッツに代表されるものという二つの大きな類型がある。この両者は、クラークとの論争において直接対峙することになる。両理論は、次の一対の観念のいずれかを強調した結果生まれたものである。たとえば二点AとBを考えると、それらは(1)両者間の単なる関係である距離、(2)一定量の空間からなりAからBへと広がる実際の長さを持っている。前者を空間の本質として固執すれば関係論的理論が得られ、距離が空間的である項AとBはそれ自体が非空間的でなければならない（なぜならそれらは関係ではないからだ）。後者、すなわち実際に介在する長さに固執すれば、それは端点AやBと同様の無数の点へ分割可能であることがわかる。この選択肢がニュートンの絶対空間論を与えるものであり、それは可能な関係の集合ではなく、実際の点の無限集合で構成されている。ニュートン理論への反論は、それが自己矛盾的であるという点にあり、ライプニッツ理論への反論は、それが事実と明らかに矛盾し、結局はニュートン理論と同様に自己矛盾的であるという点にある。両方の欠陥から自由な理論が強く望まれるところであり、それは哲学がこれまで知らなかった何かとなるだろう。ライプニッツの議論には次章で立ち返る。ここでは、彼の関係論的理論から生じる帰結――ロッツェらこの理論を提唱した者たちも導いた帰結――を指摘するに留めたい。

🇬🇧🧐言語学空間とは距離関係の可能な集合である。この関係は、点AとBが実際の実体によって占められる場合にのみ現実化する。距離は大小あれど、関係である以上、部分へ分割することはできない（この帰結はライプニッツ自身によって引き出されておらず、むしろ明確に否定されている。しかし彼は部分という語を私が用いるより一般的な意味で使用している。彼は、私にとって十分であるが、空間と時間には精神によってなされる分割以外に分割は存在しないと述べている[G. ii. 278–9]）。また、空間が関係的である以上、隔てられた項それ自体は空間的でも延長的でもありえない。さらに、距離は隔てられた項AとBの属性へと分析されるべきであり、ライプニッツは距離をAとBが互いを写像する様式の一部として表現することでこれを実現する。したがって数学的点、すなわちAの場所とは、Aがその時々に他の事物を写像するに至る性質に過ぎない。これこそが数学的点がモナドの視点であり、また単なる様態であって空間の部分ではない所以である。空間のこの見方は、全体がその部分から構成されない理由も説明する。距離の部分とは単に他のより小さな距離関係に過ぎず、より大きな距離によって何ら前提されるものではなく、論理的にはそれから独立しているからだ。この区別は実際には、内包量と外延量の区別に他ならない。外延量はそれらがその和であるすべての構成要素を前提するが、内包量はそれとは反対に、同種のより小さな量の存在を何ら前提しない。ライプニッツの立場はこうである：空間的・時間的量は関係であるから内包量であり、一方で延長は外延量であって、延長されるものにおける実際の部分を前提とする。⁷

⁷ したがってライプニッツはクラークにこう答えている：空間と時間が量、あるいは量を帯びた事物であり、状況や秩序はそうではないという反論に対して私は答える。秩序もまたその量を持つと。秩序には先行するものと後続するものがあり、距離や間隔がある。相対的事物も絶対的事物と同様にその量を持つ。例えば数学における比率や比例はその量を持ち、対数によって測られる。しかるにそれらは関係である。ゆえに、たとえ時間と空間が関係から成るものであっても、それらはその量を持つ（D. 270; G. VII. 404）。しかしながらライプニッツの内包量に関する見解は決して明確ではなかった。

🇬🇧🧐言語学したがって、現実的事象の構成と理想的事象の分解の区別は極めて重要である。これはライプニッツが「瞬間は時間の部分ではない」（G. III. 591）、あるいは数学的点は空間的連続体の部分ではない（D. 64, 76; L. 311; G. I. 416; II. 279; IV. 482）と言う意味を説明する。空間的連続体とはあらゆる可能な距離の集合である。数学的点とは単なる位置、すなわち距離関係の可能な項に過ぎない。よってそれらは空間的連続体を構成する可能な距離と同じ秩序には属さず、この連続体の部分ではない。実際、距離は関係であるから本来部分を持たず、したがってそれを分割不可能な部分へ分解する理由はない。一方で空間において延長されるものは具体的である。そこには距離だけでなく、距離が両者の間に成立する項も存在する。抽象的な空間は複数性を持たないが、その空間を占める物体は複数性を持たねばならない。なぜなら、むき出しの可能性に代わって、我々は今や実際の何かを位置の中に有しており、それがなければ単なる様態でしかないからだ。

連続体からモナドへ至る論証の要約

🇬🇧🧐言語学全論証を簡潔に次のようにまとめられる。(1) 不可分の実体とその様々な状態以外に、絶対的に実在するものはない（G. ii. 119）。これは私がライプニッツ論の冒頭で述べた抽象的論理学的教説の帰結である。延長からモナドへの論証において前提とされるものであり、その論証の結果と見なされてはならない。(2) 我々に物質として現れるものは実在するが、物質としてそれは現象的である。物質として現れるものの実在性は、先に見たように、単なる偏見に過ぎない。(3) 物質は、現象として集合体であり、実際には無限の数の部分から成る集合体である。(4) 集合体はその構成要素から派生する実在性以外を持ちえない。なぜなら実体のみが実在し、実体は不可分だからである。(5) したがって、物質として現れるものの実在性を維持しようとするなら、それは不可分の実体から成る無限の複数性で構成されねばならない。

集合体は現象的であるため、モナドの数は厳密には存在しない

🇬🇧🧐言語学しかし無限数は自己矛盾的であり、モナドが無限に存在するとの主張に満足することはできない。この論証を回避するため、ライプニッツは大胆にも次の原理を活用する：具体的なものにおいては部分が全体に先行し、不可分の実体とその様々な状態以外に絶対的に実在するものはないという原理である。存在と統一は、彼によれば交換可能な用語である（G. ii. 304）。集合体は統一性を持たないため、単なる現象に過ぎない。構成モナドを除けば、残りのもの（集合体の統一性と私は考える）は認識によってのみ付加されるものであり、まさにそれらが同時に知覚されるという事実によるのである（G. II. 517）。この発言は極めて重要である。それはライプニッツの一般的立場の正当な帰結であり、おそらくその立場が許した最善の選択肢であった。同時に、その含意は、すぐ明らかになるように、実体の複数性の可能性を完全に破壊する。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの立場はこうである：全体という概念は、実質的に不可分なものにのみ適用できる。集合体に関して実在するものは、その構成要素が一つずつ持つ実在性のみである。集合の統一性はライプニッツが「半精神的」（G. II. 304）と呼ぶものであり、したがって集合そのものは現象的である（構成要素はすべて実在するにもかかわらず）。一は実在するものに適用可能な唯一の数である。他のいかなる数も部分を暗示し、集合体は関係と同様に実在的存在ではないからだ。これにより、無限数が否定されながら同時に現実的無限が認められる理由が説明される。無限数は存在しないとライプニッツは言う、あるいは真の全体として見なされるならば、直線もその他の無限量も存在しない（N. E. p. 161; G. v. 144）。一つの全体は一つの実体でなければならず、全体ではないものに数を適用することは本来的にできない。世界は言葉の上でのみ全体である（G. II. 305）。有限のモナド集合体でさえ、それ自体としては全体ではない。その統一性は精神的または半精神的なものである。ライプニッツはほとんどの箇所で、この教説を無限集合体に対してのみ適用しているが、それがすべての集合体に等しく適用されるべきことは明らかである。ライプニッツもこれを承知していたようだ。彼はこう述べている（N. E. p. 148; G. v. 132）：おそらく一ダースや一揃いというものは単なる関係に過ぎず、理解力との関係によってのみ構成される。単位は分離しており、理解力はそれを集めるのだ、それらがいかに分散していようとも。同じ見解は同章（第二巻 第十二章）の末尾にも表明されている：集合体の観念の統一性は極めて真実であるが、その根底において、この集合の統一性は単なる関係（rapport）であることを認めねばならない。その基礎は各々の単独実体そのものに見出されるものの中にある。したがって、これらの集合的存在は、精神的統一性以外に完全な統一性を持たない。その結果、それらの実体性も何らかの形で精神的または現象的であり、虹のそれと同様である（N. E. 149; G. v. 133）。

🇬🇧🧐言語学さて、この立場は、すべての命題が主語-述語形式に還元されるべきだとする理論から導かれる正当な帰結である。実体の複数性という主張はこの形式に当てはまらない——それは実体に述語を割り当てるものではない。したがってライプニッツは、他の同様の事例と同様に、後世の多くの哲学者と共に、精神——ほとんど統覚の綜合的統一と言ってよいもの——に逃げ込むのである。精神こそが、精神のみが、単子の多様性を綜合する。個々の単子はそれ自体として知覚から独立した実在性を持つが、集合体としての多は、同時知覚によってのみ不安定で派生的な実在性を獲得する。こうして複数性の判断における真理は、その複数性を知覚するあらゆる単子の状態に関する判断へと還元される。複数が全体を形成するのはまさにこのような知覚においてのみであり、それゆえライプニッツは知覚を「多を一のうちに表現すること」と定義するのである（G. iii. 69）。

この見解の困難

🇬🇧🧐言語学命題の真理が信じられることによって生じるというこの概念については、神と永遠の真理の関係を論じる際に批判するつもりである。当面は、ライプニッツの前にジレンマを突きつけるだけで十分だろう。もし複数性が知覚主体のみに存するならば、複数の知覚主体は存在し得ず、したがって単子論全体は瓦解する。もし複数性が知覚主体以外にも存するならば、主語-述語形式に還元できない命題が存在することになり、実体概念の基盤は崩れ、無限集合の主張とその矛盾のすべてがライプニッツにとって避けがたいものとなる。連続体の困難を解決したと誇る理論はこうして瓦解し、われわれは物質に関する諸問題を未解決のまま残されることになる⁸。

⁸ すべての集合体が現象的であるという一般原則は、ライプニッツが同様に保持した「無限集合には数が存在しない」という原則と混同してはならない。後者の原則は、無限数に関するアンチノミーから逃れる最良の方法の一つと言えよう。

🇬🇧🧐言語学われわれは、現実存在において部分が全体に先立つというライプニッツの原理がどのように用いられたかを見てきた。この原理によって、彼が無限の事物の複数性を主張しつつ、同時に無限数を否定することを可能にしたのである。事物の複数性は、彼によれば、あらゆる有限数を超え、むしろあらゆる数そのものを超える（G. vi. 629）。この複数性に何らかの数を適用せよと要求できるのは、それが全体である場合のみである。ところが彼は、それを全体として認めない——たとえ「複数」と呼ぶこと自体が全体性の主張を含むにもかかわらず。この立場が彼の諸原理と整合的であり、むしろそれらの直接の帰結であることは否定できない。しかしこの整合性は、原理そのものに誤りがあることを示す類のものである。ライプニッツが陥ったジレンマは、三つの前提命題が組み合わさった直接の結果であり、これらは私が第一章（4頁）で主張したように、救いがたいほど矛盾している。すなわち、(1) すべての命題は主語と述語を持つ、(2) 知覚は自己や自己の述語ではない世界についての知識を与える、(3) 自我は究極の論理的主語である。

第X章

空間と時間の理論とそのモナド論との関係

実体の哲学が空間の実在性を否定しなければならない理由

🇬🇧🧐言語学前章では、ライプニッツの空間と時間に関する理論の概要を述べた。本章では、その理論の根拠、それらの根拠が単子論一般の根拠とどの程度一致するか、そしてライプニッツの単子と空間の関係を検討したい。ここで述べる内容の多くは、ロッツェ¹にも、そして一般に事物の複数性を主張するあらゆる理論にも適用可能である。まず空間論から始めよう。

¹ もっともロッツェは最終的には複数性を主張せず、すべてを彼のM（絶対者）に統合したのであるが。

🇬🇧🧐言語学私には、空間を実体あるいは少なくとも絶対的存在と見なす者たちの妄想を論駁するためのいくつかの証明があるとライプニッツは述べる（D. 243; G. vii. 363）。ライプニッツにおけるこれらの証明は、伝統的論理学の基盤の上で展開され、その基盤においては非常に強力である。なぜなら伝統的論理学——実体や絶対者の使用の根底にある論理学——は、私が示そうとしてきたように、すべての命題が主語と述語を持つと想定しているからである。もし、空間がそれ自体として存在すると認められ、同時に実体の学説が保持されるならば、実体とそれらが占める空間との間に何らかの関係が生じる。しかしこの関係は特有の性質を持つことになる。それは主語と述語の関係ではありえない。なぜなら関係の各項は存在し、関係が変化しても存続し得るからである。ある場所が事物によって空けられ、別の事物によって再占拠されても、事物も空間の部分も消滅しない。したがって、場所とそれを占める実体との関係は、伝統的論理学が扱う範疇にはないものとなる。それゆえ、注意深い哲学者たちは場所の独立存在を否定し、ニュートンがそれを認めたのは、その帰結に盲目であったからに過ぎない。クラークはその帰結を回避するために空間と時間を神の本質の一部としたが、ライプニッツは容易にこの立場の不合理性を示した（D. 263; G. vii. 398）。ライプニッツが真に対峙していた主張は、空間がそれ自体として存在し、単なる何かの属性ではないというものであった。

🇬🇧🧐言語学こうして、実体の哲学にとって空間の実在性を論駁することが本質的に重要である理由が明らかになる。一元論者は空間が属性であると主張せねばならず、単子論者は空間が諸関係の集合であると主張する。前者の見解に対してライプニッツはかなり強力であるが、後者を支持する点では決定的ではない。しかし、彼の議論に進もう。

🇬🇧🧐言語学もし被造物が存在しなければ、とライプニッツは言う、空間と時間はただ神の観念の中にのみ存在するだろう（D. 252; G. vii. 376–7）。これに対し、カントは次のように言う：我々は空間が存在しないことを想像することは決してできない。たとえその中に何の対象も存在しないことを考えることは十分に可能であるにせよ（ハルテンシュタイン版、1867年、第3巻、59頁）。ここに鋭く明確な対立がある：カントは、ライプニッツの理論が回避しようと意図した帰結を引き出したのである。² もし空間が絶対的実在であるならば、とライプニッツは言う、実体に反対する性質や偶有であるどころか、実体よりも自立した存在となるであろう（D. 248; G. vii. 373）。では、ライプニッツが空間の実在性を論駁するために用いた議論とは何であったか？

² カント的な空間の主観性については、ここでは考慮外に置いてよい。

空間の実在性に対するライプニッツの論証

🇬🇧🧐言語学空間がもし実在するならば主語か述語のいずれかでなければならないが、明らかにどちらでもないという抽象的な論理的議論は、私の知る限りライプニッツにおいて明示的には述べられていない。ただしクラークとの論争で、空間は部分を持つゆえに神の属性とはなりえず、また空虚な空間は何ものの属性ともなりえないと主張している（D. 264, 248; G. vii. 399, 372）。空間を属性と見なすことに対する真の論拠は、物質の本質が延長ではないという点にある——これは我々がすでに決定的と認めた議論である。空間を実体すなわち独立した存在と見なすことに対して、ライプニッツが好んで用いる議論は不可識別者の同一性と十分理由の律から導かれる。この議論は時間に対しても同様に適用可能である。空間は完全に均質であり、その一点は他の点と同様である。したがって点は互いに識別不可能であるだけでなく、事物の様々な配置も識別不可能となる——例えば、現実の配置と宇宙全体を任意の角度で回転させた結果の配置がそうである（D. 243–4; G. vii. 364）。同様に、時間が実在するならば、世界はもっと早く創造されたかもしれず、ある時点で創造する十分な理由は他の時点よりも見出せない（D. 249; G. vii. 373）。そして一般的に、宇宙全体は空間や時間において異なる絶対的位置を持つことはできず、それらの位置は識別不可能ゆえに同一となる（D. 247; G. vii. 372）。これらの議論に加え、前章で検討した連続体の矛盾がある。空間と時間が実在するならば、それらは数学的点以外のものから構成されることはない。しかし数学的点は単なる端に過ぎず、二つの点は一つより大きくない——ちょうど二つの完全な闇が一つより暗くないのと同じである（G. ii. 347）。時間に関しては、瞬間以外に何も存在せず、瞬間は本来その部分ではない。いったい如何にして、いかなる部分も決して存在しないものが存在しうるだろうか（D. 268; G. vii. 402）？

ライプニッツの位置の理論

🇬🇧🧐言語学しかし空間と時間が実在しないならば、それらは何なのか？その答えは不可識別者の同一性の議論から示唆される。その議論から、絶対的位置は存在せず、事物間の相互関係のみが存在し、そこから位置が抽象されると結論される。空間は状況が配置される秩序であり、抽象空間とは、それらが可能なものと見なされる場合の状況の秩序である（D. 281; G. vii. 415）。時間もまた空間と全く同様に理性的存在であるが、共存在と後存在は何らかの実在である（G. ii. 183）。しかし空間が状況の秩序であるならば、状況自体はいったい何なのか？それらを関係的に如何にして説明できるのか？

🇬🇧🧐言語学この問題について、ライプニッツは極めて明確である（D. 265–7; G. vii. 400–402）。物体Aの他の物体C、D、Eなどに対する状況関係が変化し、C、D、Eなどの相互の状況関係が変化しない場合、変化の原因はAにあり、C、D、Eなどにはないと推論する。もし今、別の物体BがC、D、Eなどに対して、Aが以前持っていたのと全く同じ状況関係を持つならば、BはAがいたのと同じ場所にいると言う。しかし実際には、両ケースに個別的に同一のものは何もない。なぜなら最初のケースでは状況関係はAの属性であったが、今やそれらはBの属性であり、同じ個別的偶有性が二つの異なる主体に属することはできないからである。したがって同じ場所という言葉に含意される同一性は幻想である。存在するのは正確に類似した状況関係のみである。ライプニッツの説明は、力から推論した絶対運動の導入によって不必要に自己矛盾的になっている（cf. D. 269; G. vii. 404）。絶対運動から、ライプニッツはニュートンのように絶対的位置を推論すべきであった。しかし彼の状況説明はこの矛盾から解放されうる。彼は同じ場所に曖昧さのない意味を与え、二つの物体AとBが連続して同じ場所にいるか否かを明確に言えるようにしようと切望している。しかし彼の理論上、これは必要でも可能でもない。彼は常に、場所を推定する基準となる物体を特定せねばならず、矛盾なく、他の基準物体が同様に正当に異なる結果をもたらしうることを認めねばならない。状況変化の原因への言及は、彼の力学に根本的な矛盾によるものであり、相対的位置を扱うあらゆる力学に見られるが、関係論的空間理論では、力学への言及がなければ回避可能である。したがって我々は次の定義を受け入れうる：場所とは、異なる瞬間に異なる実存物にとって、それらがある他の実存物との共存関係が……完全に一致する場合に同一であるもの。しかし彼が「これらの他の実存物はある瞬間から次の瞬間まで固定されたままと想定される」と付け加える時、彼は関係理論において完全かつ絶対に無意味な想定をしているのである（D. 266; G. vii. 400）。このような付加が理論の弱点を示している。空間には明らかに関係以上の何かがあり、これを否定しようとする者は、明白な事実ゆえに自己矛盾を避けられない。しかし明白なものを否定する訓練によって、関係理論は高い内的自己整合性を獲得しうることは認めねばならない。

モナドと空間の関係はモナド論の根本的困難

🇬🇧🧐言語学私は今、密接に関連する別の主題、すなわちモナドに対する空間の関係に移る。空間は純粋に観念的なものであると我々は見てきた。それは抽象的な可能な関係の集合である。関係は常に、関係する項の属性へと還元されねばならない。空間関係のこの還元を成し遂げるために、モナドとその知覚を導入せねばならない。そしてここでライプニッツは、あらゆるモナド論を悩ませる困難——外部世界を認めつつ空間の主観性を主張するあらゆる哲学に付随する困難——に直面すべきであった。

🇬🇧🧐言語学その困難とはこうである。空間的関係はモナド間には保持されず、各モナドの同時的な知覚対象間でのみ保持される³。したがって空間はカントのように本来主観的である。にもかかわらず、異なるモナドの知覚は視点の差異によって異なる。しかし視点は数学的点であり、可能な視点の集合は可能な位置の集合である⁴。こうしてライプニッツは二つの空間理論を持つことになる。第一は主観的でカント的、第二は客観的対応物——すなわちモナドの様々な視点——を与えるものである。困難は、客観的対応物が視点の差異にのみ基づくことは、主観的空間が純粋に主観的である場合に限り不可能だという点にある。しかし主観的空間が純粋に主観的ならば、視点の差異の根拠は消失する。なぜなら現象がよく基礎づけられたもの（bene fundata）であると信じる理由がなくなるからである。

³ G. ii. 444, 450–I, 378; iii. 357, 623.

⁴ Cf. G. ii. 253, 324, 339, 438; iv. 439, 482–3 (D. 76; L. 311), 484–5 (D. 78; L. 314); vii. 303–4 (D. 102; L. 340–2).

🇬🇧🧐言語学この困難の本質は、モナドと空間の関係に関するライプニッツの見解の変遷を検討することでより明確になる。若い頃、彼は物質主義的傾向に従い、魂が空間内の点を占めると明確に見なしていたが、後年、空間の非実在性を確信した後は、客観的対応物を犠牲にして空間の主観性を強調するよう努めたことがわかるであろう。

この主題に関するライプニッツの初期見解

🇬🇧🧐言語学何年も前、ライプニッツは1709年に書いている、私の哲学がまだ十分に成熟していなかった頃、私は魂を点に位置づけていた（G. ii. 372）。この初期の見解から、彼は自説の多くの前提を導き出したようであり、その後これらの前提を確立された基盤としてさらなる議論に用いた。これらの前提自体が空間の実在性から導かれたものであることを忘れ、彼はそれを空間の実在性を否定するために恐れず用いたのである。少なくとも、彼の発展についての私の見解はこのように思われる。彼は1671–72年にモナド理論に非常に接近していたが、デカルト主義との接触によって一時的に個人主義的傾向から離れ、デカルト力学の不備と延長が物質の本質であるという命題の誤りを証明した後にのみ、それらに戻ったのである。

🇬🇧🧐言語学彼はパリ旅行以前に、すでにモナド説にきわめて近い考えに到達していた。「運動の本性から…精神が自己に作用することを…精神が点あるいは中心から成り、したがって不可分・不滅・永遠であることを証明できる」と彼は述べている。「精神は小さな世界であり、一点に包含され、その諸観念から成る。それはあたかも中心が、不可分でありながらも角度から成るようなものである」（G. I. 61）。1671年には、神と不死の証明が点・瞬間・不可分体・意欲（conation）という困難な学説に依拠すると述べている——まさに彼の後期理論が解決を目指したのと同じ難問である。「精神そのものは」と彼は続ける「厳密には空間の単一点に存するが、物体は場所を占める」。「精神に点以上の場所を与えるなら、それはすでに物体であり、部分が部分の外にある（partes extra partes）状態となる。したがって自己に直接的に現前しているとは言えない」。しかし精神が点から成ると仮定すれば、それは不可分かつ不可滅となる。彼によれば、物体には常に保存される実体の核があり、この核は物理的点（physical point）から成るのに対し、魂は数学的点（mathematical point）から成る（G. I. 52–4）。

彼の中間期の見解

🇬🇧🧐言語学これらの初期の見解には、空間の実在性を率直に認める態度と、カール・ピアソンの中央電話交換局を思わせる唯物論が見られる⁵。彼は言う、精神は感覚対象によって与えられるあらゆる運動が集まる場所になければならない（G. I. 53）。この学説が点や瞬間の難問を解決せず、一貫した実体論を提供しないことは、ライプニッツにもすぐに明らかになったに違いない。そこで彼の初期の公刊されたモナド説では、上記の二種に第三の点——形而上学的点（metaphysical point）——が加わり、数学的点はもはや魂の構成要素ではなく、単にその視点（point of view）とされる（D. 76; L. 311; G. iv. 482–3）。

⁵ 科学の文法（Grammar of Science）、第II章 § 3。

彼の後期見解

🇬🇧🧐言語学しかしここにおいてさえ、空間と数学的点は望ましい以上に実在性を保持しており、したがって「形而上学的点」という表現も、数学的点が実体の視点であるという主張も、1695年以降は消滅する⁶。この後も彼は視点について語り続けるが、それを空間的な点との類推——世界があたかもその点から遠近法的に見られるという類推——で説明する（G. ii. 438; III. 357）。しかし彼は、これはあくまで類推に過ぎないと主張しつつ、それが何に類推されるかは明らかにしない。彼はこの難点を自覚していたようで、後期の著作では魂の存在位置（ubeity）について明確な言及を避けている。彼の考えでは、魂は少なくとも物体との関係において、限定的（definitive）存在位置と呼べるものを持つ。つまり、ある体積内に存在するが、その中で特定の点を割り当てることはできない（N. E. 230–1; G. v. 205–6）。最晩年には、彼の見解はさらに否定的になる。「神は」と彼は言う「状況によってではなく、本質によって事物に現前する。その現前は神の直接的な作用によって示される。魂の現前は全く別の性質を持つ。魂が全身に拡散していると言うのは、それを延長され分割可能なものとすることである。魂が全体として物体のあらゆる部分に存在すると言うのは、魂を自己から分割可能にすることである。魂を一点に固定すること、多数の点に拡散させることは、誤った表現——部族の偶像（idola tribus）——に過ぎない」（D. 245–6; G. vii. 365–6）。この純粋に否定的な表明の後、ライプニッツは別の話題に移る。実際、彼にはこれ以上の説明ができなかったようで、存在位置には周囲限定的（circumscriptive）・限定的（definitive）・充満的（repletive）の三種があること⁷、第一が物体に、第二が魂に、第三が神に属することを述べるに留まる（N. E. 230; G. v. 205）。最も明確な表明はマシャム夫人への書簡にある（G. iii. 357）：「（単純実体が）どこかにあるかどこにもないかという問題は言葉の問題である。その本性は延長から成るのではなく、それが表象する延長に関連しているのである。したがって、魂をその視点に従って宇宙を表象する場所、すなわち身体内に置かなければならない。これ以上のことを求め、魂を次元に閉じ込めることは、魂を物体のように想像しようとするに等しい」。ここでも、また私の知る限りの他の全ての箇所でも、ライプニッツは全てのモナドが同一の世界を表象しているという事実、そしてこの世界が彼の想像において常に私たちの知覚する空間に類する何かを持つという事実に向き合うことを拒んでいる。彼は一度、延長から実体の複数性を論じる議論が客観的空間を前提とすることに気づき、その結果この議論を退けたように見える。「延長に属するものは」と彼は言う「魂に帰属させてはならず、またその統一性や複数性を量の範疇から導くべきではなく、実体の範疇——すなわち点からではなく、原初的な作用力（primitive force of operation）から——導くべきである」（G. ii. 372）。これは、動力学からの議論が延長からの議論よりも根本的だという示唆であり、私たちが既に見た通り、支持できない見解である。より詳細な検討は、絶望的な混乱を次々に明らかにする。彼は物体との関係によってモナドに位置を与えようとする。モナドは延長を持たないが、ある種の状況（situation）を持つと彼は言う。つまり、それはモナドが支配する機構（machine）を通じて、他の事物との共存の秩序立った関係である。「延長された事物は多くの状況を持つものを包含するが、単純な事物は延長を持たないにもかかわらず、延長内における状況を持たねばならない。ただしこれは不完全な現象のように点的に（punctatim）指定することはできない」（G. II. 253）。また彼は、単純実体は延長を持たないが位置（position）を持ち、それが延長の基礎であると述べる。延長とは位置の同時的・連続的な反復に他ならないからである（G. II. 339）。無限の数の点が集まっても延長を構成しないと彼が主張する以上（同書 370）、この場合の位置も点ではなく体積内への存在（presence in a volume）と想定せざるを得ない。奇妙なことに、この見解は新体系（the New System）ではっきりと提示されている。この著作で彼は数学的点を魂の視点として言及しているのと同じ箇所である。予定調和による霊魂と身体の結合を説明した後、彼はこう続ける：「こうして私たちは、霊魂が即時的な現前（immediate presence）によって身体内にその座を占める仕方を理解できる。この現前はこれ以上大きくすることはできない。なぜなら霊魂は身体内に、単位（あるいは単一体：フランス語でunité）が多数性（multitude）という単位の結果の中に存在するのと同じ仕方で存在するからである」⁸。体積内への即時的な現前というこの途方もない概念は、有機的身体または機構への言及によってもっともらしくされた。しかしこの機構自体がモナドから成る以上、それらの位置について新たな説明が必要だったはずである。ライプニッツは、魂は点にあると考えるべきではないが、対応関係によって（by correspondence）ある場所にあると言え、したがって魂が活気づける（animate）身体全体に存在すると述べる（G. ii. 371）。しかし身体自体がモナドから成るとすれば、明白な疑問が生じる：身体自体はどこにあるのか？ 要するに、彼のいかなる工夫もライプニッツを、客観的空間——各モナドの知覚における現象的・主観的空間に先行するもの——からの逃避に導くことはなかった。そしてこのことは、モナドの数だけ空間があるのではなく、一つの空間、さらには全ての可能世界に対して唯一の空間しか存在しないという事実から、彼にとって明らかであるべきであった⁹。空間を構成する諸関係と諸場所の集合（congeries）は、モナドの知覚の中に存在するだけでなく、それらの知覚全てにおいて知覚される何かでなければならない。ライプニッツが陥った混乱は、延長を空間に先行するものと見なしたことに対する代償であり、あらゆるモナド論に対する根本的な異議を露呈している。なぜなら、実体を扱うこれらの理論は空間の実在性を否定せねばならないが、共存する複数の実体を得るためには、その実在性をひそかに前提せざるを得ないからである。スピノザは現実世界が一つの実体によって説明できないことを示したと言えるだろう。ライプニッツはそれが多くの実体によっても説明できないことを示した。したがって形而上学を実体以外の何らかの概念に基づけることが必要となった——この課題はまだ達成されていない。

⁶ 前者（形而上学的点）の消滅は、1696年の「モナド」という用語の発見に単に帰すべきではない。なぜなら彼は「モナド」という語を採用したにもかかわらず、他の用語——エネルゲイア（entelechies）・単純実体（simple substances）・形相（forms）等——を保持したからである。

⁷ この見解は確かに学派の説として引用されるが、非難されることなく受け入れられている。

⁸ G. iv. 485; D. 78; L. 314. ラッタ氏によるこの箇所の注釈を参照。ライプニッツがここで考えていると思われる「作用による存在」の概念については、後ほど魂と身体の理論を論じる際に詳述する。しかしライプニッツは、この理論から導かれるように思われる「魂は延長を持つ」という見解を嘲笑して退けた。D. 267; G. vii. 402を参照。

⁹ D. 102; L. 340-2; G, vii. 303-4; ii. 379を参照。

時間と変化

🇬🇧🧐言語学時間と変化についても若干述べておく必要がある。ここでは参照すべき箇所がはるかに少なく、また—私の知る限り—ライプニッツ哲学が成熟した後の本格的な議論は存在しない。空間と同様、時間は関係的かつ主観的である（D. 244; G. vii. 364; ii. 183参照）。その主観性についてはすでに第IV.章で論じた。ここではその相対性のみを考察したい。ライプニッツはこの含意を明確に認識していなかったようだ。その含意とは、時間においても空間と同様、長さや点ではなく距離のみが存在するということである。つまり、存在するのは以前と以後だけである。出来事は特定の時刻に「ある」のではなく、非同時的な出来事の間には距離があり、一方が他方より「前」であると表現される。この距離は時間点から構成されるものではないため、二つの出来事の間に時間が経過したとは言えない。他の出来事がその間にあるかもしれない—すなわち、一方の前、他方の後に位置する出来事が存在しうる。しかし二つの出来事の間に何も介在しない場合、それらは瞬間の連続によって分離されることなく、単に前後関係を持つだけである。いかなる出来事も時間的な長さを持続することはできない。なぜなら時間的な長さなど存在せず—存在するのは系列を形成する異なる出来事だけだからである。また「出来事が一瞬持続する」とも言えない。瞬間など存在しないからだ。したがって変化の状態など存在し得ない。なぜならそれは連続性を前提とするからである。例えば運動においては、異なる空間位置が連続的に占められるが、一方から他方への移行は存在しない。確かにライプニッツは時間を充満体（プレヌム）と見なしている（D. 281; G. VII. 415）—これは関係的理論においては、実際に生じる最小の距離が無限小であること以外の意味を持たない。あるいはむしろ、ライプニッツ自身が認めるように（N. E. 159; G. v. 142）、二つの出来事が空虚な時間だけで隔てられている場合、その時間量を発見することは決して不可能だから、時間が充満体であるとは、任意の二つの出来事の間に常に別の出来事があることを意味するに違いない。しかしこの見解も、連続性の困難を解消しないままでいる。

🇬🇧🧐言語学この見方を運動に適用する際、「物体が一箇所から他箇所へ瞬間的に移動し、次の跳躍までそこに留まる」と表現してはならない。なぜなら、それは連続する跳躍の間に時間が経過することを含意するが、関係的見方の本質は時間が経過しないことにあるからだ。ある空間位置への存在は、次の位置への存在から、時間的長さではなく時間的距離によって隔てられている（131頁参照）。また「運動体は時には運動し時には静止する」とも言ってはならない。実際、通常の意味において、運動体が静止または運動のいずれかであることは決してない。「物体が静止している」とは、空間内の特定位置への占拠が、互いに同時でない二つの出来事と同時的である（同時性は究極の関係である）ことを意味し得るだけである。「物体が運動している」とは、ある位置への占拠と別の位置への占拠が連続的であることを意味する。しかしこのことから、たとえ無限の空間位置を連続的に占めようとも、運動の状態に到達することは決してない。全く同様の議論が一般的な変化にも適用でき、運動や変化の状態は、我々が見てきたように、ライプニッツの活動性の学説にとって絶対に必要である¹⁰。

¹⁰ G. iv. 513を参照。運動の困難に関する議論としては、1676年所属のArchiv f. Gesch. der Phil. I. 213-4に収められたもの以外知らないが、それはライプニッツ哲学が成熟した時期の思想をほとんど明らかにしていない。

モナド論は空間と時間の事物への関係について非対称的見解を取る

🇬🇧🧐言語学時間の関係的理論は空間のそれよりも完全に逆説的であり、過去と未来が現在と同じ意味で存在しないという事実によってそうなる。さらにライプニッツは、先行する時間が後続する時間に対して自然的優位性を持つこと（G. III. 582）、そしておそらく最初の出来事—すなわち創造—が存在したこと（D. 274; G. VII. 408）を認めているが、これらの認容は時間的位置の相対性を維持する困難を著しく増大させる。さらに、あらゆるモナディズムにおいて、事物の空間と時間への関係に関して非対称性が存在する。私の知る限り、この非対称性を主張する根拠は、自我の明らかな持続性以外に何もない。すなわち、実体は時間を通じて持続するが、空間を遍在しないとされるのである。

🇬🇧🧐言語学同一時間における空間的位置の差異は実体の差異を示すが、同一場所における時間的位置の差異はこれを示さない。時間秩序は述語間の関係から成り、空間秩序は実体間の関係から成る。この重要な前提に対して、ライプニッツは一切の論証を行っていない。この前提は、事物に関して常識によって混乱した形で作られ、あらゆるモナディズムによって無批判に借用されたように思われる。空間と時間を全く同様に扱っていると信じていた者たちでさえ、この前提があまり議論されなかったことは、心理的想像力の強さを示す奇妙で不幸な実例である。

ライプニッツは空間と時間の客観的対応物に混乱して固執した

🇬🇧🧐言語学したがってライプニッツは、多かれ少なかれ無意識に、二つの空間・時間理論を持っていたように思われる。一つは主観的理論で、各モナドの知覚間の関係のみを与える。もう一つは客観的理論で、知覚間の関係に、知覚の対象における対応物を与え、それはすべてのモナドにとって、さらにはすべての可能世界にとって同一である。ライプニッツはこの対応物を「純粋に観念的なもの」「理性的存在」「心的実体」と見なしたがっていた。しかしこれらの軽蔑的表現が適用可能なのは主観的空間・時間のみであり、知覚の外側に必然的に存在する対応物には適用できない理由を簡潔に繰り返しておきたい。これはモナドロジーの基礎となる論証を要約することで実現される。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツは言う、物体は実体の集合体であって、厳密には一つの実体ではない。したがって必然的に、物体のあらゆる部分に不可分な実体が存在するのである（D. 38; G. II. 135）。¹¹ この議論は、空間がカントのように純粋に主観的で延長された物体が単なる現象であるならば、消滅するだろう。モナド間の差異に関するライプニッツのもう一つの好まれた議論（彼によれば幾何学的証明と同水準のものG. II. 295）は、もしモナドが同一なら、充満体における運動は何の差異も生じないだろうというものだ。なぜなら各位置は以前にそこにあったものと等価なものしか受け入れられないからである（D. 219; L. 221; G. VI. 608）——ここでもまた、モナドの知覚内にのみ存在するのではない位置を前提とする議論である。これは、運動の原理が物質全体に分散している以上、エンテレケイアが物質中に散在していなければならないという彼の議論と関連づけられる（G. VII. 330）。空間と時間の客観性に対するさらなる理由は、それらが可能的なものの秩序であると同時に現実的なものの秩序でもありながら、ある意味では創造後、創造前に神の精神内に存在していた状態とは異なる仕方で存在したことである。万物の起源において、存在の最大量を決定するためにある神聖な数学が用いられたとされるが、そこでは時間と場所（あるいは可能的な存在秩序）の容量が考慮された（D. 102; L. 341; G. VII. 304）。この可能的秩序は、創造前には神の精神内にのみ存在した（D. 252; G. VII. 377）が、創造後には何か別の仕方で存在した。なぜならライプニッツは明確に、空間は神のように必然的に存在するわけではないと宣言しているからだ（G. VI. 405）。もっとも、神の理解の単なる対象としての空間は当然必然的に存在しなければならない。したがって、我々は区別しなければならない：(1) 神の精神内の空間と時間、(2) 各モナドの知覚内の空間と時間、(3) 創造後には存在したが創造前には存在しなかった客観的空間と時間、である。この第三の種類は、ライプニッツにとって当然ながら依然として関係的なものだろう。彼はこう言う（D. 209; L. 408; G. VI. 598）、単純実体は至る所に存在し、それらは絶えず自らの作用によって相互の関係を変えつつ、実際に互いに分離されている。 しかし重要な点は、その関係が一つのモナドの様々な知覚の間にあるのではなく、モナド間にあることである。ゆえにそれらは還元不可能な関係であり、モナドの形容詞の対ではない。同時性の場合、これは特に明白であり、実際、知覚という概念に前提されているように思われる。もしこれが事実ならば、知覚から同時性を演繹することは致命的な循環論法となる。

¹¹ 参照：G. II. 301: モナドあるいは実体的統一の原理が物質の至る所に存在する以上、部分であれ部分の部分であれ、モナドを含まないものは存在しない。したがって、現実的な無限が存在しなければならない。

第XI章

モナド一般の性質

知覚

🇬🇧🧐言語学私は今、モナドの共通性質の記述に移る。その第一は知覚と欲求である。モナドが知覚を持たねばならないことは様々な方法で証明される。(1)（D. 209; L. 407; G. vi. 598）モナドは形状を持つことができない、そうでなければ部分を持つことになるだろう。したがって、モナドはそれ自体においてまたある瞬間において、内的性質と作用によってのみ他と区別され得る。そしてそれは知覚（つまり、複合体の、あるいは外的なものの、単純なものにおける表象）と欲求（つまり、一つの知覚から別の知覚へ移ろうとする傾向）以外ではありえない。これらが変化の原理である。 すなわち、不可識別者同一の原理により、モナドは差異を持たねばならない。しかし部分を持たない以上、内的状態においてのみ差異化され得る。そして経験が示す限り、内的状態とは知覚または欲求のいずれかである。(2) より動力学（ダイナミクス）的な性質を持つ別の議論がある（D. 210; L. 409; G. vi. 599）。世界は充満体であるから、万物は相互に連結しており、あらゆる物体は距離に応じて多かれ少なかれ他のあらゆる物体に作用し、また反作用によって他から影響を受ける。したがって、各モナドは生ける鏡、あるいは内的活動を備えた鏡であり、自らの視点に従って宇宙を表象するものである。 ライプニッツ自身が知覚を持つことを証明するためにこの議論を用いることは明らかにできなかった。なぜなら、彼の体系ではこれらは動力学（ダイナミクス）において前提されているからである。したがって、全てのモナドが知覚を持つことの証明は、自分自身がそれらを持つことを前提としており、これは前提として残る。証明されるのは、他のあらゆるものが同様の知覚を持つ同様の実体から成るということである。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツ自身が知覚を持っていたこと、あるいは好むなら、自分自身や自分の述語ではない世界が存在することは、彼によっていかなるさらなる原理からも演繹されたことはなかった。魂は事物を知る、と彼は言う、なぜなら神がそれらに外的な事物を表象する原理を置いたからである（D. 251; G. vii. 375. Cf. D. 275–6; G. vii. 410）。奇跡的というよりは驚嘆すべきことは、各実体が自らの視点から宇宙を表象することである（G. iii. 464）。知覚が驚嘆すべきなのは、実体が決して相互作用しない以上、対象が知覚者に作用する行為として構想できないからである。したがってそれは対象に関連しそれと同時的である（あるいはほぼそうである）にもかかわらず、対象によるものでは全くなく、知覚者の本性によるのみなのである。偶因論（Occasionalism）は、精神と物質が相互作用できないにもかかわらず精神が物質を知覚するという教説によって、この見解への道を準備した。ライプニッツが行ったのは、二つの実体のために考案された理論を無限の数の実体に拡張することであった（D. 275–6; G. vii. 410）。

🇬🇧🧐言語学知覚の意味について言えば、それは統一性における多様性の表現（l'expression de la multitude dans l'unité）である（G. iii. 69）。表現が何を意味するかについて、ライプニッツは極めて明確である。一つのものが他を表現するのは、彼は言う、...そのものと他のものについて言えることの間に、恒常的で規則的な関係がある場合である。透視図法がその原図を表現するのがその例である。表現はあらゆる形式に共通し、自然知覚、動物的感覚、知的認識がその種となる一つの類（genus）である。自然知覚と感覚においては、可分的で物質的であり、いくつかの存在者に分散しているものが、一つの不可分的な存在者、あるいは真の統一性を備えた実体において表現され表象されさえすれば十分である（G. ii. 112）。ライプニッツはまた言う：表現するものが表現されるものに類似している必要はない。条件の一定の類比が保たれさえすればよい。...そしてそれゆえ、事物の観念が我々の内にあるという事実は、事物と精神の双方の作者である神が、精神に思考能力を刻印したという事実に他ならない。その結果、精神は自らの働きから、事物から生じるものに完全に対応するものを引き出すことができるのである。それゆえ、円の観念は円そのものに類似していないにもかかわらず、そこから真理を引き出すことができ、そして真の円において経験が確かに確認したであろう真理を引き出すことができる（N. E. 716–7; G. vii. 264）。こうして知覚は前定調和とほとんど区別がつかず、各モナドの状態が何らかの法則に従って他のあらゆるモナドの同時的状態に対応するという主張に過ぎないように思われるかもしれない：そしてまさにそのように、私が第X章の終わりで示唆したように、同時性は知覚の定義に含まれるのである。しかしながら、知覚には一つの要素、すなわち多様性の総合または表現が存在し、これは前定調和だけに含まれるものではない。したがってこの要素は、それに応じて記憶され強調されねばならない。

欲求

🇬🇧🧐言語学欲求に関しては、実体の活動性について述べられたことを超えて言うことはほとんどない。欲求とは一つの知覚から別の知覚への傾向である（G. iii. 575）。それは意志（volition）の類推によって構想される。実体的形相の本性は力であるとライプニッツは言うが、それは感覚や欲望に似た何かを含むため、それらは魂に類似したものとなる（D. 72; L. 301; G. iv. 479）。モナド内の知覚は、欲求の法則に従って、あるいは善悪の目的因によって、互いに生じ合う（D. 210; L. 409; G. vi. 599）。しかしながら、意志作用のみが、自己意識的なモナドに限定され、欲求の対象が善であると思われるという事実によって明確に決定される。この点についてはライプニッツもやや曖昧であり、後で扱われることになる。

知覚は知覚されるものの知覚者への作用によるものではない

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの知覚理論が特異なのは、彼が知覚主体に対する外部事物の作用を一切否定する点にある。この理論はカントのそれと対極をなすと言える。カントは物自体が表象の原因（あるいは根拠）であるが、表象を通じて認識されることはないと考えた¹。これに対しライプニッツは因果関係を否定しつつ認識を認めた。彼が因果関係を否定したのは、超越的作用（transeunt action）の一般的否定に起因しており、これは個体実体が永遠にすべての述語を含むという彼の概念に由来する。彼はこう述べている：私は、モナドが相互作用するような体系が可能だとは信じない。なぜなら、そのような作用を説明する方法は存在しないように思われるからだ。さらに、そのような作用は余計なものである。なぜなら、あるモナドが他のモナドに、すでにそのモナドが持っているものを与える必要があるだろうか？ 現在が未来を内包しているというのが実体の本質なのだから（G. ii. 503）。1686年1月に彼が初めて慎重に表明した実体相互の独立性に関する見解は、この意見の根拠を極めて明確に示している点で興味深い。ある特定の実体が他の特定の実体に作用することもなければ、その影響を受けることもない、とある意味で正しく（ただし慣例に従わずに）言える。なぜなら、各実体に起きることは、その観念または完全概念のみの結果にすぎず、この観念がすでにすべての述語や出来事を含み、全宇宙を表現しているからである。彼はさらに、思考と知覚以外には何も私たちに起こり得ず、それらは現在のものの結果であると説明する。もし私が今自分に起きているすべてを明晰に見通せれば、これから自分に起きるであろうすべてを見通せるだろう。そしてたとえ神と私以外のすべてが破壊されても、これは起こるだろう（G. iv. 440）。

¹ 例：『純粋理性』、ハルテンシュタイン版、1867年、349ページ。

🇬🇧🧐言語学この知覚理論は、疑いようもなく逆説的な外観を呈している。外部で起こっていることの知識が、因果関係なしに、外的出来事と同時に私の内に生じるという想定は不合理に思える。しかし、外部対象が精神に作用して知覚を生むという理論にも多くの反論がある。その一つは、この説明が永遠の真理の知識には適用できない点だ。命題2+2=4が、精神がそれを意識するたびに精神に作用すると想定することはできない。なぜなら原因は出来事でなければならず、この命題は出来事ではないからだ。したがって、ある知識は知られる命題によって引き起こされるのではないと認めざるを得ない。この点を認めるなら、すべての知識が別様に生じる可能性を否定する理由はないように思われる。私の知る限りライプニッツはこの論を明示的には用いていないが、新エッセー第一巻で永遠の真理が生得であることを証明しようとする彼の強い執念は、このような見解と関連しているかもしれない。彼の理論によれば、すべての知識は永遠の真理と同じ意味で生得的であり、すなわちあらゆる知識は感覚対象ではなく精神の本性から湧き出る。ライプニッツが実際に用いる論はより優れたもので、感覚対象に帰せられる因果作用の不可解さに基づく。私は、事物の像が感覚器官を通じて魂に運ばれるという通俗的見解には同意しない。なぜなら、どのような開口部や運搬手段でこれらの像が器官から魂へ運ばれるのか、まったく想像できないからだ（D. 275; G. vii. 410）。実際、これらの見解を述べるだけで、それがいかに通俗的かが明らかになる。しかしライプニッツが、カトリック哲学者と同調して非物質的実体が物質によってどう影響されるか説明できない（D. 276; G. vii. 410）と述べる時、彼は自身の理論形成に大きな影響を与えた論を用いつつも、それを用いる正当な権利を全く持っていない。なぜなら、彼が主張するようにモナドしか存在しないなら、知覚が外的に生じたとしても、それは同質のもの同士の作用であって、彼が示唆するような単なる物質による精神への作用ではないからだ。精神と身体の関係は、実際には二つの根本的に異なる実体（精神と物質）の間の関係ではなく、無数のモナド間の関係なのである。

この見解に対するロッツェの批判

🇬🇧🧐言語学ロッツェは、その形而上学（§§ 63–67）において、モナドの独立性に対する批判を展開したが、これはライプニッツの根拠に対する根本的な誤解を示しているように思える。彼は言う：私はこの表現（モナドに窓がない）を称賛できない。なぜならそれはまったく動機づけられておらず、まさに問題となっていたものを簡潔に排除しているからだ（§ 63）。もしロッツェが、実体が存在するなら各々が自らのすべての述語の源泉でなければならないことを証明した、前述の第II章～第IV章の論理的な議論の配列を覚えていたなら、このような主張はほぼできなかっただろう。もし彼が自身の哲学——すなわち、まさに次の章（第一巻第六章）で超越的作用が不可解であるという明確な理由から事物の複数性を放棄せざるを得なかったこと——を思い出していたなら、もし彼が自身の教えで事物の統一が本質的に一つの因果系列の統一であることを思い出していたなら、もしこれらの考察のすべてまたは一部が彼の心にあったなら、彼は自らのガラスの家を守り、石を投げるような危険を冒さなかっただろう。そして彼にとって事物が一つの因果系列であることを考慮すれば、事物の相互作用を認めることの不条理は直接的な矛盾となる。因果のアンチノミー——現在のあらゆる要素が結果を持たねばならないが、全体としての現在を考慮せずに結果を断定することはできない——このアンチノミーについて、彼は決して明確ではなかったと思う。彼は、複数性を論じる時にはまず定立を主張し、次に彼のM（統一）に至ると反定立を主張することで満足する。しかし彼が主張するように、二つの因果系列が相互作用できると断言することは直接的な矛盾であり、たとえそれが真のアンチノミーを体現しているとしても、それを否定する者を不合理と非難することはできない。したがってロッツェのライプニッツ批判は、ライプニッツの誤りというよりも、むしろ彼自身の思考の混乱に起因しているように思われる。一元論と同様にモナド論にも十分な根拠があり、モナド論者はライプニッツと共に実体の相互独立性を主張しなければならない。

予定調和

🇬🇧🧐言語学知覚が外部の事物に由来しないにもかかわらず、現在の外部事物についての知識を与える仕組みを説明するために、ライプニッツは彼の哲学の頂点をなす概念、すなわち自らの体系を指し示す概念を創出した。彼は自らを予定調和の体系の提唱者と呼ぶことを好んだ。この予定調和は、彼の哲学において最も誇りに思っていた部分である。実体の相互独立性と同様に、これはおそらくデカルト哲学の流れから示唆されたものだろう。彼がこれを説明するために用いた時計の比喩は、ホイヘンスや他の当時の機会原因論者、さらにはデカルトの著作にも見られる²。スピノザにおける思惟と延長の関係は、ライプニッツの任意の二つのモナドの関係と非常に類似している。彼が機会原因論に対して優位に立った点、そして彼が最大限に活用した点は、あらゆる実体の活動性によって、神の絶え間ない介入なしにすべての系列の調和を維持できることであった。この利点はスピノザにおいては既に確保されていたが、マルブランシュのような機会原因論ではそうではなかった。後者では、物質が本質的に受動的であるため、精神の変化に対応する物質の変化は、その都度神の直接的な働きかけによって成されるとされていた。これに対しライプニッツでは、すべての時計を動かし始めるのに必要なのはただ一つの原初の奇跡のみであった（G. III. 143）——残りはすべて自然に作用した。ライプニッツはおそらく、魂と身体の調和というデカルト的な問題から出発し、自身のモナド論において、はるかに広範な調和と、それによってはるかに多くのことが説明可能な体系を発見したのだろう。彼は予定調和がアプリオリに証明されると考えている：魂と身体の関係について可能な説明は三つしかなく、その中で彼の説が最良である（G. III. 144）。他の二つとは、もちろん、影響説（influxus physicus）すなわち直接的な因果作用、および機会原因の体系、つまりあらゆる意志作用に際して神が物質に働きかけるという説である。物質の完全な受動性が前提とされる限り、ライプニッツの仮説は確かに最良であった。しかし、彼がこの文脈で考慮から外したホイヘンスやスピノザの体系（実際、ホイヘンスは一度も言及されておらず、ライプニッツはその存在を知らなかったようである）は、彼が独自のものと主張するこの問題における利点の多くを備えていた。例えば、スピノザのエチカの第二部命題十二の宣言を比較するのは興味深い：人間精神を構成する観念の対象において生じるいっさいのことは、かならず人間精神によって知覚されなければならない。いいかえれば、そのものの観念がかならず人間精神のうちに存在するであろう。すなわち、もし人間精神を構成する観念の対象が一つの身体であるならば、この身体のうちに生じるいっさいのことは、かならず精神によって知覚されなければならない。このような理論から、ライプニッツが知覚論と予定調和の理論に対して多くの示唆を得た可能性は明らかである。したがって、彼がこのより親和性の高い仮説をもっと考慮しなかったのは遺憾である。

² ルートヴィヒ・シュタインの機会原因論の起源について、哲学史文庫第1巻、特に59ページ注を参照。ライプニッツはこの比喩をホイヘンスから盗んだと非難されてきたが、シュタインはこれが当時広く流布していたため多くの他の出典から得られ、特別な謝辞を必要としないことを指摘している。

🇬🇧🧐言語学予定調和は、知覚とモナドの相互独立性の直接的な帰結である。ライプニッツは説明する：あらゆる単純実体、魂、あるいは真のモナドの本性は、その後の状態が先行する状態の結果であるようなものである。ここに調和の原因が発見される。神は、単純実体がその視点に従って一度、始原において宇宙の表象となるようにするだけでよい。なぜなら、それだけで、それが永遠にそうであり続け、すべての単純実体が常に相互に調和を持つことになるからである。なぜなら、それらが常に同一の宇宙を表象しているからである（D. 278; G. vii. 412）³。各モナドは常に全宇宙を表象するため、あらゆる瞬間におけるすべてのモナドの状態は、それらが同一の宇宙を表象しているという点で対応する。これに対してロッツェは、一部のモナドが他のモナドよりも速く、あるいは遅く知覚の系列を通過するかもしれないと異議を唱える（形而上学 § 66）。彼はこの難点について、ライプニッツに答えがあったことを覚えていないと言う。彼はクラークが全く同じ点を提起し（G. vii. 387–8）、ライプニッツがそれに返答したことを忘れていたようだ（G. vii. 415 and D. 281）。もし時間がより長ければ、とライプニッツは言う、より多くの連続的で同様の状態が介在するであろう。そしてもしより短ければ、より少なくなるであろう。場所におけると同様に、時間においても空虚、凝縮、浸透（もしそう言ってよければ）は存在しないからである。つまり、原初質料（materia prima）の量が延長に比例するのと同様に、出来事の数は時間に比例するのである。この答えがどう評価されようとも、各モナドが宇宙の現在の状態を映し出しているならば、モナドは必然的に互いに歩調を合わせることは明らかである。おそらく、知覚から出発して予定調和を演繹する方が良いだろう。なぜなら、もし我々が外部世界についての知覚を持つことが認められるならば、これが他の実体についても真であることを示すいくつかの論拠を挙げることができ、したがって予定調和が帰結するからである。

³ G. i. 382–3も参照。

🇬🇧🧐言語学モナドの観点から、魂と身体の関係、および実体の活動性と受動性を説明する必要が残っている。これは次章で試みられるであろう。

第XII章

魂と身体

今後考察すべきモナド間の関係

🇬🇧🧐言語学私は今、モナド論のまったく新しい部門に移る。これまでは個々のモナドを孤立した単位として考察してきたが、今やその相互関係に注意を向けねばならない。我々が考察すべきは、実は、二元論的体系における精神と物質の関係に相当する問題である。通常この問題の特殊な形態として考えられるのは、魂と身体の関係である。この関係を論じるにあたり、ライプニッツは受動性（passivity）という新たな概念を導入した。この概念は、確かに原初質料（materia prima）に既に含意されていたが、そこでは魂と身体の理論におけるように、他のモナドの活動性との相対的なものではなかった。この関係によって、活動性と受動性の両者は新たな意味を獲得する。この点から、ライプニッツの哲学はこれまでに比べて独創性が少なくなる。実際、彼は主に、モナド論に先行する理論（特にスピノザの理論）を適用することに専念しており、それらは活動性と受動性の関係を通じて、超越的作用（transeunt action）の否定にもかかわらず、彼にとって利用可能となった。したがって、これまで論じてきたライプニッツ哲学の部分と、受動性を通じてモナドの見せかけの相互作用に依存する部分との間には、鋭い線を引くべきだと私は考える。前者は主に独創的であるのに対し、後者は大部分が（常に言及なしに）スピノザから借用されている。

魂と身体の関係に関するデカルト的・スピノザ的見解

🇬🇧🧐言語学魂と身体の関係の問題は、デカルト主義者たちの多大な関心を占めたものであった。デカルト自身の立場——精神が動物精気の運動の方向（量ではなく）を変えることによって物質に直接作用し得るというもの——は、十分な理由により彼の後継者たちによって放棄された。彼らは、もし精神と物質が二つの実体であるならば、それらが相互作用可能であると想定すべきではないと認識したのである。これにより、一方では機会原因論（Occasionalism）——すなわち、我々の意志に際して神が身体を動かすという理論——が、他方ではスピノザの理論が生まれた。ライプニッツの説に近い後者の理論では、精神と身体は異なる実体ではなく、一つの実体の異なる属性であり、その様態は二つの平行した系列を形成する。精神は身体の観念であり、身体のいかなる変化も、相互作用なしに、その観念、すなわち精神における対応する変化を伴う。この理論も機会原因論と同様に、物質の本質が延長ではなく、物質が必然的に複数であるという発見によって、ライプニッツにとっては不可能なものとなった。したがって、彼は魂と身体に関する新たな理論を必要とし、この要求がおそらく予定調和の説への主たる動機となった¹。この学説を用いた魂と身体の関係の説明は非常に巧妙である。私は今それを提示しよう。

¹ ヴォルフの哲学では、すべてのモナドの調和は消え失せ、魂と身体の調和のみが残された。

ライプニッツ見解の概要

🇬🇧🧐言語学簡潔に言えば、その学説は次の通りである。実在するのはモナドのみであるから、身体は無数のモナドの集合の現象である。しかしモナドはその知覚の明瞭さにおいて異なり、より明瞭な知覚を持つものほどより活動的である。一つのモナドの変化が他のモナドの変化を説明するとき、前者は活動的、後者は受動的であると言われる。したがって、私の身体において、私自身であるモナドは他のいかなるモナドよりも明瞭な知覚を持ち、他のモナドに対して活動的であるがゆえに、身体において支配的モナド（dominant monad）であると言える。

🇬🇧🧐言語学真の相互作用は存在しないが、その見せかけは予定調和から生じる。したがって魂は一つ、身体は多数であり、両者の間には相互作用はない。しかし魂が明瞭な知覚を持つ限りにおいて、身体で起こることの理由は魂に見出される。この意味で魂は身体に作用し、それを支配する。これがその理論の概要であり、詳細に検討されねばならない。

三つのモナド階層

🇬🇧🧐言語学第一に、モナドの階層には三つの主要なクラスが存在する。これらは明確に区別されるものではなく、互いに融合し合っている。すなわち、裸のモナド、魂、精神である。裸のモナドは、形相あるいは実現態（エネルゲイア）とも呼ばれ、最小限の知覚と欲望を有する。これらは魂に類する何かを持つが、厳密に魂と呼べるものは何も持たない。魂は、記憶、感情、注意によって第一のクラスと区別される（D. 190–1; G. vii. 529; D. 220; L. 230; G. vi. 610）。動物は魂を持つが、人間は精神あるいは理性的魂を持つ。精神には、人間を超越する無限の階層を持つ精霊や天使が含まれるが、程度の差を除けば人間と異ならない。これらは自己意識または統覚、神と永遠の真理の認識、そして理性と呼ばれるものの所有によって定義される。精神は魂のように被造物の宇宙のみを映すのではなく、神をも映し出す。したがって精神は神の国を構成し、これとの関係においてのみ神は真の善性を保持する［G. vi. 621–2 (D. 231; L. 267–8); 対照 G. vi. 169］。精神はまた不死である：それらは道徳的同一性を保持し、これは自己の記憶に依存する。一方、他のモナドは単に持続するのみ、すなわち、自らそれを知ることなく数的に同一であり続ける。

活動性と受動性

🇬🇧🧐言語学知覚の明瞭さに関連して、モナドは活動的または受動的であると言われる²。ある実体の変化が他の実体の変化を説明するとき、ライプニッツは、通俗的に一つの実体が他に作用すると言えると述べる（D. 79; L. 317; G. iv. 486）。しかしモナドの支配と従属は、モナドそれ自体において考察される限り、それらの完全性の程度にのみ存する（G. ii. 451）。一つのモナドの変容が他のモナドの変容の観念的原因となるのは、神が初めに他のモナドに変容を配慮するよう導いた理由が一つのモナドに現れる限りにおいてである（G. ii. 475）。したがって、この意味で身体は精神に依存する。すなわち、身体で起こることの理由は精神に見出されるのである。ライプニッツはさらに、魂が完全であり、明瞭な知覚を持つ限り、身体はそれに従属すると述べる。魂が不完全である限り、それは身体に従属する（G. vi. 138）³。また彼は、被造物は完全である限り外的に活動すると言われ、不完全である限り他から受苦すると言われると述べる。したがって活動は知覚が明瞭な場合に帰属され、受動は知覚が不明瞭な場合に帰属される。一つの被造物が他の被造物より完全であるのは、それが他の被造物に起こることをアプリオリに説明するものを含むときであり、この方法で他の被造物に作用すると言われる。一つのモナドが他のモナドに及ぼす影響は純粋に観念的であり、神を通して生じる。神は他のモナドを規制する際に上位のモナドに注意を払う［G. vi. 615 (D. 225; L. 245)］。より高い完全性の段階へ移行するあらゆる実体は活動し、より低い完全性の段階へ移行する実体は受苦する。知覚を持つあらゆる実体において、活動は喜びをもたらし、受動は苦痛をもたらす（G. iv. 441）。

² この活動性の意味は、実体に本質的なそれと混同してはならない。

³ スピノザ『エチカ』第5部命題X参照。

🇬🇧🧐言語学受動性に対立する活動性は、実体に本質的なそれとは全く異なる。活動を形而上学的厳密さにおいて捉えるならば、ライプニッツは言う（N. E. pp. 218–9; G. v. 195）、すなわち、実体の自発性とその本性から生じるものとして捉えるならば、真に実体であるものは常に活動する。なぜなら、あらゆるものは神の後、自らから生じるからである。一つの被造実体が他に影響を及ぼすことは不可能だからである。しかし活動を完全性の行使として、受動をその反対として捉えるならば、真の実体における活動は、その知覚（私はこれを全ての実体に認める）が発展しより明瞭になる場合にのみ存在する。同様に受動は知覚がより不明瞭になる場合にのみ存在する。したがって快楽と苦痛を感受しうる実体においては、あらゆる活動は快楽への一歩であり、あらゆる受動は苦痛への一歩である。

知覚の完全性と明瞭さ

🇬🇧🧐言語学この理論にはスピノザを想起させる点が多く⁴、活動的なものには二つの要素、すなわち完全性と知覚の明瞭さが含まれる。ライプニッツがこれら二つの要素を混同せず、むしろ必然的に結びついていると見なしていることは明らかである。さらに彼は、自分の用法が通俗的に活動と受動の事例と見なされる事例をカバーすると考えているようである。しかしこれらの観念、ならびに他のモナドで起こることをアプリオリに説明するという表現には、何らかの説明が必要である。その説明は、私の考えでは以下の通りである。

⁴ 例：スピノザ『エチカ』第3部命題1参照。

🇬🇧🧐言語学精神のみがそれ自体として目的において善悪たりうる：裸のモナドと魂はそれらへの単なる手段に過ぎない。さて精神においては、意志は常に善の理性によって決定される⁵、すなわち我々は可能な限り最善と判断するものを追求する⁶。したがって我々は常に正しく判断するならば常に正しく行動するであろう（G. vii. 92）⁷。よって、正しい判断は明瞭な知覚に依存するから、我々はより明瞭な知覚を持つに従ってより完全となる。意志において、通俗的に我々が活動的と言われる場合、新しい知覚への移行は、それが常に実際にそうであるように、内的に決定されると知覚され、したがって我々の知覚はそれだけ明瞭である。しかし感覚において、通俗的に我々が受動的と言われる場合、新しい知覚は外的から来ると誤って見え、したがって我々の知覚は不明瞭である。我々は以前の知覚との連関を知覚せず、それだけ不完全である。このようにライプニッツの活動的と受動的という語の用法は通俗的用法から完全に切り離されてはいないが、あまりに密接な関係を見るのは賢明ではない。

⁵ G. iv. 454; v. 171 (N. E. 190–1); F. de C. 62 (D. 182)。

⁶ ちなみに、現実のものの現実的な十分理由が、可能なものの可能的十分理由と区別されるのはこのためである。あらゆる現実的な十分理由は、神あるいは自由な被造物の意志の決定であり、これらは常に（真または偽の）善の知覚によって決定される。しかし悪を追求することも可能であり、その場合悪の知覚が十分理由となるであろう。それは我々だけでなく神にも可能である。したがって現実的な十分理由は目的因であり、善への言及を含む。前掲§15参照。

⁷ この見解はしばしばライプニッツ自身によって矛盾された（例：暗黙裡に、同書 p. 95）が、それは神学的理由にのみ起因する。彼が主張する資格のある唯一の見解はこれであった。

🇬🇧🧐言語学したがって、他のモナドにおける変化をアプリオリに説明するものを含むという表現は、完全性と知覚の明瞭さの両方に関連して理解されねばならない。予定調和のため、異なるモナドにおける変化は相互に関連する。しかし下位のモナドにおける変化は主として、精神における相関する変化のために存在する⁸。したがって下位のモナドで起こることの十分理由による、あるいは目的因による説明は、相関する変化が善である何らかの上位のモナドを考慮に入れることによってのみ可能である。しかしこの上位のモナドが自由であり、不明瞭な知覚ゆえに実際には悪であるものを選択する場合、目的因によるこの説明はもはや成り立たず、したがって上位のモナドは受動的と見なされる。なぜなら悪化への変化の最終理由はそれ自体にはなく、他の場所での何らかの相関する変化にあるからである。

⁸ この点に関するライプニッツの矛盾については<§ 124を参照。

各モナドにおける要素としての原初物質

🇬🇧🧐言語学上記の理論には多くの明白な欠陥があるが、これについてはコメントせずに残しておく⁹。より重要なのは受動性と第一質料の関連を説明することである。ライプニッツはある箇所（G. ii. 252）で以下の五つの用語を区別している：(1) 原初的実現態（エンテレケイア）または魂、(2) 第一質料（マテリア・プリマ）または原初的受動力、(3) これら二つから成るモナド、(4) 質量または第二質料（マテリア・セクンダ）または有機的機械。これには無数の従属的モナドが関与する、(5) 動物または物体的実体。これは支配的モナドによって一つの機械とされる。さらに、魂と身体の関連は第一質料によってのみ説明可能である¹⁰。したがって我々は、魂と身体の関連を理解する前に、各モナドにおける要素としての第一質料の性質、および力学における第一質料との関連を検討しなければならない。

⁹ 主な欠陥は、一つの実体における活動がなぜ受動よりも他の実体における受動に対応するのか、その理由が見当たらないことである。ライプニッツはむしろこれがある種偶然的に起こると見なしているようである。例えば彼はこう述べている（G. iv. 440）：一つの表現を増大させる変化が他を減少させることもありうる。

¹⁰ G. ii. 520, 248; vi. 546 (D. 169).

🇬🇧🧐言語学原初質料（materia prima）は、各モナド内の要素として、その反復が動力学における原初質料を生み出すものである。それはまた、各モナドの受動性あるいは受動的力、混乱した知覚、そして一般的な有限性と同一視される。神はモナドから二次質料（materia secunda）、すなわちその身体を構成するモナドの集合を奪うことはできたが、原初質料を奪うことはできなかった。それなしにはモナドは純粋現実態（actus purus）、すなわち神自身となってしまうからである（G. ii. 325）。このように原初質料によって、モナドは神から区別され、有限な存在として制約される。ライプニッツが「混乱した知覚が物質あるいは数的無限性を伴う」と言うとき（G. iii. 636）、これが彼の意図するところと思われる。アルノー宛の書簡でライプニッツはこう述べている：物質を常に同一の実体に本質的なものと理解するなら、あるスコラ学者たちと同様に、それを実体の根源的な受動的力と見なすことができる。この意味において、物質は延長も分割も持たないが、分割可能性の原理、あるいは実体に属するその内的要素の原理となる（G. ii. 120）（1687年）。これは、ライプニッツがモナド論にあるスコラ学者の意味での原初質料を初めて導入したものと考えられ、新規概念としての試行性を帯びている。しかし彼はこの意味にその後も一貫して固執した。ライプニッツは、原初質料は延長的ではないが、延長が前提とするものであると述べる。それはエネルゲイア（能動的力）とともにモナドを完成させる受動的力であり、常に自らのモナドに付随する。¹¹実体は、何かを混乱して表現する限りにおいて形而上学的質料すなわち受動的力を持ち、明確に表現する限りにおいて能動的力を持つ（N. E. 720; G. vii. 322）。モナドは受動態（パッション）の主体であり、したがって純粋な力ではない。それらは作用の基盤であるだけでなく、抵抗や感受性の基盤でもあり、その受動態は混乱した知覚の中にある（G. iii. 636）。実体は妨げられない限り可能な限り活動するが、その妨げは自然的には内的要因に由来する。あるモナドが他者によって妨げられると言われる場合、それは他者の自体内における表象として理解されねばならない（G. ii. 516）。さらにライプニッツは、実体内の抵抗が自らの活動を妨げる以外の働きを持たないとしても不合理ではないと考える。彼は言う、有限な事物には制限の原理が、作用主体には活動の原理が必要なのである（同書 257）。

¹¹ G. ii. 306; 参照 G. iv. 511 (D. 120).

原初質料：有限性・複数性・物質の源泉

🇬🇧🧐言語学この原初質料理論には、いくつか興味深く注目すべき点がある。第一に、ライプニッツの有限性の説明とスピノザのそれとの差異を観察することは有益である。スピノザは言う（エティカ 第一部 定義2）：自己の類において有限なものとは、同じ性質の他なるものによって制限されうるものである。つまりスピノザにおいて有限性は他者との関係に存し、有限なものは自己完結的ではない。しかしライプニッツの原初質料は相対的なものではなく、各モナドの本性の一部である。各モナドは他者によってではなく自らによって制限される。¹²それゆえ神は有限なモナドの総和ではなく、その本質において根本的に異なる存在となる。この点に関連して、受動性が物質と数的無限性を伴う理由が説明される（G. III. 636）。世界を明晰に知覚する方法は唯一つ、すなわち神が知覚する方法——現実のありのまま——のみである。しかしそれを混乱して知覚する方法は無限に存在する。したがって不可識別者同一の原理は唯一の神のみを許容し、他のあらゆる実体が多かれ少なかれ混乱した知覚を持つ場合にのみ、多数の実体の存在と両立する。物質が無限の複数のモナドの混乱した知覚である以上、物質は二重の意味で原初質料を前提とする。すなわち複数性の源泉として、そして複数性が物質として知覚される理由としてである。ここで各モナド内の原初質料と動力学における原初質料の関係が問題となる。動力的定義の二要素——不可入性と慣性——は、それぞれ次の事実に対応すると考える（推論に過ぎないが）：モナドが視点において異なること、および受動性がモナド内の新たな知覚への抵抗を生むことである。これら両方とも混乱した知覚に包含される。唯一完全に明晰に見る神には視点がない——神にとって空間は幾何学におけるように、ここもそこも存在しない純粋な関係である。すべての点は神との関係において等価であり（G. iv. 439; ii. 438）、時間の部分についても同様である。したがって視点は混乱した知覚の一部、ひいては原初質料の一部であり、視点の差異が不可入性の源泉となる。同様に、受動性あるいは知覚の不明瞭さゆえに、ある知覚は、同一の事物がより明晰に知覚された場合に生じたであろう知覚を生み出さない。これが慣性の源泉と推測される。ただし動力学における原初質料の用法とモナド論における用法には差異がある。動力学ではこの語は通常、無限のモナドから生じる有限な延長を指すのに対し、モナド論では各モナドの対応する性質、すなわち延長を生み出すために必要とされる反復される性質を指すのである。

¹² 参照：エルトマン『哲学史綱要』第3版、ベルリン、1878年、第II巻150頁。1676年から1680年頃のものと推定される非常に興味深い論文（通してスピノザ主義的色彩が強い）で、ライプニッツは実際にスピノザの有限性定義を自説として提示している：有限なものは自己の類における何ものかの否定を含む（G. VII. 196）。ただし彼は続けて、この定義は離散的個物には適用不可能と思われると注記している。

そしてモナド相互結合の源泉として

🇬🇧🧐言語学混乱した知覚と視点との結びつきは、モナドの相互連関に関するいくつかのかなり難しい命題をも説明する。「もし精霊のみが存在したなら」とライプニッツは言う、「必要な連関や時間と場所の秩序は存在しないだろう。この秩序は物質と運動とその法則を要求する」(G. vi. 172)。神のみがすべての物質を超越している；物質から解放された被造物は一般秩序からの脱走者であり、宇宙的な連鎖から切り離されているだろう(D. 169; G. vi. 546)。ライプニッツはさらに、天使が非物質的な精霊であるという見解にも反対を表明する。彼らを身体と場所から取り除くことは、彼らを時間と場所への関係によって構成される世界の普遍的連関と秩序から取り除くことであると言う(G. ii. 324)。これらすべての言説は、場所が視点から生じ、視点が混乱した知覚または原初物質を伴うという事実によって説明されるようである。そしてこれもまた、ライプニッツがロックに対して非常に成功裏に主張した無意識知覚の説と密接に関連している。私たちが宇宙全体を映し出していると主張することが可能だったのは、この説を大いに活用したからにほかならない。実際ライプニッツは、私たちが知覚するあらゆる知覚が無数の無意識の知覚から構成されていると主張するほどに、この説を推し進めた(N. E. 116–8: G. v. 105–7)。彼はかつて、この考察だけからモナドの無限数を演繹さえしている。私たちの知覚には、それがいかに明確であろうとも、あらゆる程度の微小さに達する混乱した知覚が存在し、それらにも、より大きくより明確な知覚と同様に、モナドが対応するだろうと言う(G. ii. 460–1)。

ライプニッツにおける魂と身体の二理論

🇬🇧🧐言語学私たちは今、魂と身体の結びつきを理解しようと試みることができる。ここには、私の考えでは、二つの矛盾する理論があり、両方ともライプニッツの著作中に見出される。このことは注釈者の間で分裂を招き、一方を唯一の理論として主張する者もいれば、他方を主張する者もいる。私はライプニッツのこの問題に関するすべての記述を調和させる方法を見いだせなかったので、まず彼の哲学全体と整合すると思われる理論を提示し、次に第二の理論に進み、なぜそれが彼の他の見解と調和できず、どのようにして彼がその理論に導かれたように見えるかを示したい。第一の理論はエルトマンによって、第二の理論はクノー・フィッシャーによって支持されており、彼らの歴史書にはその議論が詳細に展開されている。

第一の理論

🇬🇧🧐言語学まず初めに、有機的身体と単なる塊とを区別しなければならない。有機的身体は一つの支配的モナドを持ち、それとの関係によって一定の統一性を獲得する。この統一性の性質と程度に関して、二つの理論は異なる。無機的身体にはそのような単一の支配的モナドはなく、単なる集合体に過ぎない。¹³ しかし、あらゆるモナドは、支配的であれ従属的であれ、何らかの有機的身体に属している。¹⁴ あらゆる有機的身体は無数のより小さな有機的身体から構成され、最小の有機的身体は物理的な点のみを占める。自然的機械は、ライプニッツによれば、その最小の知覚可能な部分においてすら機械である［G. vi. 599 (D. 209; L. 408); G. ii. 100; iv. 492］。第一の理論において、支配的モナドが支配するのは、他のモナドが非常に混乱して表しているものを、それがより明確に表しているという意味である。身体の状態に応じて、支配的モナドは中心として、それ自体の外側にあるものを表す［G. vi. 598 (D. 209; L. 407)］。ライプニッツは支配の意味についてあまり明確ではないが、以下のことが彼の意図と思われる。各モナドは、遠くで起こることよりも、その近隣で起こることをより明確に知覚する［G. ii. 74; G. vi. 599 (D. 210; L. 409)］。したがって、ある範囲において、他のモナドよりもはるかに明確な知覚を持つ一つのモナドが存在するならば、そのモナドはその範囲内で起こるすべてを、その範囲内の他のいかなるモナドよりも明確に知覚するかもしれない。そしてこの意味で、それはその直接の近隣にあるすべてのモナドに対して支配的であるかもしれない。

¹³ G. vi. 539 (D. 163); G. v. 309 (N. H. 362); G. ii. 75, 100.

¹⁴ G. ii. 118, 135; iii. 356; vii. 502.

🇬🇧🧐言語学しかし、有機的身体を構成するモナドが常に同じであると想定してはならない。物質のかけら、すなわち下等な生物の部分は、魂に永久に割り当てられたものではない。なぜなら身体は絶えず流動しているからである。魂はその身体を変えるが、常に徐々に変える［G. vi. 619 (D. 229; L. 258)］。したがって、私たちが生誕時に受け取った物質（すなわち二次的物質）の最小粒子が、私たちの身体に留まっているとは確信できない。しかし同じ動物または機械は、ある意味で存続する［G. vi. 543 (D. 167)］；ライプニッツの表現を借りれば、種としては存続するが個体としては存続しない［G. v. 214 (N. E. 240)］。ある器官は、少なくとも同等のものへの置換を通じて残る。河川がその物質が変わっても同じであり続けるように（G. iv. 529）。これは単に、身体が同じ物質で構成されていなくとも、同じ種類であり続けるという普通の科学的見解に過ぎない。したがって、身体は、特定の時点において、その視点が支配的モナドの視点に非常に近いため、支配的モナドがすべてをより明確に知覚するのに対して、それらがすべてをより不明確にしか知覚しない、そのような下等なモナドからなるに過ぎない（各モナドは自らの近隣にあるものを最も明確に知覚するため）。身体と魂は一つの実体を共に形成せず（G. vi. 595）、相互作用すらしない。「身体は（不可能なことだが）魂が存在しないかのごとく行動し、魂は身体が存在しないかのごとく行動し、そして両者は一方が他方に影響を与えるかのごとく行動する」［G. vi. 621 (D. 230; L. 264)］。魂の視点がその内部にある組織化された質量は、魂がそれを意志した瞬間に、自ずから行動する準備ができている。これは、ライプニッツによれば、いわゆる魂と身体の結合を生み出す［G. iv. 484 (D. 78; L. 314)］。魂と身体は相互作用しないが、ただ一致するだけであり、一方は目的因の規則に従って自由に行動し、他方は動力因の法則に従って機械的に行動する。しかしこれは魂の自由を損なうものではない。なぜなら目的因に従って行動するすべての作用因は自由だからである。神は、自由な原因が何をするかを予見し、それに合わせて機械を調整した［G. vii. 412 (D. 278)］。

🇬🇧🧐言語学以上が、魂と身体に関する第一の理論である。有機的身体は変化するモナドの集合体であり、常に同一の支配的モナドに従属することによって統一性を獲得する。この従属は、支配的モナドのより明確な知覚と、全ての出来事を支配する目的因が、身体に関して言えば、支配的モナドに、あるいは身体の外側のあるモナドに、あるいは「形而上学的完全性」と「物事の秩序」に向いているという事実の両方から成る。精霊によって支配される身体は無数のより小さな有機的身体からなるが、それ自体は明らかに、より大きな有機的身体の一部を形成していない。二次的物質、すなわち質量は、一つの支配的モナドによって統一されていない有機的身体の集合から成る。しかしながら、ライプニッツにはこの単純な理論と矛盾する点が多く存在する。これらについて、私たちは今注目を向けなければならない。

第二の理論

🇬🇧🧐言語学上記の理論で私が述べたことは、すべてライプニッツに見出されるものではあるが、私が何も触れなかった多くの他の箇所があり、それらは全く異なる理論へと導く。この理論は、私は思うに、ライプニッツの一般哲学と完全に矛盾しているために退けられるべきである。しかし、それについて何か述べることは必要である。特に、最近の注解者ディルマンが、常に出典に依拠しながらこれを支持しているからだ。¹⁵

¹⁵ Eine neue Darstellung der Leibnizischen Monadenlehre auf Grund der Quellen. Leipzig, 1891.

🇬🇧🧐言語学このもう一つの理論では、心と身体が共に一つの実体をなし、真の統一性を持つ。心は身体を単なる集合体ではなく、それ自体で一つのもの（unum per se）にする。この見解に反して、私たちは次のような完全に明確な主張を持っている（D. 177; F. de C. pp. 32, 34）：「物体的実体は魂と有機的身体、すなわち他の実体から成る質量を有する。同じ実体が思考し、それに結びついた延長された質量を持つのは真実であるが、それはこの質量から成るのではない。なぜならこれらすべては実体を変えることなくそこから取り除くことができるからである。」にもかかわらず、他の箇所では、ライプニッツは魂と身体が一つの実体を成すかのように語っている。

🇬🇧🧐言語学エンテレケイアとはと彼は言う，魂であるか，あるいは魂に類するものであり，常に自然的に何らかの有機的身体を活動させる。この身体は，魂から切り離してそれ自体で見れば，一つの実体ではなく，複数のものの集合体，すなわち自然の機械に過ぎない（G. iv. 395–6; N. E. 701）（1702年）。また彼は言う：あらゆる創造されたモナドは何らかの有機的身体を授けられている（G. vii. 502），生命の原理は有機的身体にのみ属する［G. vi. 539 (D. 163)］，さらに：有機的身体と同数のエンテレケイアが存在する（G. ii. 368）。有機的身体が他の従属モナドから構成されるならば，すべてのモナドが有機的身体を持つわけではないことは明らかである。にもかかわらず，身体と魂が一体となって一つの実体をなすという見解を支持するより直接的な根拠が数多く存在する。人間のようにそれ自体一なるもの（unum per se）である身体はとライプニッツは言う，実体であり，実体形相を有する（G. iv. 459）（1686年1月）。そしてライプニッツは常に，魂の存在が身体を単なる集合体でなくしているかのように語る：すなわち，魂なき身体はまさに単なる集合体だが，魂が伴うことで真の統一性を獲得するという示唆である。いかなる質量においてもと彼は言う，たとえそれがいかに小さくとも，単純実体の数は無限である。なぜなら，動物の真の統一性をなす魂のほかに，例えば羊の身体は実際に分割されており，すなわち目に見えぬ動物や植物の集合体であり，それら自身の真の統一性をなすものを除けば同様に複合的である。そしてこれは無限に遡るが，結局すべてはこれらの統一性に依存し，残りのもの，すなわち結果は，単なる十分な根拠を持つ現象に過ぎないことは明らかである（G. iv. 492）。この傾向は，注釈者たちに多大な困難を与えたある理論において極限まで推し進められるが，それは他の多くの個所と同様にライプニッツの体系と矛盾するものではない――すなわち，実体の結びつき（vinculum substantiale）の学説である。

実体的絆 (vinculum substantiale)

🇬🇧🧐言語学この学説はデ・ボス宛書簡で展開され，ライプニッツが自らの哲学を聖体変化の教義と調和させようとする努力から生まれた。キリストの体が一つの実体であるという意味を見出す必要があったのである。ライプニッツはまず魂と有機的身体とのある真の形而上学的結合を認める（G. ii. 371）。これは既にトゥルヌミーヌに対しても表明していたことである（G. vi. 595）。しかしデ・ボスは，これではカトリックの正統性に十分でないと彼を説得した。そこでライプニッツは，自らは受け入れないが敬虔なカトリック信徒の助けになるかもしれない見解として，実体的な絆の仮説を提示する（G. ii. 435）。もし物体的実体がと彼は言う，モナドに加えて何か実在的なものであり，線がその点に加えて何かであると見なされるように，我々は言わねばならないだろう――物体的実体はある結合に存し，あるいはむしろ，結合させる何か実在的なものに存し，それは神によってモナドに付加されるものであると。すなわち，モナドの受動的力の一定の結合から原初質（materia prima）が生じ，それは延長（extension）と抗延性（antitypia），すなわち拡がり（diffusion）と抵抗（resistance）に求められるものである。しかし，モナドのエンテレケイアの結合からは，実体的形相（substantial form）が生じるが，それはこのようにして生まれ消滅し，その結合が終われば消滅する――神が奇跡的にそれを保存しない限りは。しかし，そのような形相は魂，すなわち単純で不可分の実体とは異なるものである。¹⁶ この実体の結びつきは，信仰が我々を物体的実体へと導くならば有益であると主張されるのみである（同書）。そして後に彼は言う（同書 p. 458）：そしてこれは，あなた方の考え方（secundum vestros）に従う人々が，一つの身体の全体の実体が，その以前の本性を保ちつつも，他の身体の全体の実体へと変化することについて言うべきことのように思われる。 実体の結びつきは，魂と身体の真の結合――ライプニッツが他でも認めているもの――とは，モナドが全体として加えられて真の統一性を持つ総和を形成するのではなく，付加される前に原初質とエンテレケイアに分割されるという点で異なる。このようにして，原初質の構成要素の総和は延長された受動的質量を与え，エンテレケイアの総和はその質量を活気づける実体的形相を与える。各々の有機的身体に対して一つの実体の絆（vinculum substantiate）が存在する，すなわち各々の支配的モナドに対応する一つの絆である（G. ii. 481, 486, 496）。ライプニッツは後にデ・ボスによって，この実体的絆が神学的に有用であるためには，個々の魂のように不滅でなければならないと認めさせられる（G. ii. 481）。後の書簡では，この学説は通常議論の基礎として前提され，実在的な物質と実在的な連続体を確立するために用いられる。しかしライプニッツ自身がそれを信じると断言したことはどこにもない。彼はカトリック信徒が，異端に陥ることなく自らのモナド論を信じうると説得することに非常に熱心であった。したがって，実体の結びつきは，哲学者の信条というよりはむしろ外交官の譲歩なのである（cf. G. ii. 499）。

¹⁶ 全実体の一覧表については，G. ii. 506 を参照せよ。

第二の理論は退けられるべき

🇬🇧🧐言語学身体に関する第一の理論と矛盾するライプニッツの他の発言も，神学的影響によるものではないかと考えられる。ライプニッツは，実在的現存（Real Presence）の問題をマインツ大司教に仕えていた時代から取り組んでおり，物質の本質が延長（extension）ではないと否定する根拠の一つとなった。彼の体系の初期の説明において，熱心で改宗を勧めるアルノー向けに書かれたものにも，同様の示唆が見られる。身体はそれ自体ではとライプニッツは言う，魂から切り離されれば，単に集合の統一性しか持たない（G. ii. 100）。これは，魂が伴うことで身体が真の統一性を持つことをほのめかしているようだ。また彼は，魂から切り離された身体は，厳密には実体ではなく，石の山のような集合体であると述べている（同書 p. 75）。そしてアルノーが，魂が物質に結合しても一つにはならず，単に外在的な規定（extrinsic denomination）を与えるに過ぎないと新哲学に異議を唱えたとき，ライプニッツはこう返答する：物質は生気を与えられた実体に属し，それは真に一つの存在である。また物質が質量としてのみ捉えられるなら，それは空間や時間のように，単に十分な根拠を持つ現象に過ぎない（同書 p. 118）。この前半部分は原初質を指すと解釈できるかもしれないが，次の一節はより難しい。獣にも魂が，また他の場所にも実体的形相が存在することを認めない人々もと彼は言う，私が心身結合を説明する方法や，真の実体について私が述べるすべてを承認することはできる。しかし彼らには，そのような形相なしに，真の統一性を持つ何ものもなしに，点によってであれ，あるいは彼らが望むなら原子によってであれ，物質および物体的実体の実在性を可能な限り救い出すことが残されている（G. ii. 127）。また彼は言う，もし彼が求めるような物体的実体が存在しないならば，身体は虹のような単なる真の現象に過ぎないと。なぜなら，物質は実際に無限に分割されるので，我々は真の存在に到達することは決してなく，生気を与えられた機械，すなわちその魂あるいは実体的形相が単なる接触以上の実体的統一性をなすものを見出す時にのみ到達するからである。そしてもしそのようなものが一つもなければ，彼は結論する，人間が可視的世界で唯一の実体的な存在である（G. ii. 77）。これらすべての発言は，魂と身体が一体となって真に一つの存在であることをほのめかしている。身体だけでは，それが実在する限りにおいては多であるにもかかわらず。アルノー宛書簡では，これは単に新哲学の未熟さに帰されるかもしれない。しかし，見てきたように，同様の種類の表現が後の時代にも数多く存在する。そして，モナドと空間の関係を論じた箇所（§ 71.）で我々が不可避と見出した学説――すなわち魂は単なる点ではなくある体積（volume）に現前するという学説――も，この見解と結びつけられるべきである。魂はその現前によって身体全体に形相を与え（informs）それを一つにする。ただし他の従属的な魂が身体の様々な部分に現前し，その各部分を一つにしているのであるが¹⁷。さらにライプニッツにとって空間は充満体（plenum）であるが，数学的諸点からは構成されていない。したがって，我々はあらゆるモナドが少なくとも一つの物理的点（physical point）を占めると想定しなければならない。そのような物理的点は有機的身体と呼ばれうるものであり，すべてのモナドがどのようにして有機的身体を持つに至るかを説明しうるかもしれない。支配的ではないモナドの有機的身体は，それ自体としては純然たる現象であり，いかなる意味でも集合体ではない。しかし，この見解を矛盾から解放することは不可能である。これには二つの原因が寄与したかもしれない。一つは身体の実在性を救おうとする神学的欲求¹⁸，もう一つは各モナドにおける要素としての原初質と，延長された原初質，あるいは二次質（secondary matter）との混同が時折生じたことである。後者はアルノー宛書簡では部分的要因だったかもしれない。しかしデ・ボス宛書簡では，前者のみが作用したに違いない。なぜなら，様々な種類の物質の区別は，他のどの箇所よりも明確に示されているからである¹⁹。

¹⁷ 以下を参照せよ（G. ii. 474）：人間の身体に存在する虫の魂が，人体の実体的部分なのか，それとも――私が好む言い方では――単なる必要条件（bare requisite）であり，形而上学的に必然的なものではなく，自然の過程においてのみ要求される何かなのか，と問われる。

¹⁸ ライプニッツはある箇所で、自らの論をこう述べて決着させている：さらに最後のラテラン公会議は、魂がまさに我々の身体の実体形相であると宣言している（G. II. 75）。

¹⁹ 参照：例： G. ii. 368, 370, 371。

🇬🇧🧐言語学これらの見かけ上の矛盾をよりよく説明する理論があるかもしれないが、私はそれを見つけられなかった。私の理論は実質的にエルトマンのものと同一であり、さらなる議論については彼を参照してもよい。

前成説

🇬🇧🧐言語学ライプニッツが生殖を説明した理論である前成説について、いくつか言葉を加える必要があるようだ。あらゆる単子は永遠であるから、私自身である単子は以前に存在していたに違いない。ライプニッツは、それが父または母の身体を構成する単子の一つを形成していたと主張する（G. III. 565）。彼の考えでは、受胎前には、それは単なる感覚的単子であったか、あるいはせいぜい初歩的な理性しか持たなかったかのいずれかである。後者の見解は、奇跡なしで済ませられるという利点がある。前者の見解では、感覚的単子が自然に理性的になることはありえないため、生殖には奇跡が関与すると想定しなければならない。ライプニッツはこれらの選択肢の間で決断できず、実際両方とも弁神論²⁰に見られる（G. vi. 152, 352）。奇跡的な選択肢が最善であるように思われる。なぜならライプニッツは、人間は死後自然には単なる感覚的単子のレベルに沈むことはないと主張したいからだ。しかし、単子が自然に理性的になりうるなら、自然に理性的でなくなることもありうるはずである、という理由が見当たらない。ライプニッツは当時の顕微鏡的発生学を参照して自らの前成説を支持した。しかし、両親の等しい影響を説明できなかったことは十分明らかである。これを考慮に入れると、唯一の支配的単子という単純さは失われるが、ワイズマンの生殖質連続説に驚くほど似た理論が得られる。したがって数年前なら、ライプニッツを近代科学の最新成果を先取りしたものとして言及できたかもしれない。しかしワイズマン説の崩壊以来、この喜びは自らに禁じなければならない。

²⁰ ちなみにこの事実は、シュタインの主張（各部分が非常に異なる時期に書かれたという）を支持している：参照 Leibniz und Spinoza, Berlin, 1890, p. 275 ff.

第XIII章

混乱した無意識的知覚

モナド間の二種類の差異

🇬🇧🧐言語学我々が見てきたように、単子が異なる点は二つの側面である。視点において異なり、知覚の明瞭さにおいて異なる。前者は絶えず変化している：運動という現象の根底にある実在は視点の変化である。これは少なくとも私には唯一可能な解釈と思われるが、ライプニッツが明確にこの主張をしている箇所はどこにもない。このようにして、絶対運動と相対運動の差異を解釈できるはずである。自らの視点を変える単子は絶対運動を持ち、この変化を知覚する他の単子は状況の相対的変化しか持たない。¹ この見解は再び空間に対応する客観的実在を伴うが、これは我々が一貫して避けられないと見てきたものである。

¹ この主題については、G. ii. 92 と iv. 513 を参照。

🇬🇧🧐言語学我々が見てきたように、視点は混同された知覚に依存するが、混同の度合いの違いには依存しない。混同の度合いに関しても、変化が可能であると想定しなければならない。受胎における奇跡的な変化の可能性は脇に置くとしても、ライプニッツは赤ん坊が大人と同じくらい明瞭な知覚を持つと主張することはほぼ不可能だったろう。また彼は、死は記憶を完全に破壊することはできないが、我々の知覚を混同させる、と言っている［G. vii. 531; (D. 193)］。これが彼の睡眠の説明でもある。彼はロックに反して、魂は常に思考すると主張するが、常に思考を意識しているわけではないと認めている。我々は知覚なしの時は決してないが、しばしば統覚なしの時がある、すなわち明確な知覚を持たない時である（N. E. p. 166; G. v. 148）。思考は魂の固有の活動であり、一度活動状態に入った実体は常にそうである（G. v. 101; N. E. 111）。もしその活動が停止すれば、実体もまた、我々が見てきたように、消滅するだろう。そして目覚めた時には、眠りについた時と数値的に同一の存在ではありえない。

無意識的精神状態

🇬🇧🧐言語学これはライプニッツが心理学において成し遂げた非常に重要な進歩につながる。ロックは、心が意識していないものが心の中にあるはずがないと考えた。ライプニッツは無意識の心的状態の絶対的必要性を指摘した。彼は、知覚（単に何かを意識していること）と、統覚（自己意識、すなわち知覚を自覚すること）を区別した［G. v. 46 (N. E. 47; L. 370); G. vi. 600 (D. 211; L. 411)］。無意識の知覚は意識の状態であるが、その状態では何か他のものを意識してはいるが、それ自体を自覚していないという意味で無意識である。これらの無意識の知覚がいかに重要かは、『新論』序論に明らかである。これらがあるがゆえに、現在は未来を孕み過去を担い、あらゆるものが共謀し、最小の実体においてすら、神の眼のように透徹した眼は宇宙における物事の全過程を読み取ることができるだろう（N. E. 48; L. 373; G. v. 48）。それらはまた個人の同一性を保持し、予定調和を説明する。それらは均衡の無差別性を防ぎ（同前）、二つのものが完全に似ることはありえないのも、それらのおかげである（G. v. 49; N. E. 51; L. 377）。

🇬🇧🧐言語学無意識の心的状態を支持して、ライプニッツはいくつかの論拠を挙げている。いくつかは非常に説得力があるが、他のいくつかは、私の考えでは、混同に基づいている。ロックの論拠、すなわち我々が知っていることを自覚していないものは何も知りえないというものは、彼によれば、行き過ぎである。なぜならそうなると、我々は実際に考えていること以外は何も知らないことになるからだ（G. v. 80; N. E. 84）。さらに、これが最も決定的な論拠だが、我々が常にすべての思考を明示的に反省することは不可能である。さもなければ、心は各反省を無限に反省し続け、新たな思考に移ることが永遠にできなくなるだろう。例えば、ある現在の感情を知覚するとき、私は常に自分がそれを考えていると考え、さらに自分がそれを考えていることを考えていると考え、そしてさらにその考えを考えていると考え、というふうに無限に続けねばならなくなる（G. v. 108; N. E. 118–9）。もう一つ、やや説得力に欠ける論拠は、あらゆる印象は効果を持ち、知覚可能なものは知覚不可能な部分から構成されねばならないというものだ［G. v. 24, 105, 107 (N. E. 25, 116, 118)］。ここから、有限な知覚は、その対象と同様に、無限に分割可能であり、したがって我々が意識していない部分から構成されねばならない、と推論される。ライプニッツは実際、一見異なる四つのもの、すなわち(1)無意識の知覚、(2)混同された知覚、(3)微細な知覚、(4)心的素質を同一視した。この四つのうち、最初のものは自己意識から生じる無限後退によって証明され、我々が常に思考し常に全宇宙を映し出すという主張を維持するために必要である。二番目は感覚知覚を説明し、また我々が見てきたように、異なる単子間の差異を説明するために必要である。三番目は、有限と想定される知覚は、その対象と同じだけの部分を持つという論拠から導かれる。そしてその対象は全宇宙でありうるから、その部分の数は無限でありうる。四番目は、真理が生得的であるという意味を説明するために必要である——ちなみにこの意味は、カントのアプリオリが心の中にあるという意味と非常に似ている。この四つはすべて、ロックによって等しく否定され、ライプニッツによって主張されたように思われる。したがって、それらの相互関係を探究する価値がある。

混乱した微細な知覚

🇬🇧🧐言語学無意識の知覚が最も根本的であり、これが認められれば他のものは従うと考えるのが明らかに妥当である。混乱した知覚とは、その全部分を個別に意識していない状態と言えよう。ライプニッツの用語法では、知られた事物を他の事物から区別するために必要な特徴を個別に列挙できない場合、知識は混乱している（G. iv. 422; D. 27）。同様に混乱した知覚では、知覚の一部の要素を意識していても、その全てを意識しているわけではない（例： G. v, 109; N. E. 120）。なぜなら知覚はその対象と同程度に複雑であると想定されており、したがって知覚のすべての要素を意識しているならば、対象を他の異なる対象から完全に区別できたはずだからである。私が区別しない部分は微細なものだ²。さらに微細な知覚については、ライプニッツは現代の精神物理学と同様に、知覚は一定の大きさに達して初めて自覚されると主張し、十分に微細な知覚は必然的に無意識であるとする。心理的素因（psychical dispositions）は、あらゆる精神が明確な本性を持ち、ロックのいうタブラ・ラサではないと考える者なら誰でも想定せざるを得ないものに対する名称に過ぎない。しかし名称そのものは説明ではなく、ライプニッツの理論が目指すところはその説明である。ロックは、あらゆる真理は生得ではないと否定した。なぜなら私たちが知るものはすべて学習されたものだからだ。ライプニッツはこれに対し、マグダレン橋上のシェリーのように、赤ん坊がそんなに早く忘れるとは驚きを示すことはしない。しかし彼は、生得の真理は常に精神の中に存在するが、経験と教育によってのみ引き出され、すなわち統覚の対象となると述べる。感覚は、彼によれば、反省の材料を提供する。私たちは、他の何か、すなわち感覚が提供する個別の事物について考えなければ、思考そのものを考えないだろう（G. v. 197; N. E. 220）。彼は認めるが、魂が決して知ることのない生得の真理が魂の中に存在する可能性はある。しかしそれを知るまでは、それが常にそこにあったとは知りえない（G. v. 75; N. E. 80）。つまり精神はこれらの真理を知覚しているが、それを知覚していることには気づいていないのである。これは無意識の知覚を通じて心理的素因という曖昧な概念を説明するものだ。ライプニッツは、真理が生得的であると言うとき、単に精神がそれらを知る能力を持つという意味ではなく、精神がそれらを自らの中に見出す能力を持つという意味だと説明する（G. v. 70; N. E. 74–5）³。私たちが知るあらゆるものは自らの本性から発展したものであり、すなわち反省によって、以前は無意識だった知覚を意識化することで得られる。こうして結局すべては無意識の知覚に依存するのであり、その可能性はロックによって否定され、その必要性はライプニッツによって実証されたのである。

² 参照：G. iv. 574「根本的に、混乱した思考とは、それ自体は明確な思考と同様であるが、それぞれが個別には注意を喚起せず、区別させることもないほど微細な思考の集合に過ぎない」

³ しかし、この一節の残りの部分や他の箇所で、彼が真理を心理的素因として説明することに回帰しているのは否定できない［例： G. v. 79, 97 (N. E. 84, 105)］。

🇬🇧🧐言語学それと同時に、微細な知覚と無意識の知覚は結局ほぼ同義であり、混乱した知覚とは微細または無意識の部分を含むものだと考えられる。まず第一に、すべての認識が混乱しているわけではない。必然的真理の知識は明確で不可分である——それを有する限り、混乱していない。また、特定の複合知覚において、いずれかの部分が明確に知られている場合、その部分は残りから分離可能であり、それ自体が本来混乱しているのは残りの部分だけである。私たちの知覚は常に部分的に正しいため、正しい部分は明確な知覚として抽象化され、混乱しているのは残りのみとなる。例えば物質の知覚では、実在する多様性があるため、私たちの概念が混乱するのは多様性そのものにあるのではない。混乱は部分の見せかけの連続性にあり、それは部分の微細さによるものである。ライプニッツが混乱した知覚の好例として挙げるもの——例：個々の波が立てる音から成る海の轟音——においても、彼は常に構成要素の微細さを強調している。したがって微細な知覚と無意識の知覚は同一視できるように思われる。しかしこれでは、私たちが無意識の生得の真理を説明する上で困難が生じる。そのような真理に対する私たちの知覚が、部分に分割されずに強度的に増大・減少しうると想定しない限り、である。この点について、私の知る限りライプニッツに明確な見解はない。彼は、混乱した知覚が何らかの真なる知識を与えるならば、部分的には明確でなければならないことに気づいていないようだ。そしてこの点が、彼が混乱と微細さの関係を明確に把握するのを妨げたのだろう。彼がこれらをどう活用したかは、次章で彼の認識論を検討する際に明らかになる。

第XIV章

ライプニッツの知識論

知識論が意味するもの

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの認識論について論じる前に、私がこれから扱う主題が厳密には認識論（Epistemology）ではなく、主に心理学に属するものであることを指摘しておきたい。第II章～第V章の論理的議論は、一般に認識論と呼ばれる分野のうち、私が非心理学的と考える部分を扱った。私たちが今問題とするのは異なる種類の問題である。それは「真理の一般的条件とは何か？」あるいは「命題の本質とは何か？」といった問題ではない。それは完全に後続する問題、すなわち私たちや他者がいかにして何らかの真理を知るに至るか、時間内の出来事としての認識の起源は何か、という点である。この問いは明らかに主に心理学に属し、ライプニッツが言うように哲学の予備段階ではない［G. v. 15 (N. E. 15; D. 95)］。二つの問いが混同されてきた——少なくともデカルト以降——なぜなら人々は、真理は誰も知らなければ真ではなく、知られることによって真となると想定してきたからだ。ライプニッツは、神について論じる際に見るように、この混同を犯している。またロックも、単なる心理学的意図を否定している点で同様の過ちを犯しているように見える¹。しかしそれは私たちが同じ過ちを犯す理由にはならず、以下ではそれを避けるよう努めたい。同時にロックはある意味で正当化される。この問題は純粋に心理学的なものではない。なぜならそれは信念（belief）よりも知識（knowledge）を論じているからだ。心理学の厳密な立場からは、真なる信念と偽なる信念、知識と誤謬を区別することはできない。心理的現象として、信念はその内容によって区別されうるが、その内容の真偽によって区別されることはない。したがって知識、すなわち真なる命題への信念を論じる際には、私たちは真理と信念の両方を前提としている。この探究はそれゆえ混成的であり、真理の哲学的議論と信念の心理学的議論の両方に後続するものである。

¹ 人間知性論、序論、§2

生得観念と生得真理

🇬🇧🧐言語学前章で私は、ライプニッツが生得観念と生得真理をどのような意味で認めていたかを簡潔に説明した。それらは常に精神の中に存在するが、意識的な統覚の対象となることによって初めて適切に知られるようになる。ライプニッツは『新論』において、必然的真理の生得性を示すことのみを試みているが、モナドの独立性ゆえに、知られるようになるあらゆる真理は生得的であると主張せざるを得ない立場にある。とはいえ、彼は必然的真理を経験によって学ぶことの不可能性を証明する方が容易であると考え、これがロックの知識論全体に対する反証となることを期待しているようだ。彼は『新論』において生得真理という表現を、あらゆる観念が生得的である真理（すなわち感覚に由来しないもの）を指すために用いているが、この語には別の用法もあると説明している[G. v. 66 (N. E. 70)]。彼が用いる意味では、「甘いものは苦くない」という命題は生得的ではない。なぜなら甘さと苦さは外的感覚に由来するからである。しかし「四角形は円ではない」は生得的である。というのも四角形と円は知性自体が提供する観念だからである[G. v. 79 (N. E. 84)]。ここで疑問が生じる：ライプニッツは感覚的観念を他の観念とどのように区別しているのか？ 彼は他の哲学者のように、感覚的観念が外部から刻印されると主張することはできない。また、感覚的観念だけが外的な事物を表象し得ると主張することもできない。なぜならそれらはすべて混雑しており、世界の真の認識には存在しないからである[G. v. 77, 109 (N. E. 82, 120)]。したがって感覚的観念は、その固有の性質によって、外的原因への言及ではなく、区別されねばならない。この点について、私の知る限りライプニッツは明確な説明を何もしていない。最も明確に近い説明は『形而上学叙説』にある(G. iv. 452)。彼は、感覚対象の私たちへの作用について、コペルニクス主義者が日の出について語るのと同様の仕方で語ると述べる。実体が互いに作用すると言える意味が存在し、「この同じ意味で、私たちは感覚の仲介によって外的に知識を受け取ると言える。なぜなら、外的な事物のいくつかは、私たちの魂を特定の思考へと決定づける理由を特に含み、あるいは表現しているからだ」と。したがって感覚的観念とは、第XII.章で説明された意味で私たちが受動的であるような観念である。また感覚的観念は混雑しており、外的世界を表現している。「明晰な観念は神の表象であり、混雑した観念は宇宙の表象である」[G. v. 99 (N. E. 109)]。実際、彼は延長や空間的外在性を前提とする観念をすべて感覚的観念として示している。ただし空間自体は感覚的観念ではない。「複数の感覚から来ると言われる観念」、例えば空間、形相、運動、静止などの観念は、「むしろ共通感覚、すなわち精神自体から来る。それらは純粋知性の観念であるが、外的なものに関連しており、感覚が私たちにそれらを知覚させる」[G. v. 116 (N. E. 129)]。したがって外的に現れる性質は感覚的観念であるが、外在性そのものに含まれるものはすべて感覚的ではない。また外的に現れる性質は混雑している。なぜならそれらは、現れるがままにはモナドの状態ではあり得ないからである。一方、反省に由来する観念は必ずしも混雑していない(cf. G. ii. 265)。なぜなら、もしそれらが私たち自身の心的状態を真に記述するなら、単なる現象ではなく何か現実的なものを記述するからである。この理由に加え、反省によって範疇（ライプニッツがプレディカメントと呼ぶもの）を発見するという事実もある。ライプニッツの知識論には、確かにカントを連想させる点が多い。存在は、彼は言う、感覚的対象には理性の助けなしには見出せず、したがって存在の観念は反省に由来する[G. v. 117 (N. E. 130)]。知性には感覚から来るもの以外何もないという命題に対して、ライプニッツは知性自体を除いてと付け加える(G. v. 100; N. E. 111)。「私たちの観念の知覚は外的感覚か、あるいは反省と呼ばれる内的感覚のいずれかから来るというのはまったく真実である。しかしこの反省は、（ロックが述べるように）精神の単なる作用に限定されない。それは精神自体にまで及び、精神を知覚することにおいて私たちは実体を知覚するのである」[G. v. 23 (N. E. 24)]。魂は、彼は言う、それ自体に対して生得的であり、したがって特定の観念を本質的に含んでいる[G. iii. 479; G. v. 93 (N. E. 100)]。すなわち、存在、統一性、実体、同一性、原因、知覚、理性、および感覚が与えられない多くの他の概念を含む[G. v. 100 (N. E. 111)]。そしてこれらの観念は、感覚から得られるいかなる知識にも前提されている。また必然的真理は、ライプニッツが指摘するように、感覚がそれらを必然的だと示せなくとも確かに知られている[G. v. 77 (N. E. 81)]。したがって、そのような真理は精神の本性から展開されるのである。ライプニッツが必然的真理にこだわったのは、その場合、知識が知られるものの心的作用によるものと想定できないからだと推測される。なぜならこの場合、知られるものは時間内に存在せず、したがって私たちの知識の原因とはなり得ないからだ。このため、知識が知られるものによって引き起こされることは決してなく、精神の本性から独立して生じると想定することが容易になったのである。

『新論』はライプニッツの形而上学と矛盾する

🇬🇧🧐言語学『新論』で展開された生得真理の学説は、本来あるべき以上にカントの学説に似ている。空間、時間、範疇は生得的であるが、空間に現れる性質は生得的ではない。知られるあらゆる真理が生得的であるという一般理論（ライプニッツが採用すべきだったもの）に対しては、モナド論全体を攻撃する以外に答えはない。しかし、感覚知覚はその対象によって引き起こされるとする常識的見解を採用しつつ、生得真理はそのような原因を持たないとする『新論』の理論に対しては、アプリオリなものが主観的であるとするカントの学説にも等しく適用できる反論があると私は考える。主観性の論拠は単にこうである：私たちが知るものが何かの現存する存在である場合、その知識はその存在によって引き起こされると想定できる。なぜなら両者の間には時間的関係があるからだ。しかし、私たちが知るものが永遠の真理である場合、そのような時間的関係はあり得ない。したがって知識は知られるものによって引き起こされることはない。しかし、その知識がすでに漠然と精神内に存在していない限り、他のいかなるものもそれを引き起こし得ないとされる。したがってそのような知識は何らかの意味で生得的でなければならない。この議論を説得力ある形で述べるのは難しい。それは、知識は知られるものによって引き起こされるか、まったく原因を持たないかのどちらかでなければならないという根本的に誤った二分法に依存しているように思われる。知覚対象の因果的作用を否定したライプニッツにおいて、この議論が知識の種類を区別する手段として用いられるのは特に不都合である。しかしこの特殊な学説は脇に置き、対象が私たちの知覚を引き起こすと認めたとしても、必然的真理が生得的でなければならないということになるだろうか？ この見解を支持する者は皆、ライプニッツと同様に、生得的知識はあくまで潜在的であると認めざるを得ない[G. v. 71 (N. E. 76)]。一方、意識的な知識はすべて獲得されたものであり、明確な原因を持つ。さて、もし知識が知られるもの以外の原因によって意識化され得るなら、なぜそれが完全にそのような原因によるものとは言えないのか？ 私たちが言えるのは、精神がそのような知識への傾向性を持っていたに違いないというだけである。これは何も説明しない曖昧な表現に過ぎない。さらに、同じ論法は感覚知覚にも適用できる。もし精神が感覚的知識の能力を持たなければ、対象はそのような知識を引き起こし得ない。この見解によれば、色、音、匂いなどの感覚も同様に生得的でなければならない。実際、必然的真理の意識的知識が引き起こされると認めることの困難さは、その知識一般が引き起こされると認めることの困難さと全く同じである。いずれの場合も、知識は知られるものによってのみ引き起こされ得ると想定することによって困難が作り出されている。この想定は、人々が実際に知られるものは何かと自問していれば消えていただろう。アプリオリな知識では命題を知り、知覚では存在者を知ると想定されているが、これは誤りである。いずれの場合も私たちは等しく命題を知るのである。知覚において私たちは、何かが存在するという命題を知る。私たちが単に何か（それが何であれ）を知るだけではないことは明らかである。なぜならそれは単なる想像においても同様に現れるからだ。知覚を特徴づけるのは、その何かが存在するという知識である。実際、知られ得るものは何であれ真でなければならず、したがって命題でなければならない。知覚とは、私たちが言うならば、存在論的命題の知識であり、他の命題から意識的に推論されたものではなく、その知識が存在する時間と同じかほぼ同じ時間を参照するものである。もしこれが十分に認識されていたなら（すなわち、知られるものは常に命題であると反省されていたなら）、人々は知識が知られるものによって引き起こされ得ると安易に想定しなかっただろう。知覚における知識は、存在するものによって引き起こされるのであり、それが存在するという事実によってではないと言うことは、そのような知識が知られるものによって引き起こされるのではないと即座に認めることである。こうして知覚と知的知識は、一般に考えられる以上にはるかに類似したものとなる。私たちは、すべての知識が常に精神内にあると主張するか（その場合、意識への出現が問題となる）、あるいはすべての知識は獲得されるが、知られる命題によって引き起こされることは決ないと認めねばならない。個々の場合においてその原因が何であるかは、純粋に経験的な問題となり、心理学に完全に委ねることができる。

生得観念に関する困難

🇬🇧🧐言語学さらに、ライプニッツが「生得的観念」によって何を意味したかについて大きな困難がある。この問題は『新論』の第II巻の冒頭で扱われている[G. v. 99 (N. E. 109)]。「観念は思考の対象ではないのか？」とロックは問う。ライプニッツは答える。「それに加えて、それが直接的な内的対象であり、この対象が事物の本性や性質の表現であるならば、私はそれを認める。もし観念が思考の形式であるなら、それは対応する実際の思考とともに現れ消滅するだろう。しかし対象であるなら、それは思考の前後にも存在し得る²」。したがって観念は、精神内にあるとはいえ、知識でも欲望でもない。それは思考ではなく、思考が思考する対象である。この一節は、ライプニッツが観念が精神内に存在すると言った唯一の理由が、それらが明らかに精神の外には存在しないからであることを明らかにしている。彼はなぜ観念が存在すると想定されるべきなのか、またそれらを単なる心的存在とすることの困難を考慮したことはないようだ。例えば、観念「2」を考えてみよう。ライプニッツは認めるが、これは私の「2」についての思考ではなく、私の思考が対象とする何かである。しかしこの何かは私の精神内に存在するため、他者が思考する「2」と同じではない。したがって、異なる人々が思考する一つの明確な数「2」があるとは言えない。精神の数だけ異なる数「2」が存在するのである。これらは皆、何か共通のものを持っていると言われるだろう。しかしこの共通のものは、別の観念以外ではあり得ない。その観念は、今度は精神の数だけ異なる観念から成る。こうして私たちは無限後退に導かれる。二人の人が同じ観念を思考することはできないだけでなく、精神の本質的構成要素ではない観念が存在しない限り、何か共通点を持つ観念を思考することすらできない。観念は思考の対象であるというロックの定義には同意できるかもしれない。しかし、観念が単に精神内の何かではなく、またあらゆる観念にどこか別の場所での存在を与えようとすることも避けねばならない。知識、観念、真理が「単なる自然的習慣、すなわち能動的・受動的傾向性と素質に過ぎない」という主張[N. E. 105; G. v. 97]にも、まったく同じ批判が当てはまる。

² Cf. also G. III. 659 (D. 236); IV. 451.

感覚と知性の区別

🇬🇧🧐言語学ライプニッツにおける感覚的知識は、その発生源によってではなく本質によって知的知識と適切に区別されている。その違いは、感覚的知識が扱う性質が空間的に拡がりを持ち、すべてが混然としている点にある。この混淆性から、一見単純に見える性質も実際には複合的であることが帰結する。たとえ私たちに分析が不可能でも、緑色は一見単純だが、ライプニッツによれば実際には認識不可能な微細な青と黄の混合だとされる［G. v. 275 (N. E. 320)］。ただし彼は、青と黄が明確に知覚された場合にどのように現れるかについては説明していない。しかし彼は、分析的な判断を信じる者として当然ながら、必然的真理と感覚的真理に対する私たちの証拠の性質は異なると考えているようだ。彼によれば、理性の第一真理は＜矛盾律＞であり、一方で事実に関する第一真理は直接知覚の数だけ存在する。私が思考するという事実は、私が様々な事物を思考するという事実より直接的ではない。この点は、＜デカルト＞の『コギト』に対する批判として強調されている［G. iv. 357 (D. 48)］。つまり、矛盾律は必然的真理にとって唯一の究極的前提だが、偶然的真理にとっては経験の数だけ究極的前提が存在するのだ。ライプニッツは言う：真理と虚偽の区別がなくならない限り、経験と同一律・矛盾律以外を原理と見なすべきではない［G. v. 14 (D. 94; N. E. 13)］。このように多くの事実的真理は自明性以外の証拠を持たないが、必然的真理において自明性が適用されるのは矛盾律のみである。ただし事実に関する自明の真理はすべて心理学的なもの、すなわち私たち自身の思考に関わるものだ。この点でライプニッツはデカルトや＜バークリー＞と一致する。彼が両者より哲学的である点は、事実的真理が必然的真理を前提にしており、したがって私たち自身の存在が全ての真理の究極的前提ではないと認識したことだ。私自身の存在は、彼によれば、証明不可能という意味で公理であるが、必然的という意味ではない［G. v. 391 (N. E. 469)］。あらゆる有限な存在と同様にそれは偶然的だが、必然的真理と同等に確実である（N. E. 499; G. v. 415）。こうしてライプニッツはロックと合意する：私たちは自己の存在を直観的に知り、神の存在を論証的に知り、他者の存在を感覚的に知る（ib.）。ただし感覚的知識は疑いの余地があり、他者の存在に対する一般的根拠なくしては受け入れられない［G. v. 117 (N. E. 130)］。この理論は大枠ではほぼ＜デカルト的＞だが、既に指摘した通り、デカルトに対する二つの明確な進歩を含む。第一に、自己存在が必然的真理の前提とされない点。第二に、私の様々な思考の存在が自己の存在と同程度に確実とされる点だ。ライプニッツは見逃していたが、外部事物の存在が自己の思考の存在と同等に確実かつ直接的であるという同様に真実と思われる点を発見できず、そのため外部世界への信念を正当化できなかった。

観念の性質

🇬🇧🧐言語学次に私は、ライプニッツが＜デカルト＞を精緻化した別の側面、すなわち「観念の質」として知られる学説について論じる。これは『知識・真理・観念に関する考察』（D. 27-32; G. iv. 422-6）（1684年）で展開された。デカルトは「明瞭判然と把握されるものはすべて真実である」と主張したが、ライプニッツはこの格言が明瞭性と判明性の基準なしでは無意味だと指摘する［G. iv. 425 (D. 31)］。彼は以下の定義を提示した：知識は＜曖昧＞か＜明瞭＞かのいずれかである。明瞭な知識は＜混同的＞か＜判明的＞かに分類される。判明的知識は＜適切的＞か＜不適切的＞であり、さらに＜記号的＞か＜直観的＞かに分かれる。完全な知識は適切的かつ直観的である。

🇬🇧🧐言語学これらの用語の意味について：ある観念が＜曖昧＞であるとは、それが表す事物を認識させず、類似の他事物と区別させない場合を指す。＜明瞭＞であるとは、それが表す事物を認識させる場合を指す。明瞭な知識が＜混同的＞であるとは、知られた事物を他事物から区別するために必要な＜特徴＞を個別に列挙できない場合をいう（ただしそのような特徴は存在する）。例えば色や匂いがこれに該当する。これらは分析できないが、その原因を考察すれば明らかなように確かに複合的である（ライプニッツは知覚が常に対象と同程度の複雑性を持つと信じており、緑が青と黄の混合で生成されることから、緑の対象は複合的であり、したがって緑の知覚も複合的だと考える）。明瞭な知識が＜判明的＞であるとは、知られた事物の特徴を個別に列挙できる場合――すなわち名目的定義が可能な場合――または、知られたものが定義不能だが原始的である場合、つまり究極の単純概念である場合を指す。したがって金のような複合概念は、その全特徴が＜明瞭に＞知られる時には判明的である。全特徴がさらに＜判明的に＞知られるなら＜適切的＞であり、特徴が＜判明的に＞知られないなら知識は＜不適切的＞となる。ライプニッツは適切的知識の完全な例が存在するか確信していないが、＜算術＞はそれに極めて近いと考える。判明的知識はさらに記号的か直観的に分類される。対象の全体性を同時に知覚せず、数学のように記号や象徴で代用し、必要時にその意味を想起できる場合は＜記号的＞または盲目的である。ある観念を構成する全ての基本概念を思考の中で一挙に把握する時、その思考は＜直観的＞である。したがって判明的な原始的観念の知識は、もし得られるなら直観的でなければならないが、複合概念の知識は一般に記号的でしかない。

定義

🇬🇧🧐言語学この学説は定義に重要な示唆を与える。単なる名目的な定義とは対照的に、＜実在的＞定義は定義対象の可能性を示す。これは＜経験的＞に（対象が実際に存在することを示して）達成されうるが、私たちの知識が適切である限り、＜先験的＞にも達成されうる。なぜならこの場合、矛盾を発見することなく完全な分析が行われており、矛盾が存在しないなら、定義されたものは必然的に可能だからである［G. iv. 424-5 (D. 30)］。ライプニッツは定義全般について多くの重要な見解を述べている。定義とは単にある観念の判明的説明に過ぎない［G. v. 92 (N. E. 99)］が、実在的か名目的かのいずれかである。特徴を列挙するだけでそれらの両立可能性を示さない場合は名目的定義である。全特徴の両立可能性が示され、定義されたものが可能であることが証明される場合は実在的定義である。定義された観念は、たとえそれが述語づけられる対象が存在しなくとも実在的となる［G. v. 279 (N. E. 325)］。単純な用語は名目的定義を持ちえない。ただし緑のように私たちに対してのみ単純である場合は、緑が青と黄の混合であると言うように、その原因を説明する実在的定義を持ちうる［G. v. 275 (N. E. 319)］。形式の連続性は定義に関してライプニッツを悩ませ、たとえば特定の乳児が人間か否か疑わしい場合があることを認めざるを得なかった。しかし彼は＜ロック＞に対してこう反論する：たとえ私たちが問題を決定できなくとも、常に唯一の真の答えが存在すると。被造物が理性的なら人間であり、そうでなければ非人間である。そしてそれは常に理性的であるか非理性的であるかのいずれかであり、選択すべき選択肢について疑いがあるだけだと［G. v. 290 (N. E. p. 339)］。ただし連続性のあらゆる事例には真の困難がある。対象の無限小の変化が観念に有限の変化をもたらす可能性だ。例えば一本の髪の喪失が人間を禿頭にするように。このような場合、ライプニッツは自然が観念を厳密には規定していないと考える［G. v. 281 (N. E. 328)］が、これは不十分な回答と思われる。

普遍記号学 (Characteristica Universalis)

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの定義の概念や、すべての公理を同一のものあるいは定義からの直接的な帰結へ還元すること[G. v. 92 (N. E. 99)]と結びついているのが、彼の普遍記号法（キャラクテリスティカ・ウニウェルサリス）、あるいは普遍数学という構想である。これは彼が生涯にわたって大切にした考えであり、すでに20歳の時に執筆している³。彼は、形式的規則が思考の必要性を回避する記号的方法が、数と量の科学で生み出したのと同様の実り多い結果を、あらゆる分野でもたらしうると考えていたようだ。「望遠鏡や顕微鏡が」と彼は言う、「この道具が思考能力に対して果たしうるほどの役割を目に対して果たしてこなかった」（G. vii. 14）。「もしこれを持っていれば、形而上学や道徳の問題について、幾何学や解析学と同じような仕方で推論できるはずだ」（G. vii. 21）。「議論が起こった場合、二人の哲学者の間に必要なのは、二人の会計士の間に必要なのと同程度の論争でしかない。なぜなら、彼らが鉛筆を手に取り、石板に向かって座り、互いに（必要なら友人を証人にして）言うだけで十分だからだ：計算しよう」（G. vii. 200）。彼は、いかなるアプリオリな科学においても前提を確立すれば、残りは単なる推論規則によって効果的に処理できると考えた。そして正しい前提を確立するには、採用されたあらゆる概念を単純概念に到達するまで分析すればよく、そうすればすべての公理はただちに同一命題として従うと主張した。彼はこの方法をユークリッドの公理に適用するよう促した。これらの公理は証明可能だと彼は考えていた[G. v. 92 (N. E. 99)]。普遍記号法は三段論法に非常に似たものであったようだ。三段論法は、彼が言うには、人間の発明の中で最も実り多いものの一つであり、一種の普遍数学である[G. v. 460 (N. E. 559)]。彼が望んでいたものは明らかに現代の記号論理学⁴と類似しており、これは確かに数学の一分野であり、ブールによって「思考の法則」を扱っているという認識のもと発展させられた。数学的理念として――形式論理学、通常の代数学、幾何学を特殊な事例として包含する普遍代数として――ライプニッツの構想は非常に有用であることを示してきた。しかし哲学を追求する方法としては、分析命題への信念に起因する形式主義的な欠陥を持っており、それはスピノザを幾何学的方法を用いることへ導いた。哲学の仕事はまさに、いかなる計算体系や科学の基礎にもなるべき、そうした単純な概念や原始的な公理の発見だからである。原始的な公理は同一であるという信念は、結果ではなく前提に重点を置く真の哲学的方法に根本的に反して、前提よりも結果に重点をもたらす。もし前提が「AはAである」や「ABは非Aではない」といった種類のものであれば、前提には困難も興味もありえない。こうしてライプニッツは、偉大な必要条件は便利な演繹法だと想定したのである。ところが実際には、哲学の問題は演繹に先立つべきである。定義可能な概念や証明可能な命題は、従属的な哲学的な関心しか持たない。重点は定義不可能で証明不可能なものに置かれるべきであり、ここでは直観以外に利用できる方法はない。したがって、普遍記号法は、数学においては最高の重要性を持つ理念であったが、哲学においては、三段論法に助長され、必要なる真理の分析的性質への信念に基づいた根本的な誤解を示していた。⁵

³ 『結合法に関する論文』（Dissertatio de Arte Combinatoria）, G. iv. 27–102。

⁴ 記号論理学の計算規則のいくつかが示されている箇所については、G. vii. 214–15, 230 を参照。

⁵ この問題に関するライプニッツの見解については、グハウアー『前掲書』第I巻 p. 320 以下を参照。完全な扱いについては、クチュラ『ライプニッツの論理学』（La Logique de Leibnitz）、パリ、1900年（刊行中）を参照。

第XV章

神の存在証明

ライプニッツが認めた四つの証明

🇬🇧🧐言語学私は今、ライプニッツ哲学の中で最も弱い部分、矛盾に最も満ちた部分に来た。私たちが検討してきた学説において、恣意的に見えるもの、あるいはさらなる説明を必要とするものは、何であれ、全能の創造者への言及という安易な手段によって容易に説明されてきた。避けられない困難だけでなく、避けられたかもしれない他の困難さえも、ライプニッツの正統性が好んで主張する議論を補強するために、放置されてきたのである。実体の哲学は一般的に、一元論（モニズム）か単子論（モナド論）のいずれかであるべきだと私たちは言えるであろう。一元論は必然的に汎神論的であり、単子論は論理的であるならば必然的に無神論的である。しかしライプニッツは、神の存在を確立しない哲学は無価値だと感じており、彼の体系の特定の隙間が神の力、善性、英知への言及によって糊塗されたことを否定できない。さて、この結果をもたらした議論が何であったかを検討してみよう。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツには、神の存在を証明しようとする四つの異なる論証がある。私の知る限り、そのうち一つだけが彼自身の発案であり、それは四つの中で最悪のものであった。それらは、存在論的証明、宇宙論的証明、永遠の真理からの証明、そして予定調和からの証明である。

存在論的証明

🇬🇧🧐言語学存在論的証明は、デカルトがアンセルムスから採用したものであるが、ライプニッツはそれをあまり用いず、デカルト流の形式に対しては厳しく批判した。

🇬🇧🧐言語学しかしながら、この証明と永遠の真理からの証明だけが、必然的な前提から出発しており、したがって形式的に必然的な結果をもたらすことができる。そしてもちろん、神の存在が必然的な真理であることを示すことは極めて重要である。さらに、もしこれが真実ならば、存在論的証明は本質的に正しくなければならない。なぜなら、神が存在しないと想定することが自己矛盾であるならば、その存在は彼の本質に属することになり、結果として、その存在は彼の本質から推論できることになるからである。そして、これはまさに存在論的証明が試みていることである。したがってライプニッツは、それを完全には否定しないよう注意している。

🇬🇧🧐言語学存在論的証明は様々な形で提示できる。その原始的な形では、神はあらゆる完全性（パーフェクション）を持ち、存在も完全性の中に含まれる――つまり、善きものは、存在する方が存在しないよりも優れている――と述べている。結果として、存在は神の本質に属する。最も完全な存在者が存在しないと想定することは、自己矛盾である。また神は、善への言及なしに、最も実在的な存在者、あるいは全実在の総和として定義されるかもしれず、その場合も同様に、彼の本質から存在が帰結する。ライプニッツはこれらの議論に対して、神という観念が可能な観念であることを証明していないと反論した。彼は認める、それらは神に対してのみ真であること、すなわち神が可能ならば存在することを証明している[例： G. v. 419 (N. E. 504); G. vi. 614 (D. 224; L. 242)]。この反論はすでにデカルトに対してなされ、彼の省察に対する第二駁論への返答で答えられていた¹。ライプニッツは難なく、神の観念が可能であることを示した。その可能性は、偶然的なものの存在からア・ポステリオリに帰結する。なぜなら、必然的存在はそれ自体で存在するもの（being of itself）であり、もしこれが可能でなければ、いかなる存在も可能ではないからだ[G. iv. 406 (D. 137)]。しかし、この議論の筋道はむしろ宇宙論的証明に属する。神の可能性は、彼には限界も否定も、したがって矛盾もないことからア・プリオリに帰結する[G. vi. 614 (D. 224; L. 242)]。この論証は、1676年にハーグでスピノザに提出した「最も完全な存在者が存在すること」（That the most perfect Being exists）²という表題の論文でよく述べられている。この論文の内容は、その執筆時期が早いにもかかわらず、彼の後期の哲学と完全に調和している。彼は、自らが常に受け入れてきた前提から、神は可能であることを証明しようと試み、次に存在論的証明を用いて神が現実に存在することを示そうとする。こうして彼は、存在論的証明に、自らが常に必要であると主張していたのと全く同じ推論を前書きとして付すのである。

¹ 『デカルト著作集』（Oeuvres de Des Cartes）、クーザン編、第I巻 pp. 407, 440 以下を参照。

² G. vii. 261 (N. E. 714)。またシュタイン『ライプニッツとスピノザ』（Leibniz u. Spinoza）、補遺 I。 補遺 vii. (1678年1月) 参照。

神の観念の可能性の証明

🇬🇧🧐言語学論証は以下の通りである。単純または絶対的であり、肯定的で定義不可能であり、対象を限界なく表現するあらゆる性質は、完全性（パーフェクション）である。このような性質はすべて、一つの同じ主語の述語となりうる。なぜなら、そのうちの二つ、AとBが互いに相容れないと仮定してみよう。ライプニッツは言う、それらの非両立性は、それらを分解せずに証明することはできない。さもなければ、それらの本質は推論の中に入らないだろう。しかし両者とも分解不可能である。またライプニッツは、それらの非両立性をそれ自体で知ることはできないとも考える。したがって、AとBは両立不可能ではなく、そのような主語は可能である。そして存在が一つの完全性であるから、そのような主語は存在する。

🇬🇧🧐言語学この推論は、神が、そう定義された限りでは自己矛盾的ではないことを証明している点では確かに有効である。そして必要判断の分析理論と合わせれば、これで神の可能性を証明するのに必要なことはすべて満たされる。しかし、興味深い点は存在論的証明そのものであり、存在は一つの完全性であるから神は存在すると言うことに含まれている。これは存在を述語と見なすことに依存しており、ライプニッツはそのように考えている[G. v. 339 (N. E. 401)]。

🇬🇧🧐言語学しかし彼は、有限なものに関して言えば、存在と他のすべての述語との間に大きな違いがあることを認めている。実存判断だけが分析的ではない。述語が存在ではない命題では、述語は主語に含まれている。しかし述語が存在である場合、それは神の場合を除いては含まれていない。ライプニッツは、カントが主張したこと、すなわち私が単に想像する百ターラーと実際に存在する百ターラーは全く同じであるということを認めただろう。なぜならこれは実存の主張の綜合的本性に含まれるからである。もしそうでないならば、現実の百ターラーの概念は可能な百ターラーの概念と異なることになる。存在は概念に含まれることになり、実存判断は分析的となるだろう。しかしライプニッツは、ある特定の述語を持つ主語と持たない主語は全く同一ではありえないのだから、存在をそもそも述語と見なすべきではなかった。彼はしたがって、カントの立場、すなわち実存は述語ではなく、神の非存在は自己矛盾的でありえないという立場に到達すべきであった³。彼は代わりに、偶然的真理と必然的真理の間、つまり実存的であるものとそうでないものの間のギャップを、神の必然的存在によって埋めようとしたのである。この試みは彼のすべての議論の根底にあり、次に検討すべき宇宙論的証明の場合に特に明らかである。

³ 存在は明らかに実在的な述語ではない。すなわち、事物の概念に付加しうる何らかの概念ではない。それは単に事物そのもの、あるいはその内部における特定の規定性の設定に過ぎない（『純粋理性批判』ハルトマン版 p. 409）。

宇宙論的証明

🇬🇧🧐言語学宇宙論的証明は一見、存在論的証明よりも尤もらしく見えるが、哲学的には劣っており、その優れた説得力は単に含意を隠蔽することから生じている。形式的欠陥として、有限な存在を前提とし、これを偶然的と認めた上で、非偶然的な存在を推論する点にある。だが前提が偶然的なら、結論もまた偶然的でなければならない。この矛盾を回避する唯一の方法は、当の議論が分析的であり、複合命題から論理的に前提される命題へと進み、必然的真理が偶然的命題に内在しうると指摘することである。しかしこの手続きは、厳密には前提の証明とは言えない。判断Aが別の判断Bを前提とするなら、Aが真であればBも真であることは疑いない。だがAを認める正当な根拠が、同時にBを認める根拠とならないことはありえない。例えばユークリッドにおいて、諸命題を認めるなら公理も認めねばならないが、これを公理承認の理由とするのは荒唐無稽である。この種の議論はせいぜい相手が拙劣な論者である場合の人身攻撃的論法（ad hominem）に過ぎない。人々が有限な存在を認めるなら、あなたは彼らに神の存在を認めさせることになる。しかし彼らが有限存在を認めるべき理由を求めれば、宇宙論的証明が有効である限り、唯一の根拠は神の存在へとまず導くものであり、そのような根拠は存在論的証明にしか見出せない。ライプニッツはこの証明をア・ポステリオリなものと呼ぶことで、事実上このことを認めている[G. vi. 614 (D. 224; L. 242)]。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツによる宇宙論的証明を簡潔に述べると次のようになる。現世界は仮説的には必然的だが、絶対的にはそうではない。それが現にあるがゆえに、やがてあるべき姿になる。しかし世界の状態を次々に結びつける因果性は、そもそも世界が存在する理由を示すことは決してない。たとえ世界の永遠性を仮定しても、系列全体の理由が必要であることから逃れられない。各状態が先行状態から導出されても、諸状態が存在する十分な理由は決して得られない。したがって、事物の理由は何らかの超世界的なものでなければならない。有限な存在者の総体は偶然的であるから、十分な理由を要求する。だがこの理由は系列内部に見出せない。なぜならあらゆる項は偶然的であり、それ自体十分な理由を要するからである。ゆえにすべての偶然的事物の十分な理由は、それ自体偶然的ではなく形而上学的に必然的なものでなければならない。さらに、存在するものの理由は存在するものからしか導出されない。したがってすべての偶然的事物の形而上学的必然的な十分理由は、本質が存在を含む必然的存在者、すなわち神でなければならない[G. vii. 302 (D. 100; L. 337)]。

この証明への反論

🇬🇧🧐言語学この議論は次の点で攻撃に晒される。存在者の理由が他の存在者にしか求められないなら、存在論的証明は成立しない。永遠なる事物については、たとえ原因がなくとも理由があり、持続する事物においてそれは必然性そのもの、つまり本質であることを理解せねばならない（同書）。したがって存在者を要求するのは偶然的存在者の理由のみである。しかしこれは、偶然的事物の理由が必然化せずに傾斜させる（inclines but does not necessitate）ものでなければならないという前提に基づく。これこそ偶然性の本質である。それゆえ神の必然的存在が得られたとき、偶然的事物の世界はそこから必然的に導出されてはならない。すると神の意志作用は偶然的でなければならない。なぜならそれらは効果を必然的に達成するが、効果が偶然的たるためには、意志作用自体が偶然的だからである。したがって意志作用自体も、必然化せずに傾斜させる十分な理由を必要とする。これは神の善性に見出される。神は悪を行う自由を持つがそれを行使しないとされる[G. vi. 386 (D. 203); G. vii. 409 (D. 274)]。しかし神の善性自体は必然的と想定せざるを得ない（前掲39頁参照）。こうして存在命題の偶然性は、究極的に「神が必ずしも善を行わない」という主張に依拠することになるG. iv. 438）。実際、神の善行は、各々が善性に十分理由を持つ個別存在者の集合と捉えねばならない。あるいはその十分理由を、必然的命題の認識たる善の知識、すなわち英知に求めることも可能である。ライプニッツによれば、神の善性は善を創造せしめ、英知は可能な限りの最善を示し、能力はそれを創造させる(G. vi. 167)。

🇬🇧🧐言語学宇宙論的証明に戻ろう。全偶然的事象が依然として偶然的であり、それ自体とは別の形而上学的必然的存在者に理由を持たねばならないと主張することで、ライプニッツは神的証明に潜む汎神論を排除しようとする。彼は同様に、すべての有限存在者が他の存在者によって制約されると言いつつ、存在者全体の系列はいかなる存在者にも制約されないとも言えたであろう。するとその十分理由は存在者ではなく、したがって存在の総体は形而上学的に必然的となる。しかしこの論法はスピノザ主義へ導く。これはブラッドレー氏の用いた形式に極めて類似し、実際ライプニッツの議論の根底をなす。判断の存在論的理論を認めるなら、その妥当性は疑いない。真理が存在しないと主張することは自己矛盾的である。なぜならその主張自体が真であれば真理は存在するからだ。もし全ての真理が存在するものに関する命題から成るなら、何ものも存在しないと主張することは自己矛盾的である。したがって何らかの存在は形而上学的に必然的である。この議論はブラッドレー氏の『論理学』第1巻第2-4章で詳述されており、存在論的証明と宇宙論的証明の双方の性質を帯びている。それはまたライプニッツの永遠真理からの証明を示唆しており、そこから彼が判断の存在論的理論を保持していた意味が明らかとなる。

永遠の真理からの証明

🇬🇧🧐言語学我々は、ライプニッツが永遠の真理はすべて仮説的であると主張したことを見てきた。それらはその主語の存在を主張しない。可能なものは現実のものよりも広く、あらゆる可能世界は永遠の真理によってのみ記述されうる。しかしこの見解は、私にはまったく健全に思えるが、ライプニッツを警戒させる。彼はこう反論されるかもしれないと考えた──存在以前の可能性や本質は虚構であると。これに対して彼は、それらは虚構ではなく、永遠の真理と共に神の心の中に求められねばならないと答える。現実の事物の系列の存在は、彼の主張が根拠のないものではないことを示している、と彼は続ける。なぜなら、その系列の理由は系列そのものの中には見出されず、形而上学的必然性すなわち永遠の真理の中に求められねばならないからである。同時に、偶然的な存在者の理由はそれ自体が存在していなければならない。したがって永遠の真理は、絶対的あるいは形而上学的に必然的な存在者、すなわち神の中にその存在を持たねばならない[G. vii. 305 (D. 103; L. 343)]。かくして、混乱した観念は宇宙を表すものであり、一方、必然的真理が導かれる明晰な観念は神の表象である(N. E. 109; G. v. 99)。そして神の悟性は永遠の真理の領域として描かれる(G. vi. 115; G. vii. 311)。神において、そうでなければ想像上のものに過ぎない事物が実現される[G. vii. 305 (D. 103; L. 343)]。かくして関係は、至高の理性（G. v. 210; N. E. 235）、すなわちそれらが神の心の中に存在するという事実から、その実在性を引き出す。ライプニッツによれば、神は単に個々のモナドとその様々な状態を見るだけでなく、モナド間の関係をも見ており、このことに関係の実在性は存する⁴。かくして関係の場合、そして一般的に永遠の真理の場合、存在することは知覚されることである（esse is percipi）。しかしその知覚は神の知覚でなければならず、これは結局のところ、内的なものではあるが対象を持つ[G. vi. 614 (D. 225; L. 243)]。かくして我々の永遠の真理に関する知識は神に関する知識となる。なぜならこれらの真理は神の本性の一部だからである。そしてこれが、永遠の真理を知る理性的精神が、被造物の宇宙だけでなく神をも映し出すと言われる所以である。

⁴ G. ii. 438. またモナドロジー § 43 を参照せよ。

その弱点

🇬🇧🧐言語学この論証は、恥ずべきものとしか言いようがない。第一に、それは神の知識と神が知る真理とを混同している──ライプニッツが他の箇所では極めて明確に暴露している混同である。彼は言う、本質は、ある意味で、神なしに考えられうる。……そして神自身の本質は、他のすべての本質を、神がそれらなしには完全に考えられないほどに包含する(D. 175; F. de C. 24)。またこうも言う、神と神によって知られる事物が一つの同じものであると言えるのは、精神と精神によって知覚される事物が同じものであると言えるのと同程度に過ぎない(D. 177; F. de C. 34)。最後の一節はスピノザに対する論駁であり、疑いもなく存在者だけを念頭に置いている。しかしもし真理がそれについての知識と同一でありうるなら、真理が存在的である場合にそうでないということがありえようか？ そして最初の一節はこのように処理できない。なぜならそれは本質を明示的に扱っており、真の論証、すなわち神は本質なしには考えられない、ということを指摘しているからである。さらに、私がすでに示唆したように、神の存在自体、それが証明される以上、根拠を持つ。そしてこの根拠は、神がそれを知っているという事実と同一視することはできない。ライプニッツは強く主張する、永遠の真理はデカルトが主張したように神の意志に依存するのではない、と。これには多くの理由がある。第一に、神の意志は、それが常に善の知覚でなければならない、十分な理由に依存する。しかしこれは、善それ自体がそのような選択に独立している場合にのみ、神の選択への動機となりうる。神は、何が善と定められるべきかを決定する動機を持ちえなかったであろう。なぜなら、ある可能な定めが他のものよりも優れているのでなければならず、かくして我々は悪循環に陥るからである⁵。さらに神の存在は永遠の真理の中に含まれており、ライプニッツは得意げに問う、誰が神の存在が神の意志に由来すると宣言しようと敢えてするだろうか(G. vii. 310–1)? しかし我々はこう反問しうる、誰が神の存在が神の悟性に依存すると言おうと敢えてするだろうか？ 神の存在の理由が神のそれについての知識であると主張する者がいるだろうか？ これが事実なら、神の存在証明はまず神がそれを知っていることを証明し、それから神の知っていること、すなわち神自身の存在が真であると推論すべきであろう。しかし神の存在が神のそれについての知識に依存しないことは明らかでなければならない。また両者が同一であると主張することもできない。なぜなら神の知識は他の多くの命題を含み、また神は知識に加えて善性と力という属性を含むからである。かくして神の存在は、神のそれについての知識と同義ではありえない。そして他のすべての真理についても、熟考すれば同じことが明らかである。ライプニッツは主張する、神の見解は真実であり、神の知ることは真であると(例 G. iv. 439)。そして彼はこの主張を同語反復的ではないと明らかに見なしている。しかしもし真理が意味するところが神の知ることであるなら、神の見解が真実であるという主張は、神が自分が知っていることを知っているという主張と等価である。さらに、神の存在は矛盾律から演繹され、したがってそれに後続する。したがって我々は、悪循環なしには、この法則が単に神のそれについての知識に由来するのだと主張できない。繰り返すが、矛盾律あるいは同一律なしには、ライプニッツが真実を述べているように[G. v. 14 (D. 94; N. E. 14)]、真理と虚偽の区別は存在しないであろう。したがってこの法則なしには、神が存在するということが真である、ということはありえなかったであろう。ゆえに、神の存在は矛盾律に依存するかもしれないが、この法則は逆に神の存在に依存することはできない。最後に、命題という語そのものの意味を考えてみよ。ライプニッツは、永遠の真理が神の心の中に存在すると主張せざるをえない[G. vi. 230; vii. 305 (D. 103; L. 343)]。かくして我々は、神が永遠の真理に従属するとは言えない。なぜならそれらは神の本性の一部、すなわち神の悟性を形成するからである。しかしライプニッツは再び、それらを神の悟性の内的対象として語る(G. vi. 614 (D. 225; L. 243))。こうして対象という語によって、内的という語が否定しようとしていること、すなわち真理がそれについての知識とは異なる何かであることを示唆している。そしてこれは、考えてみれば明らかである。永遠の真理がどうして存在しうるのか？ 矛盾律、あるいは二足す二は四であるという命題、あるいは幾何学の真理──これらは、我々に告げられるには、神の心の中に存在する。しかしこれらの真理が存在することは全く不可能であり、存在するのはそれらについての知識だけであることは、この問題を考えれば確かに明らかでなければならない。ユークリッドを研究するとき我々が神の心理学を研究していると主張することはほとんどできない。もし、事態を改善するために、真理が実際に神の悟性を構成しており、これが真理を真たらしめているのだと我々が言うならば、命題とそれについての知識は常に区別されねばならないので、不信心な帰結として神は知識を持ちえないことになる。真理はすなわち神の心の状態であり、我々はこれらの真理を知る。しかし神はそれらを知ることはできない。なぜなら知識は知られるものとは区別されるからである⁶。そして一般的に、もし真理がある心の中に存在する何かであるなら、その心と真理を知る別の心は、同じ真理を自覚することはできない。もし我々が、矛盾律はただ一つであり、それを知る者が誰であれ同じものであると一度でも認めるなら、その法則自体はすべての知識とは区別された何かであり、論理的に神の心に依存することはできない。真理が神の知識と区別されないなら、神が知るべき何ものも存在しない。神の悟性は永遠の真理の知識によって構成され、そしてもしこれらが逆に神の知識によって構成されるなら、神の知識が始まる道はなく、また神が知っている命題を他の命題ではなく知るべき理由もない。かくして永遠の真理は神の知識から独立して真でなければならず、したがって神の存在を証明するために用いることはできない。ライプニッツは実際、神の悟性が真理の集合なのか、それともこの集合についての知識なのか、について決心を固めたことは一度もなかったように思われる。前者の選択肢は、スピノザの神とほとんど同じ神へと導いたであろうが、神の意志のための場所を残さなかったであろう。後者は、神の知ることの真理を神の知識から独立させ、したがって知識や知る者の存在を推論する根拠とはならなかったであろう。

⁵ G. vii. 365 (D. 244), 379; iv. 344.

⁶ この反論は、ライプニッツ自身によって、おそらく1680年頃に書かれた論文の中で、デカルトに対して主張されている。デカルトの言う神は、意志も悟性も持たない。なぜならデカルトによれば、神は意志の対象として善を持たず、悟性の対象として真実を持たないからである(G. iv. 299)。

知識と真理の関係

🇬🇧🧐言語学我々は今、ライプニッツが永遠の真理から神を演繹することに伴う誤謬を見てきた。私は、この証明によって示唆される、真理と知識に関するいくつかの一般的な見解によって、上記の論証を補強したい。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツが述べるように、理解作用が存在しなければ——神の理解作用すらもなければ——永遠の真理は存続しないという見解は広く支持されている（G. vi. 226. 参照：スピノザ『エチカ』第二部定理七備考）。この見解は、カントが「アプリオリな真理は何らかの意味で精神の所産である」とする考えに後押しされ、ヘーゲル主義によって第一原理へと高められた。「あらゆる真理を否定することは自己矛盾である」ため、この見解のもとでは「あらゆる認識を否定すること」も同様に自己矛盾となった。さらに、この見解では「認識されなければ何も真たりえない」ため、人格神か、あるいは真理がその本性から絶えず流出・発出する汎神論的な普遍精神を想定せざるを得なくなる。私が指摘したいのは、ライプニッツの神の証明がこの論証の神学的形態に過ぎず、私がライプニッツに対して主張した批判はすべて、真理を認識に依存させる者たちに等しく当てはまるということである。ここで留意すべきは、認識とは真理と信念から構成される複合概念だという点である。

🇬🇧🧐言語学信念という心理的現象は、信じられる命題が偽であっても真であっても同一である。したがって、私が論じているこの見解が直面する第一の困難は、真の信念と偽の信念、つまり認識と誤謬の区別である。第二の困難は、「神が存在する」という真理が神自身によるその真理の認識に依存するという想定に伴う難点に類似している。すなわち、「真理は認識に依存する」という命題自体は真か偽か？偽ならば、この立場は崩壊する。真ならば、いかにしてこの命題自体が認識に依存しうるのか？依存させれば悪循環に陥り、依存させなければこの立場は放棄される。第三の困難は、認識が単純概念ではなく、認識を定義する命題群は「認識が存在する」という命題に先行せねばならないという点である。

🇬🇧🧐言語学この立場は宇宙論的証明と同じ基盤に立っている。それは判断の実在論的理論——すなわち「あらゆる真理は存在するものを記述することに尽きる」という理論——に依存している。真理の認識への依存性は、命題の実在論的理論の一特殊ケースであり、この理論と同様、「存在しないものは無であるか、あるいは無意味ですらある」という粗雑な前提を含んでいる。真理は明らかに何かであるから、この理論のもとでは存在と結びつけねばならない。そこで認識は（おそらく）存在するから、真理を認識の属性とみなすのが都合がよい。こうして、「与えられた命題が真である」という命題は「それが認識されている」という命題へ還元され、実在論的命題となる。したがってライプニッツが宇宙論的証明と永遠の真理からの証明を緊密に結びつけた[例： G. VII. 302–5 (D. 100–103; L. 337–343)]のは正しい。しかし彼が「真理は存在に依存する」と主張した点は、少なくとも私には誤りと思われる。そして「可能なものは現実のものより広い」と説いた者にとって、この理論はとりわけ支持しがたいものである。

🇬🇧🧐言語学神への信仰によってライプニッツが陥った矛盾は多様かつ複雑で、そのすべてを展開するには長い時間を要する。しかし、今述べた矛盾は最も重要なものの一つである。「現実のものは可能なものと同延的ではない」という見解は、我々が確認したように、ライプニッツの偶然性と自由の学説、および悪の問題への解決策にとって不可欠である。この見解は、ライプニッツの神の証明のうち二つの基盤となっている判断の実在論的理論によって否定される。もしあらゆる命題が何らかの実在するものに述語を帰属させるなら、「非存在は可能である」という究極的真理を主張できなくなる。我々が意味しうるのは、神あるいは他の誰かがそれを可能と信じているということであり、論理的であれば、この信念は誤りだと主張せざるを得ない。こうしてライプニッツは神の導入によりスピノザ的な必然性に陥る：現実のもののみが可能であり、非存在は不可能となり、偶然性の根拠は消滅する。

🇬🇧🧐言語学神がモナドに何らかの影響を与えると想定するならば、スピノザ主義の別の側面も必然的に生じる。それは唯一の実体への信仰である。しかしこの矛盾を展開する前に、ライプニッツが最も好んだ証明——彼自身が考案した予定調和からの証明——を検討しておくのがよい。

予定調和からの証明

🇬🇧🧐言語学予定調和からの証明は、いわゆる自然神学的証明、別名目的からの論証の特殊形態である。これはブリッジウォーター論叢や一般通俗神学で用いられる論証である。他のいかなる証明よりも明らかに不十分であるにもかかわらず、他の証明が享受したことのない人気を得てきた。世界はこれほど見事に構成されているのだから、高度な技量を持つ建築者がいたに違いない、と言われる。ライプニッツの形式では、この論証は「すべてのモナドの調和が生じたのは共通の原因によるほかない」[例： G. iv. 486 (D. 79; L. 316)]と述べる。モナドが完全に同調するのは、それらの同調を事前に定めた創造主によってのみ説明可能だというのである。この理論が何を包含するか見てみよう。

🇬🇧🧐言語学大まかに言えば、キリスト教の神には二つの機能が課せられる。摂理であることと創造主であることだ。ライプニッツは第一の機能を第二の機能に統合した⁷が、しばしばその事実を否定した。彼によれば、神は魂の直接的外部対象であり、魂に直接作用しうる（ただし実際には滅多にそうしない）[G. v. 99 (N. E. 109)]。この点でライプニッツはマルブランシュの学説——我々は万物を神において見る——に同意する[G. vi. 578 (D. 189)]。しかしライプニッツの論理に明らかに矛盾する「神の世界への直接的作用」は完全に廃棄するのがよい。我々が確認したように、実体間の相互作用に反対する根拠はすべて形而上学的必然性を与えるものであり、したがって神の世界への作用にも等しく適用される。よって我々は、神を創造主と想定し、その摂理は最善の可能的世界を創造することにのみ示されると仮定しよう。

⁷ アルノーの反論参照、G. ii. 15。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツは神学的反論を考えていないときは、神の世界への作用を完全に創造に限定して捉えている。神の善性は善を創造したいという欲求を生み、神の知恵は可能な限り最善のものを示し、神の力はそれを創造することを可能にした（G. vi. 167）。神の知恵と善性は大まかに言えば我々における認識と意志に相当するが、神の力は被造物に比類のない独自の属性である⁸。神の知恵は、必然的真理と偶然的真理の双方を含むあらゆる真理の認識から成る。真理が必然的である限り、神の理解を構成するそれらの真理の認識は、神の意志に先行する。なぜなら神の意志は善の認識によって決定され、善に関するあらゆる真なる命題は必然的真理だからである。ライプニッツは、神の意志が善をその効果として持ちうるのは、善をその対象として持つ場合に限られ、したがって善は神の意志から独立していると認識していた（例： G. iv. 344）。ただし、真理が独立していなければ神の思考を有意義に賢明と呼べない点には気づいていなかった。こうして知恵と善性は善の世界を創造するために協働する。なぜなら世界が善であることを知るには知恵が必要だからである。しかしその創造には力が必要であり、その本性の決定には不要である。ここでライプニッツは、偶然的判断の理論によって矛盾から守られているように見える。神に関わらないあらゆる実在論的命題は偶然的であり、したがって神が如何なる実体の本性にも（積極的な矛盾なしに）影響を与えるとは想定できなくとも、その実体の存在を引き起こすとは（矛盾なく）想定しうる。これが予定調和が神に由来するという意味である。神は調和するモナドを創造することを選び、調和はそれらの本性から生じるが、そのような本性を持つモナドの存在は神の力に由来する。

⁸ 例： G. vi. 615 (D. 225; L. 244–5)。ただし G. iv. 515 (D. 125) と対照。

この証明への反論

🇬🇧🧐言語学この論証に関して、宇宙論的証明が妥当ならば本証明は冗長であることに気づくかもしれない。あらゆる有限な存在から神の存在が推論できるならば、存在するものの特定の本性は無関係か、せいぜい神が善であるという経験的証明に後で役立つ程度である。さらに、ライプニッツの実体概念では、実体を創造するという観念に大きな困難が伴う。ここで彼は存在論的証明との矛盾に陥っており、これについては今や検討せねばならない。

🇬🇧🧐言語学存在が神の本質に属しうるとすれば——そして存在論的証明はまさにそうあることを必要とする——ならば、存在は神の述語である。しかし存在が神の述語であるならば、それは述語である。したがって、何かが存在すると言うとき、存在はその存在者の述語となる。ここまではライプニッツも議論を認めるだろう［G. v. 339 (N. E. p. 401)］。しかし存在が述語であるなら、それは実体の本性の一部であり、実体は創造されることによって新たな述語を獲得する。したがって、存在が偶有的・総合的述語として持つ特別な地位は崩壊する。もしすべての実体が常にすべての述語を含むなら、すべての実体は常に存在という述語を含むか含まないかのいずれかであり、神はこの述語に対して他のいかなる述語と同様に無力でなければならない。述語存在を付加することは、形而上学的に不可能でなければならない。したがって、創造は自己矛盾的であるか、あるいは存在が述語でないなら、存在論的証明は成立しないかのいずれかとなる。しかし他の証明は、カントが指摘したように、すべてこの証明に依存している⁹。したがって、これを受け入れるなら、神を唯一の実体、すなわち創造不能な内在的汎神論的神と見なさねばならない。あるいは、これを拒否するなら、すべての単子が必然的に存在し、いかなる外的原因にも依存しないことを認めねばならない。これが私が（§ 106.）で、一元論は汎神論的でなければならず、単子論は無神論的でなければならないと言った理由である。そしてライプニッツは、神を真剣に論じるたびに、無意識のうちにスピノザ的汎神論に陥ってしまうのである。

⁹ 純粋理性批判、ハルテンシュタイン版、1867年、414、427頁。

ライプニッツの神信仰から生じる矛盾

🇬🇧🧐言語学これらの汎神論的帰結のいくつかは注目に値する。「すべてのものは神のうちにある」とライプニッツは言う、「場所が置かれたもののうちにあるように」（D. 178; F. de C. 38）。彼の体系において場所は、置かれたものの単なる属性にすぎない。したがって、事物は神の単なる属性であるべきだ。「神のみが」と単子論で述べられる、「……原初的単純実体であり、すべての被造的・派生的単子は、いわば神性の絶え間ない閃光によって瞬間ごとに生み出される産物である」［G. vi. 614 (D. 225; L. 243)］。以下の形而上学叙説の一節は、スピノザによって書かれたと言ってもほぼ差し支えないだろう。「被造実体は神に依存し、神はそれらを保存し、いわば一種の流出によって絶えず生産する、ちょうど我々が思考を生み出すように。なぜなら神は……あらゆる可能な方法で世界の全側面を観照するからである。宇宙の各観点の結果は、あたかも特定の場所から見られたかのように、神がその思考を有効にしこの実体を生産することを望むならば、この視点に従って宇宙を表現する実体である。そして神の観点は常に真実であるから、我々の知覚も同様に真実である。我々を欺くのは、我々に由来する判断である」（G. iv. 439）。神が「思考を有効にする」際にどのような変化が生じるのか、疑問に思われる¹⁰。すべての実体の総和は神と区別不可能であり、したがって神と同一であるように思われる——まさに汎神論の信条そのものだ¹¹。ライプニッツは一度、「すべての規定は否定である」という学説に非常に近づいたが、これがスピノザ主義へ導くべきことに気づいていないようだ。議論は、各単子における原初的力の必要性についてであり、派生的力はその変様態である。原初的エンテレケイアがなければ、彼は言う、「変様されるべき実体的なものなき変様が存在することになる。なぜなら単に受動的なものは能動的変様態を持ちえず、変様は何ら完全性を付加するどころか、可変的な制限または限定にすぎず、したがって主体の完全性を超ええないからである」（G. III. 67）。（強調は筆者）。ライプニッツは（G. II. 232）で、多数の実体を主張することはかなり恣意的だと認めさえしている。「実体の概念がその一般的定義において」と彼は言う、「最も単純または原初的実体にのみ適用可能であるなら、それのみが実体となるだろう。そして君は」と続ける、「『実体』という語を、神のみが実体であり、他の実体は別の名称で呼ばれるように解釈することもできる。しかし私は、他の事物に適合し、君や彼や私が実体と見なされるという共通の用法に合致する概念を探すことを好む。君はこれが正当であり、成功すれば有用であることを否定しないだろう」。

¹⁰ 同じ著作（G. iv. 453）の次の一節と比較せよ：「しかし私は、我々の観念そのものが神のうちにあり、全く我々のうちにはないと主張するようないくつかの有能な哲学者の意見には与えない。これは、彼らがここで実体について説明したこと、また我々の魂の全範囲と独立性をまだ十分に考慮しておらず、魂が自らに起こるすべてを含み、結果が原因を表現するように、神および彼とともに可能かつ現実のすべての存在者を表現することを引き起こすという点を、私の意見では理解していないからである。また、私が他人の観念によって思考するなどということは考えられない」。

¹¹ ライプニッツは確かに次のページで、神が宇宙を被造実体の見るようには見ず、全く異なって見ると保証している。しかしそれでもなお、すべての被造実体は神の一部と区別不可能なままである——この見解も他の見解と同様に汎神論的である。

🇬🇧🧐言語学したがって、神が考察される際に、原初的実体たる神と単子または被造実体との間にいかに大きな隔たりがあるかが明らかである。しかしライプニッツが単子に専念するとき、神は汎神論が与える高位から引き下げられねばならず、少なくとも二度、神は単子の一つとして言及される（G. III. 636; VII. 502）。これら二つの一節は、誤りと見なすべきだと私は考える。神に対する通常の表現は、単純原初実体、または原初的一者である。神が単子と呼ばれる二つの一節では、これはあまり直接的には現れない。一つでは、「原初的単子を除く単子は情念に服する」（G. III. 636）と述べられる。もう一つはより直接的である。「単子または単純実体は、その一般的定義において知覚と欲求を含み、それは原初的一者すなわち神（そのうちに事物の究極的理由がある）であるか、あるいは派生的、すなわち被造単子である」（G. VII. 502）。これら二つの一節が誤りと見なされるべきだというのは、（私の知る限り）他に例がないという理由だけでもありそうである。伝統的表現単子の単子（monas monadum）が、私の調べた限りどこにも現れないという事実によって、さらに可能性が高まる。これはブルーノによって用いられ、ライプニッツが単子という語を得たのは彼からだと以前は考えられていた。この事実はヘーゲル¹²をして、ライプニッツもこの語句を用いたと推測させたようであり、エルトマン（『歴史』（Geschichte）第II巻第2部、62頁）を除く後世の著述家たちは、ヘーゲルがこの推測に何らかの根拠を持っていると軽率に想定したようだ。したがって、特に単子が連続系列を形成し、神と無限小しか異ならない単子が存在しえないことは明らかなので、ライプニッツの神を単子の一つと見なさない方がよい。

¹² 例、彼の哲学史、著作集、第XVI巻418、422頁。また小論理学、著作集、第V巻865頁；ウォレス訳、334頁。ライプニッツはおそらく友人ファン・ヘルモントから単子という語を得た。参照シュタイン、ライプニッツとスピノザ。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツがその神学によって陥った矛盾を要約しよう。神の存在が必然的真理であることを証明しうる唯一の論証である存在論的証明は、有限な事物に関して存在に割り当てられた特異な位置づけと相容れない。ライプニッツの有限性と偶然性に関する哲学が妥当であるならば、それはカントの立場——存在が存在するものの本性に何も付加しない、すなわち存在が単なる述語の一つではないという立場——を必然的に含意する。もしそうであるならば、存在は如何なる本質の一部も構成しえず、存在論的証明は崩壊する。宇宙論的証明は判断の存在論的理論に依存しているが、これはライプニッツの可能的なものと現実的なものの分離と矛盾する。彼の偶然性理論にとっては、非存在的な何かが可能的であることが本質的であり、これは存在論的判断ではない。永遠の真理に基づく証明は、命題の真理性がそれらが信じられることから生じると仮定している——これはそれ自体まったく誤った見解であり、さらに、神がどの命題を信じるかがまったく恣意的になるという帰結をもたらす。この証明もまた判断の存在論的理論に依存している。なぜなら、その根拠は、真理それ自体は存在的ではないゆえに、それ自体では無であり、真なる信念の単なる属性でなければならないという考え——その循環性が自明であるような見解——だからである。予定調和からの論証は、再び、創造者を前提とし、実体の創造は存在が述語でない場合にのみ可能である。しかしその場合、神の存在は分析的な命題ではありえず、ライプニッツの論理に従えば、それは偶然的でなければならない。存在論的証明は成立せず、神の存在それ自体が偶然的である以上、必然化せずに傾ける十分な理由を持たねばならない。しかしこの要求が満たされるなら、神の存在という前提自体が説明に不十分である以上、予定調和を究極的事実として認めるのと同様の帰結に至るであろう。

神の善性

🇬🇧🧐言語学神の善性について若干言及する必要があるようだ。大半の哲学者は、神の存在を確立できれば、その善性は必然的に帰結すると想定しているようである。したがって、ライプニッツは特定の箇所で、形而上学的意味で神の「完全性」と呼びうるものについて何らかの論証を与えてはいるが、彼はどこでも善性の証明に手間をかけていない。スピノザに提出された論証では、完全性とは、単純かつ絶対的で、肯定的かつ定義不能であり、その対象を限界なく表現するあらゆる性質として定義されていた（G. vii. 261）。ライプニッツはこの完全性の定義を固守したようである。彼はモナドロジーでこう述べている［§§ 40, 41; G. vi. 613 (D. 223; L 239)］：「この至高の実体は、唯一・普遍・必然であり、それ自体の外に独立した何ものも持たず、可能的な存在の単純な帰結であるから、限界を持ちえず、可能な限り多くの実在性を含んでいなければならない、とも我々は判断しうる。したがって、神は絶対的に完全である。完全性とは、限界や境界を持つ事物においてそれを脇に置き、厳密に理解された積極的実在性の大きさに他ならない。そして限界がないところ、すなわち神においては、完全性は絶対的に無限である」¹³。しかしこの意味で理解された完全性は、神の無限の善性を含意しているように見えるが、悪を純粋に欠如と見なす立場を除けば、同様に無限の悪性をも含意する。これを避けるために、ライプニッツは大半の楽観論者と同様、悪は制限であると主張する。神は無限であるが、悪魔は有限である。善は無限に進展するが、悪には境界がある（G. vi. 378 (D. 196)）。こうして神の完全性は無限の善性を含むが、無限の悪性は含まない。もしライプニッツが悪性を積極的述語と認めていたならば、彼は神の定義や分析的判断の学説を維持できなかったであろう。なぜなら善と悪は相互に矛盾的ではないにせよ、神の述語として明らかに両立不可能となるからである。それゆえ彼は——いかなる論証もなしに——悪性は本質的に有限的であると主張したのである。しかしこれが、本著作の結びとして論じられる彼の『倫理学』へと我々を導く。

¹³ これもまたライプニッツの倫理学的な完全性の感覚と思われる。参照：G. vii. 303 (D. 101; L. 340)：「可能的なものと可能的系列の無限の組み合わせの中で、本質あるいは可能性の最大限が存在へともたらされるようなものが一つ存在する」。また G. vii. 305 (D. 103; L. 342)。しかし両者は次ページで区別され、道徳的完全性は形而上学的完全性の一種として現れる。

第XVI章

ライプニッツの倫理学

自由と決定論

🇬🇧🧐言語学前章で我々は、神の善性が、神的善行——それ自体は偶然的であり、実際あらゆる他の偶然的事象が流れ出る究極の偶然的事象——の形而上学的に必然的な十分理由であることを見た。これは我々をライプニッツ倫理学の入口へと導いた。ここでは、彼の神学説以上に、彼の体系全体の困難と矛盾が頂点に達する。彼が最終因に置いた強調によって、倫理学は彼の哲学において非常に重要な位置を占めた。にもかかわらず、彼は善の意味と本質について、思考のごく一部しか割いていないように見える。彼の倫理学は矛盾の塊であり、その原因は一部に無関心、一部に『キリスト教的道徳家』への恭順の念にある。本題を簡潔に扱うとはいえ、ライプニッツの思索において占められていたと思われる割合に応じて、十分な紙幅を与えたい。

🇬🇧🧐言語学三つの別々の問題を扱わねばならない。最初の二つは心理学的であり、最後のもののみが本来倫理学的である。すなわち、① 自由と決定の学説、② 意志作用の心理学、③ 善の本質である。

🇬🇧🧐言語学 ①ライプニッツが自由意志を彼の徹底的な決定論と調和させようとした学説は、偶然性と実体の活動性に完全に依存している。ライプニッツが指摘するように、自由とは非常に曖昧な用語である。

🇬🇧🧐言語学「意志の自由は」と彼は言う、「二つの異なる意味で理解される。第一は、精神の不完全性や隷属——これは強制や拘束であるが、情念から生じるような内的なもの——に対立する場合である。第二の意味は、自由が必然性に対立する場合に用いられる」。第一の意味では、「神のみが完全に自由であり、被造の精神は、その情念に優越する程度に応じてのみ自由である。そしてこの自由は本来、我々の悟性に関わる。しかし必然性に対立する精神の自由は、赤裸の意志に関わり、それが悟性から区別される限りにおいてである。これが『自由意志』と呼ばれるものであり、それは次の点に存する：悟性が意志に提示する最強の理由や印象が、意志の行為が偶然的であることを妨げず、またそれに絶対的、いわば形而上学的な必然性を与えない、と我々が考えることである」¹。

¹ N. E. pp. 179–180; G. v. 160–1, 第2巻 第21章。

🇬🇧🧐言語学これら二つの意味のうち、第一は活動性と受動性の区別に対応する。意志は、我々が活動的である限り——すなわち明晰な観念によって規定されている限り——自由である。明晰な観念のみを持つ神のみが完全に自由である。こうしてこの意味は悟性と結びつく²。もう一方は、自由意志論争に関連する意味であり、今検討されねばならないものである。

² この意味での自由に関するさらなる展開については、G. vii. 109–110 を参照。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツは──あらゆる慎重な哲学者がそうすべきであるように──すべての心的出来事が物理的出来事と同様に原因を持つこと、そして理論的には一方の場合と他方の場合と同程度に予測が可能であることを認めた。彼はこの見解に自らの哲学全体、特に予定調和説によってコミットしていた。彼は、未来に関するあらゆる命題はすでに真か偽でなければならない以上、未来は決定されていなければならないと指摘する（G. vi. 123）。もし自由意志を救おうという決意がなければ、彼はこの点で満足していたかもしれない。偶然性に関する学説全体は、むしろ捨て去られた方が有益だったろう。しかしそうすればスピノザ的な必然性に帰着し、キリスト教の教義と矛盾してしまう。そこで彼は──分析的命題と必然的命題の結びつきも彼をこの立場へ導いたが──すべての存在的命題とすべての因果的連関は偶然的であり、したがって意志行為には不変の原因があるにもかかわらず、それらが原因から必然的に帰結するわけではないと主張した³。彼は無差別の自由──意志は無原因でありうるという学説──を完全に退け、むしろこれは自己矛盾であるとさえ考えた⁴。あらゆる出来事には原因がなければならないが、原因がその結果を生むのはあくまで偶然的だからである。彼はまた、平衡状態の無差別性は道徳的善悪を破壊すると主張した。なぜならそれは理由なき選択を意味し、したがって善悪いずれの理由も欠くことになるからである。しかし道徳的善悪は理由の善性または悪性にこそ存するのだ（G. vi. 411）。彼はさらに、自由に関する擬似的な内省的証明──我々が自由を感得するという想定──も退けた。彼が正しく述べるように、我々は知覚できない微細知覚によって決定されているかもしれないからである（G. vi. 130）。現在の意味での自由は神にも等しく帰せられる。神の意志行為は常に最善の動機によって決定されるが、それでもなお偶然的である（G. vii. 408–9; D. 273–4）。なぜ獣や、さらには裸の単子さえ自由でないのかと問われるかもしれない。これには、私の考えでは、十分な根拠がない。獣は、ライプニッツが認めるように、自発性を持つ（G. vii. 109）が、自由は持たない（G. vi. 421）。自発性とは強制のない偶然性であり、事物が外的由来の原理を持つとき、それは強制されると彼は言う（G. vii. 110）。事物の原理とは、その変化の十分理由を意味するものと私は推測する。ならば動物においてこの原理は内的でなければならない。したがって動物が自由でない唯一の意味は、その意志行為が善の認識によって決定されていないことにあると思われる⁵。

³ Cf. G. v. 163–4 (N. E. 183)を参照。

⁴ Cf. G. ii. 420; iii. 401 (D. 171); v. 164 (N. E. 183); vii. 379を参照。

⁵ ライプニッツのこの点に関する見解は、ゲルハルトが仏訳とラテン語訳の両方で提供した短い論文（G. vii. 108–111）にまとめられている。私はフランス語版から訳出する。

自由とは、自発性に知性が結びついたものである。
したがって、獣や知性を欠く他の実体において自発性と呼ばれるものは、人間においてより高度な完全性へと高められ、自由と呼ばれる。
自発性とは強制のない偶然性である。言い換えれば、我々は必然的でも強制されたものでもないものを自発的と呼ぶ。
我々は、必然的でないもの、あるいは（同じことだが）その反対が矛盾を含まずに可能であるものを、偶然的と呼ぶ。
強制とは、その原理が外部から来るものである（ポロック『スピノザ』第2版193頁参照。スピノザには自由か強制かの対立しかなく、ライプニッツのさらなる区別はない）。
一方に有利な理由が他方よりも多くない場合、無差別が存在する。そうでなければ、決定が存在する（ラテン語版には「そして決定されたものはそれに対立する」とある）。
単一実体のすべての作用は偶然的である。なぜなら、もし事物が別様に起こったとしても、それによって矛盾が生じることはないと示すことができるからである。
すべての作用は決定されており、決して無差別ではない。なぜなら、何事も理由なく起こることはない以上、一方よりも他方へと我々を傾かせる理由が常に存在するからである。これらの傾斜的理由（inclining reasons）は必然化するものではなく、偶然性も自由も破壊しないのは確かである。
無差別の自由は不可能である。それゆえそれはどこにも見出せない。神においてさえも。神は自らによって常に最善を行うよう決定されているからである。そして被造物は常に内的または外的な理由によって決定されている。
実体が自らによって決定され、無差別から遠ざかるほど、それらはより完全である。なぜなら、常に決定されている実体は、その決定を自らから得るか、その分だけより力強く完全であるか、あるいは外的から得るかであり、後者の場合は外的な事物に奉仕する義務を比例的に負うことになるからである。
我々が理性に従って行動するほど、より自由であり、情念によって行動するほど、より多くの隷属が存在する。なぜなら、理性に従って行動するほど、自らの本性の完全性に即して行動するのであり、情念に身を任せるほど、我々を苦しめる外的な事物の奴隷となるからである。
要約するならば：すべての作用は偶然的、すなわち必然性を欠く。しかしまた、あらゆるものは決定されているか規則的であり、無差別は存在しない。我々はむしろ、実体は無差別から遠ざかり自ら決定されるほど、より自由であるとさえ言える。そして外的決定を必要としないほど、それらは神的完全性に近づく。神は最も自由で完全な実体であるがゆえに、自らによって最も完全に決定され、最善を行うのである。それゆえ無（le Rien）は、最も不完全で神から最も遠いものであると同時に、最も無差別で最も決定されていないものである。さて、我々が理性の光を持ち、それに従って行動する限りにおいて、我々は自らの本性の完全性によって決定され、したがって選択に関して困惑することが少ないほど、より自由となる。我々のすべての完全性、そして自然全体の完全性が神に由来することは確かだが、これは自由に反するどころか、むしろ神が自らの完全性と自由の一定の度合いを我々に伝えたがゆえに、我々が自由であることの理由そのものなのである。それゆえ、我々は望ましく、神的自由に近づき、我々を最善の選択と行動へと最も傾かせる自由に満足すべきである。そして、不確実性と絶え間ない困惑の中にある、あの有害で空想的とさえ言える自由──学校で有名なブリダンのロバのように、二つの小麦袋の等距離に置かれ、一方へ行くべき理由が何もなく、飢え死にを選んだロバのように──を主張すべきではない。

意志と快楽の心理学

🇬🇧🧐言語学 ②これが意志と快楽の心理学へと導く。ライプニッツは快楽を完全性の感覚と見なし、ロックが不快感（uneasiness）と呼ぶものが被造物の幸福に本質的であり、その幸福は決して完全な所有に存しないと主張する［G. v. 175 (N. E. 194); VII. 73 (D. 130)］。彼は言う、活動は喜びをもたらし、受動は苦痛をもたらすと。そして活動と受動は、より大いなるかより少ない完全性への移行に存する（G. iv. 441）⁶。したがってライプニッツがロックと合意する点──善とは快楽を生むものである［G. v. 149 (N. E. 167)］──は、功利主義の受容ではなく、善の達成と快楽の感覚との心理的連関の主張である。同様に、彼は危険なほど近づきながらも心理的快楽主義の見かけから解放されうる（『人間知性新論』第1巻第2章）。ライプニッツは、生得の本能が存在し、そこから生得の真理が導かれると考える。「道徳には証明不可能な原理があり、その第一で最も実践的なものは、我々が喜びを追求し悲しみを避けねばならないことであると真に言えるが、これは理性によって純粋に知られる真理ではないと付け加えねばならない。なぜならそれは内的経験、あるいは混乱した知覚に基づいており、我々は喜びや悲しみが何であるかを感得しないからである」［G. v. 81 (N. E. 86)］。「この原理は」と彼は続ける、「理性によって知られるのではなく、いわば本能によって知られる」（同書）。しかし理性はむしろ我々を至福（felicity）──「持続する喜びに過ぎない」──を求めるよう導くべきである。「しかし我々の本能は本来の至福ではなく、喜び、すなわち現在へと向かう。理性こそが未来と持続へと促すのである。さて、理解によって表明された傾向は教訓または実践的真理へと移行する。そして本能が生得的なら、真理もまた生得的である」［G. v. 82 (N. E. 87)］⁷。ライプニッツはこの一節で、喜びが欲求されるがゆえに善であると考え、理性は喜びが善であるならば、より多くの喜びがより少ない喜びよりも優れていることを示すのにのみ有用だと示唆しているように見える⁸。しかしこれは彼の真意ではありえない。なぜなら、我々が見たように、彼は喜びを完全性の感覚と見なしており、したがって完全性は喜びと区別されねばならないからである。さらに、意志が善によって決定されるのは偶然的真理である（G. ii. 38; iv. 438）。しかし意志が常に必然的に欲求によって決定され（ライプニッツがそう考えているように）、善が意味するのが欲求されるものであるならば、意志は必然的に善によって決定されることになる。したがって我々は、善を欲求するという命題が総合的かつ偶然的であるとライプニッツが考えており、善が意味するのは欲求されるものだという誤謬を犯していないと推測しなければならない。これはまた、神の意志は善をその対象としなければ善をその結果として持ちえず、したがって善は神の意志から独立しているとライプニッツが指摘する一節（G. iv. 344）、あるいは神の善性が彼に善を創造する欲求を抱かせ、神の知恵が可能な限りの最善を示したという説明（G. vi. 167）からも明らかである。

⁶ 比較参照：スピノザ『エチカ』第三部定理十一備考「したがって、快楽とは精神がより大きな完全性へ移行する感情と定義し、苦痛とはより小さな完全性へ移行する感情と定義する」。同書定理五十九備考「快楽とは人間がより小なる完全性からより大なる完全性へ移行する過程である。苦痛とはより大なる完全性からより小なる完全性への移行である」も参照。さらにホッブズ『人間本性論』第七章（モールズワース版第四巻）参照。

⁷ 彼は続けて、本能が必ずしも実践的なものではなく、同様に無意識に用いられる科学と推論の原理を提供すると説明する。

⁸ 比較参照：スピノザ『エチカ』第三部定理九備考「我々は、ある物を善いと判断するからそれを欲求するのではなく、逆に、我々が何かを欲求するからそれを善いと判断する」。同書定理三十九備考も参照。ライプニッツはこの点に関して自らの思想の中で混乱していた可能性が高い。

罪

🇬🇧🧐言語学罪の問題は、ライプニッツの意志作用理論にとって非常に厄介なものである。徳とは、我々が善いと信じることを行う不変の性向であると彼は言う。意志は、理解がそれを善いものとして提示する場合を除き、何かを追求するように導かれることはないから、我々が常に正しく判断すれば常に正しく行動するはずだ（G. vii. 92）。我々は知覚する最大の善を追求するが、我々の思考の大部分は無理数（surd）的、すなわち空虚な記号に過ぎず、そのような知識は我々を動かしえない［G. v. 171 (N. E. 191)］。同様に悪徳とは行動の力ではなく、無知のような行動への障害である（G. ii. 317）。実際、原罪と原初質料（materia prima）はほとんど区別がつかない。この基盤から彼は不道徳をでっち上げ始める。もし彼が首尾一貫していたなら、あらゆる罪は完全に無知に起因すると大胆に宣言したはずだが、実際にはそうしなかった。代わりに彼が述べるのは、たとえ無理数的思考によってしか知覚できなくとも、理性に従う規則を作らねばならない［G. v. 173 (N. E. 193)］こと、特定の局面では徹底的に熟考した後にのみ行動するという固い決意によって不意打ちを防ぐ手段を講じるのは我々次第だ（G. iv. 454）こと、人生の主要な規則は、情動（Bewegungen）ではなく理解が最も有用と示すことを常に行い、それを成し遂げた後は結果がどうあれ自らを幸福と見なすこと（G. vii. 99）である。これらの発言はすべて、ライプニッツにとってあらゆる罪が原罪、すなわちあらゆる被造モナドに内在する有限性と善に対する知覚の混乱に他ならず、それゆえに誠実で避けがたい妄想の中で、より劣るものをより優れるものの代わりに追求するよう導かれるという事実を隠す不名誉な言い逃れである。我々は、この規則が善いものであると知覚しない限り、理性に従う規則を作ることはできない。そしてもしそれを知覚するなら、間違いなく規則を作るだろう。彼の決定論は道徳性と非道徳性に対して行き過ぎているが、善性と悪性には一切干渉しない。

善と悪の意味：三種類の区分

🇬🇧🧐言語学 ③ここでライプニッツにおける善と悪そのものの本質と意味に話を移す。彼は善と悪を形而上学的、道徳的、物理的三種に区別する。形而上学的善悪の理論は明確かつ首尾一貫しており、彼の体系全体と調和しているが、そこに明らかな倫理的意味はない。他の二つはより根本的とは見なされず、時に形而上学的善悪の単なる帰結として扱われる。このようにライプニッツの倫理学は、他の多くの倫理体系と同様、実在性の欠如に悩まされている。善以外の何かが基礎とされ、そこからの演繹が倫理的意義を持つものと見なされるのである。⁹

⁹ 形而上学的善悪の理論はスピノザに由来し、ライプニッツ倫理学の他の部分より先駆けていた。これは純粋に論理的に展開可能であり、1680年以降ライプニッツがプラトンの『パイドン』への言及で絶えず支持した（シュタイン前掲書118頁以下参照）ような目的因への訴求を伴わなかった。形而上学的完全性の原理について最も明確な定式化は、日付のない論文（G. vii. 194-7）にあり、おそらく1677年頃に書かれた（G. vii. 41-2参照）が、この点では『事物の究極的起源』（例：G. vii. 303 (L. 340; D. 101)）と完全に一致する。付録§121参照。

🇬🇧🧐言語学「悪」は、形而上学的、物理的、道徳的に捉えられると説明される。「形而上学的悪は単なる不完全性に、物理的悪は苦痛に、道徳的悪は罪に存する。物理的悪と道徳的悪は必然的ではないが、永遠の真理の力によって可能であることが十分である。そしてこの真理の広大な領域はあらゆる可能性を含むゆえに、¹⁰無限の可能世界が存在せねばならず、悪はそのうちの幾つかに入り込み、最善の世界ですら悪を含まねばならない。これが神が悪を許容することを決定した理由である」（G. vi. 115）。これがライプニッツの悪の問題への解決策であり、形而上学的悪が全体の源泉であることは明らかだ。次の一節はこの点を疑いの余地なく示している。「我々はまず問う、悪は何処から来るのか？ 神が存在するなら、悪は何処から来るのか？ 神が存在しないなら、善は何処から来るのか？ 古人は悪の原因を物質に帰し、それを非創造的で神から独立したものと信じた。しかし万物を神に由来させるとする我々は、何処に悪の源泉を見出せばよいのか？ 答えは、被造物の観念的本性に求めねばならない。なぜならこの本性は、神の意志から独立して神の知性に存する永遠の真理の中に含まれるからである。なぜなら、被造物には原初的不完全性が存在し、それは罪に先行する。なぜなら被造物は本質的に有限であるからだ。それゆえ被造物は全てを知ることができず、誤りを犯し他の過失を犯すのである」（G. vi. 114-5）。このためライプニッツは、誤謬が知性よりも意志に依存するというデカルトの原理を退ける［G. iv. 361 (D. 52)］。

¹⁰ ¹⁰ この一節は、そうでなければ疑わしかったかもしれないが、ライプニッツが可能的偶然事に関する命題が必然的であることを認識していたことを証明している。前掲26頁参照。

他の二種類の源泉としての形而上学的悪

🇬🇧🧐言語学このように形而上学的悪、すなわち制限——ライプニッツはこれを公然と宣言するのを躊躇したが——が罪と苦痛の源泉である。これは十分明らかだ。なぜなら我々が常に正しく判断すれば常に正しく行動するはずだが、我々の誤った判断は混乱した知覚、すなわち原初質料あるいは制限から生じるからだ。そして苦痛は、誤った行動から生じるより低い完全性への移行に伴う。したがって物理的悪と道徳的悪の両方は形而上学的悪、すなわち不完全性または制限に依存する。ライプニッツは通常、この反対を形而上学的善とは呼ばず、形而上学的完全性と呼ぶ。しかし彼の議論の多くは、真空に反対する時¹¹や、「可能的なものと可能的系列の無限の組み合わせの中で、本質または可能性の最大量が実現されるものが存在する」¹²と主張する時のように、形而上学的完全性が善であるという前提を含んでいる。

¹¹ 例： G. vii. 377 (D. 253)；但しG. ii. 475と比較せよ。

¹² G. vii. 303 (D. 101; L. 340)。前文も参照。

🇬🇧🧐言語学同様の見解は、形而上的完全性を付随的に定義する一節にも暗示されているように思われる。「可能性が本質の原理であるように」と彼は言う。「完全性、すなわち本質の度合い（それによって可能な限り多くのものが共存可能となる）は、存在の原理である」。そして前の文では、彼は不完全性と道徳的背理を同義語として用いている[G. vii. 304 (D. 103; L 342)]。さらに次のページで、彼が形而上的完全性と道徳的完全性を区別しようと試みるが、結局は後者を前者の一種に過ぎないものとしてしまう。「そして」と彼は説明する。「誰も我々がここで道徳的完全性、すなわち善性と、形而上的完全性、すなわち偉大さとを混同していると考えず、また後者を認めながら前者を否定するようなことのないようにするためには、これまで述べてきたことから、世界が最も完全であるのは、物理的に、あるいはお好みならば形而上的にのみならず（なぜならそこでは最も多くの実在が現実化された事物の系列が生み出されているから）、道徳的にもそうであることを知らねばならない。なぜなら、実際のところ、道徳的完全性とは精神それ自体にとっての物理的完全性に他ならないからだ」[G. vii. 306 (D. 104; L. 345)]。つまり、道徳的完全性とは正しい行為のことであり、それは精神にとっての物理的完全性、すなわち明晰な知覚に依存するということである。¹³

¹³ また次の一節も参照せよ（G. iii. 32）：「形而上的善悪とは宇宙における完全性または不完全性であるが、特に、知性を持たない、あるいはいわば知性を持たない存在に起こる善悪の事柄を指して理解される」。

🇬🇧🧐言語学形而上的完全性と道徳的完全性の関係について、ライプニッツを不誠実さの疑いから免責することは困難である。彼は後者が前者に依存することを利用して悪の問題を解決し、悪が単なる制限に過ぎないことを示そうとする。この最後の点は、前章で見たように、神の善性の証明、および悪を原初質料や有限性と結びつける彼の全体の構想にとって本質的である。しかし彼は、罪、罰、責任、天国と地獄、そしてキリスト教道徳家たちの全機構について考え始めると、道徳的悪を独立したものにしようと努める。彼の倫理学から何か意味のあるものを引き出そうとするなら、我々は大胆に形而上的完全性と不完全性の優越性を受け入れ、その帰結を引き出さねばならない。

🇬🇧🧐言語学形而上的完全性とは、単に本質の量[G. vii. 303 (D. 101; L. 340)]、あるいは積極的実在の大きさ[G. vi. 613 (D. 224; L. 240)]に過ぎない。これは、可能な限り高い程度で、可能な限り多くの単純な述語を所有することを意味する。ライプニッツは、スピノザに反論して、あるものが他のものよりもより多くの実在を持つのは、単により多くの属性を持つことによっても、また一つの属性をより多く持つことによっても同様に可能だと主張する。例えば彼は、円は内接する正方形よりもより多くの拡がりを持つと言う[G. i. 144 (D. 17)]。しかし別の箇所では、数や図形のように最高度を持つことが不可能なものは完全性ではないと断言している(G. iv. 427)。また彼は、神が無限であるのに対し悪魔は有限であり、善は無限に進展するが悪には限界があるとも主張するので[G. vi. 378 (D. 196)]、数や図形が明らかに除外されるのは、それらが真の述語ではないからであり、また連続体の議論で見たように、無限数は自己矛盾的であるが（実際的無限は許容される）、という理由による。したがって、形而上的完全性とは、可能な限り高い程度で可能な限り多くの述語を持つことであり、真の述語であれば何もこの定義から除外されない。¹⁴

¹⁴ また G. v. 15 (D. 95; N. E. 15) も参照せよ。

🇬🇧🧐言語学これから当然、不完全性とは単に否定的なもの、すなわち完全性の単なる欠如に過ぎないことが帰結する。したがって、モナドは神とただより多いか少ないかという点でしか異ならない。モナドは神と同じ完全性を持つが、より低い程度においてである(G. ii. 125)。¹⁵ この見解によれば、悪魔は裸のモナドの最下位のものとなるはずだが、神学者たちは常に悪魔が知識を持つ能力があると想定しているので、この見解をほとんど受け入れないだろう。ライプニッツが直接に完全性と善を結びつけようとする一節が一つある。「存在することが無であることより優れていること、あるいは何かが無であるよりむしろ存在すべき理由があること、あるいは可能性から現実性へ移行せねばならないことが一旦前提されれば」と彼は言う。「他のあらゆる規定が欠如している場合でさえ、存在の量は可能な限り最大となるということが帰結する」[G. vii. 304 (D. 102; L. 341)]。ここで彼は、善性が存在の量とは異なる何かを意味することを認め、両者の関連を有意義なものと見なしているように思われる。

¹⁵ スピノザ『エチカ』第二部命題XLIX 注参照：「我々の行為がますます完全になるにつれ、また我々がますます神を理解するにつれて、我々は神性の分有者となるのである」。また『モナドロジー』§42も参照。

分析的判断の教説との関連

🇬🇧🧐言語学この見解が導く倫理学は、ありふれたものである。善性と実在性は、同義でないにせよ、常に並行して進むと見なされる。¹⁶ したがって、実在性が善であるという帰結が容易に導かれる。そしてこの帰結は、私が知る限り、そのような倫理学の唯一の推薦点である。特に、悪の存在を認めるライプニッツにとって[G. vi. 376 (D. 194)]、このような見解は不合理である。なぜなら、もし悪が単なる制限であるならば、存在するものはすべて様々な程度で善であり、いかなる程度でも悪であることは決してないからだ。もし痛みのような何か実在するものが悪であると宣告されれば、悪は善と同じく積極的述語であることが帰結する。¹⁷ したがってそれは形而上的完全性に含まれることになる。分析判断の教義は、悪が単なる否定であるという見解に寄与したに違いない。なぜなら、善と悪が相容れない述語であることは明らかであり、もし両方が積極的であるならば、これは総合判断となるからだ。したがって悪は善の単なる否定と見なされたが、善を悪の単なる否定と見なすのも同様に論理的であったはずだ。悪が積極的述語であることが一旦認識されれば、悪に関する欠如説の全体が崩壊し、それとともに形而上的完全性と倫理的完全性の関連も、また神をすべての積極的述語を持つものとして定義することも崩壊する。

¹⁶ スピノザ『エチカ』第二部 定義VI 参照：「実在性と完全性とは、私は同じものを理解する」。

¹⁷ ライプニッツがスピノザ主義に最も接近した1677年でさえ、彼はあるデカルト主義者に対して「快楽も苦痛もともに何か積極的なものである」と主張している（G. i. 214）。シュタイン、前掲書90-91頁参照。

自然の王国と恩寵の王国

🇬🇧🧐言語学一つ小さな矛盾点が残っており、注意を要する。ライプニッツはしばしば、目的因が精神にのみ排他的に関係するかのように語る[G. iv. 480 (D. 73; L. 304)]が、他の時には明確にこれを否定している(例： G. vi. 168)。彼は、モナドの中で精神だけがそれ自体で目的であると見なし、他の目的は個々のモナドではなく、形而上的善、すなわち自然の秩序と美であると考えているようだ。物理的世界の第一原理は、それに可能な限りの完全性を与えることであり、道徳的世界、すなわち神の都の第一原理は、それに可能な限りの至福を与えることであると彼は言う(G. iv. 462)。これは自然の王国と恩寵の王国、建築家としての神と君主としての神との間の調和へと導く(G. vi. 605 (D. 215; L. 421)]。前者では彼は秩序と形而上的完全性のみを求め、後者では精神の幸福を求める。しかし世界は巧みに設計されているため、二つの目的は同じ一連の出来事へと導かれ、ここでも我々は予定調和を見出すのである。

🇬🇧🧐言語学ライプニッツの哲学において、十分理由の法則以降のすべては、目的因の導入を通じて倫理学に依存している。しかし倫理学は、神学が非常に確固とした見解を持つ主題であるため、ライプニッツが自由な精神で取り組むことはできなかった。彼にふさわしい倫理学はスピノザのそれと非常に似ており、同じ誤謬と類似の帰結を持っていた。しかし非難された無神論者に対する正統派の擁護者として、ライプニッツは自らの見解の帰結を恐れ、教訓的なフレーズの繰り返しに逃げ込んだ。彼の気質の全傾向は、彼の哲学と同様に、無知な善意を犠牲にして啓蒙、教育、学識を称揚するものであった。この傾向は彼の倫理学において論理的な表現を見出したかもしれない。しかし彼は罪と地獄を支持する方を選び、教会に関わる限り、無知と蒙昧主義の擁護者であり続けた。これが、彼の哲学の最良の部分が最も抽象的であり、最悪の部分が人間の生活に最も密接に関わるものである理由である。

第20.章

付録

II. § 8  ライプニッツの論理的論証の概要

G. II. 46 (1686). あらゆる真なる命題について私が抱く概念を検討すると、あらゆる述語（必然的であれ偶有的であれ、過去・現在・未来のいずれであれ）は主語の概念に包含されており、それ以上のものは求めない。......この命題は極めて重要であり、十分に確立されるに値する。なぜなら、それに従えば、あらゆる魂は神を除く他のあらゆるものから独立した別個の世界として存在するからである。魂は不滅であり、いわば受動性を免れているばかりか、その実体内に自らに起きるあらゆる出来事の痕跡を保持している。さらに、実体間の交わり、特に魂と身体の結合が何から成るかもこれによって明らかになる。この交わりは、一方が他方に物理的影響を及ぼすという通常の仮説に従って起こるのではなく、なぜなら実体の現在状態はいずれも自発的に生じ、先行する状態の結果に過ぎないからである。また、機会原因の仮説に従うのでもない。......むしろ、私には実証的と思われる「並行説（concomitance）」の仮説に従って起こる。すなわち、各実体は自らに固有の観点または様相に従って宇宙全体の系列を表現しており、それゆえにそれらは完全に一致するのである。

II. § 10  全ての命題は主語-述語形式に還元可能か？

G. II. 240. いかに外在的な呼称であれ、それ自体の基盤として内在的な呼称を持たないものは存在しない。

G. II. 250. 場所において異なる事物は、自らの場所、すなわち周囲の事物を表現しなければならず、したがって単に場所によって、あるいはそのような事物が通常考えられるように単なる外在的呼称によってのみ区別されるべきではない。

G. V. 129 (N. E. 144). 私の見解では、関係（relation）は比較（comparison）よりも一般的である。関係には比較に属するものと共働（concours）に属するものがある。前者は一致（convenance）または不一致（私はこれらの用語をより狭い意味で用いる）に関わるもので、類似、相等、不等などを包含する。後者の類は何らかの結合を含み、原因と結果、全体と部分、位置と順序などのようなものである。

G. V. 210 (N. E. 235). 関係や秩序は理性的存在（être de raison）の性質を帯びている（ont quelque chose de l’être de raison）。それらは事物に基盤を持つとはいえ、その実在性は、永遠の真理や可能性の実在性と同様に、至高の理性に由来すると言えるからである。

G. V. 377 (N. E. 451). 真理を、一方が他方に包含されるか否かを引き起こす、観念の対象間の関係に置く方が良い。

G. V. 378 (N. E. 452). 精神内にある命題と関わる事物との対応関係において真理を探求することで満足しよう。

G. II. 486. あなたは、一つの偶有性（accident）が同時に二つの主語に存することを認めないだろうと私は思う。ゆえに、関係に関して言えば、ダヴィデにおける父性とソロモンにおける子性は別物であると私は考える。しかし、両者に共通する関係は純粋に精神的なものであり、個別物の変様（modifications）がその基盤なのである。

II. § 11  分析的命題と総合的命題

G. V. 92 (N. E. 99). 疑わしい原理の受容を認めるどころか、私は人々がユークリッドの公理さえも証明するよう求めるだろう。......そして、生得の原理を知り検討する手段を問われた時、私は答える。......未知の理由を持つ本能を除けば、それらを第一原理、すなわち定義によって同一的または直接的な公理へ還元すべきであると。定義とは、観念の明確な提示に他ならない。

G. V. 342 (N. E. 403). 幾何学者にとって証明を構成するのは図形ではない......推論を構成し、図形がなくとも維持するのは、普遍的な命題、すなわち定義、公理、そして既に証明された定理なのである。

G. V. 343 (N. E. 404). 直観によって知られる原始的な真理は、派生的な真理と同様に二種類ある。それらは理性的真理（truths of reason）または事実的真理（truths of fact）のいずれかに属する。理性的真理は必然的であり、事実的真理は偶有的である。理性的真理の原始的真理は、私が同一命題（identicals）という総称で呼ぶものである。なぜなら、それらは何も教えずに同じことを繰り返すだけに思われるからだ。肯定的なものは例えば次のようなものである：あらゆるものはそれ自身である、そして望むだけの例として、AはAである、BはBである......等辺長方形は長方形である......正四角形が等辺長方形であるならば、この図形は長方形である......Aが非Bであるならば、Aは非Bであるということが帰結する......私は今や否定的な同一命題に移る。それらは矛盾律（principle of contradiction）または非一致律（principle of disparates）のいずれかに依存する。矛盾律は一般的に言えば：命題は真であるか偽であるかのいずれかである。

G. VI. 323. 三つの次元の数は［物質において］、最善の理由（reason of the best）によってではなく、幾何学的必然性によって決定される。なぜなら、幾何学者が同一の点で交わりうる相互に垂直な直線が三つしか存在しないことを示せたからである。賢者の選択を支配する道徳的必然性（moral necessity）と、ストラトンやスピノザ主義者の盲目的必然性（brute necessity）の間にある差異を示すのに、運動法則の理由と三つの次元の数の理由の間の差異を人々に考察させること以上に適切なものは選べないであろう：前者は最善の選択にあり、後は幾何学的で盲目的な必然性にある。

G. VI. 612 (D. 223; L. 236). 推論的真理（Truths of reasoning）は必然的であり、その反対は不可能である：事実的真理（truths of fact）は偶有的であり、その反対は可能である。真理が必然的である場合、その理由は分析によって見出され、より単純な観念や真理へと分解され、原始的なものに至るまで遡ることができる。......原始的原理......は証明できず、実際に証明の必要もない。これらは同一的言明（identical enunciations）であり、その反対は明示的な矛盾を含む。

G. VII. 355 (D. 239). 数学の偉大な基盤は矛盾律である......そしてこの原理のみで、すべての算術と幾何学、すなわちすべての数学的原理を証明するのに十分である。しかし、数学から自然哲学へ進むためには、もう一つの原理が必要である......：私は十分な理由の原理（principle of a sufficient reason）を意味する。

G. I. 384. 定義から私が結論するものが真であると確信するためには、その概念が可能であることを知らねばならない。なぜなら、もしそれが矛盾を含むなら、私たちは同時にそれから相反する結論を引き出すかもしれないからだ......これが、私たちの観念が判断を含む理由である。

G. V. 21 (N. E. 21). 観念と真理は、原始的なものと派生的なものとに分けられる。原始的なものの知識は形成される必要はなく、区別されるだけでよい。

G. III. 443. 定義はホッブズが信じたように恣意的ではなく、私たちは望むままに観念を形成することはできない（ただし、デカルト主義者はこの意見であるように思われる）。なぜなら、私たちが形成しようとするこれらの観念は真実（veritable）、すなわち可能でなければならず、また私たちがそれらに投入する要素は相互に両立可能でなければならないからである。

III. § 13  ライプニッツにおける偶然的判断の範囲

G. V. 428 (N. E. 515). 永遠の真理に関しては、それらは根本的にはすべて仮言的（hypothetical）であり、実際にはこう言っていると観察されるべきである：あるものが置かれるならば、別のものはかくかくである、と。

G. III. 400 (D. 171). 宇宙のあらゆる事実は、今や神に関しては確定的である、あるいは（それと同じことだが）それ自体において決定され、相互に連結しているが、それゆえにそれらの連結が常に真に必然的である、すなわち、ある事実が別の事実に続くと述べる真理が必然的である、ということにはならない。そしてこれは特に自発的行為に適用されねばならない。

G. VI. 123. 今日の哲学者は、未来の偶有的事柄の真理は決定されている、すなわち未来の偶有的事柄は未来である、あるいはそれらは起こるであろうということに同意している......。したがって、偶有的なものは、未来であるとしても、それゆえに偶有的でなくなるわけではない。また、決定性（determination）は、もし知られていれば確実性（certainty）と呼ばれるであろうが、偶有性（contingency）と両立しないものではない。

G. II. 39 (1686). 種（species）の概念は永遠のまたは必然的な真理のみを含むが、個体（individual）の概念は、可能性の観点において（sub ratione possibilitatis）、事実に関するもの、あるいは事物の存在と時間に関連するものを含み、したがって、神の特定の自由な命令（それが可能であると見なされる）に依存する。なぜなら、事実の真理や存在の真理は神の命令に依存するからである。

G. IV. 437 (1686). 連結（connection）または帰結（consecution）には二種類ある：一つは絶対的に必然的であり、その反対は矛盾を含む。このような推論は幾何学のような永遠の真理に生じる。もう一つは仮説的にのみ（ex hypothesi）必然的であり、いわば偶然によるものであり、それ自体は偶有的である。その反対が矛盾を含まない場合である。

G. III. 54 (D. 35). 真の物理学は、実際に神の完全性の源泉から導き出されねばならない......。最終原因（final causes）を排除したり、知恵をもって行動する存在の考察を遠ざけたりするのではなく、それゆえに物理学のあらゆるものはそこから演繹されねばならない。

G. III. 645. ［動力学（Dynamics）は］私の体系の基盤の大部分をなす。なぜなら、そこでは必然性が盲目的で幾何学的な真理と、適合性（fitness）と最終原因（final causes）に源泉を持つ真理との差異を学ぶからである。

G. VI. 319. 自然界で実際に生じ、実験によって検証される運動法則は、幾何学的命題のように、真実において絶対的に演繹可能なものではない：しかしまた、そうである必要もない。それらは必然性の原理から完全に生じるのではなく、完全性（perfection）と秩序（order）の原理から生じる。それらは神の選択と知恵の効果である。

III. § 14  十分理由の原理の意味

G. VII. 374 (D. 250). 二つのものが同時に存在し得ず、しかもそれらが等しく善く、それ自体においても、他のものとの組み合わせにおいても、一方が他方に対して何ら優位性を持たない場合、神はどちらも創造されない。

G. IV. 438 (1686). このカエサルの述語［彼がルビコン川を渡ると決意したこと］の証明は、数や幾何学のそれほど絶対的なものではない。それは、神が自由に選んだ一連の事象を前提としており、その基盤は神の第一の自由な命令、すなわち常に最も完全なことを行うという命令、および神が（第一の命令の結果として）人間性に関して下した命令、すなわち人間は（自由であるにもかかわらず）常に最善と思われることを行うという命令にある。この種の命令に基づくあらゆる真理は、確かではあるが偶然的である。……すべての偶然的命題は、そうであることの理由、あるいは（同じことだが）それらの真理の先験的証明を持っており、それによって確かであることが示され、これらの命題における主語と述語の結合が両者の本性に基盤を持つことが示される。しかし、これらの理由は偶然性の原理、すなわち事物の存在の原理、つまり複数の等しく可能なものの中で最善であるか、あるいは最善と思われるものに基づいているに過ぎないため、必然性の証明を持たない。

G. II. 40 (1686). 可能世界が無限にあるように、法則もまた無限にあり、あるものはこの世界に、別のものはあの世界に固有である。そして、あらゆる可能世界のあらゆる可能な個体は、その概念のうちに自らの世界の法則を含んでいる。

G. VII. 199. 証明において私は二つの原理を用いる。一つは、矛盾を含むものは偽であるという原理、もう一つは、あらゆる真理（同一的または自明でないもの）に対して理由を与え得るという原理、すなわち述語の概念は常に明示的または暗黙的に主語の概念に含まれており、このことは内在的呼称においても外在的呼称においても、必然的真理においても偶然的真理においても同様に成り立つという原理である。

III. § 15  矛盾律との関係

G. VII. 364 (D. 244). 私が述べてきたことから、私の公理が十分に理解されていないことが明らかであり、著者［クラーク］はそれを認めているように見えながらも否定している。彼は言う、「確かに、あらゆるものには十分な理由がある……」と。しかし彼は付け加える、「この十分な理由はしばしば神の単純な、あるいは単なる意志である」と。……これは明らかに、神が何ら十分な理由もなく何かを意志していると主張しているのであり、あらゆる出来事に関する公理、あるいは一般則に反する。これは、私が広く論駁し、被造物においてすら全く空想的であり、神の知恵に反するものとして示した、無差別の状態へと逆戻りすることである。あたかも神が理性に基づかずに行動できるかのように。

G. II. 56 (1686). もし我々が純粋に可能なものを完全に拒否するならば、偶然性と自由を破壊することになる。なぜなら、もし神が実際に創造するもの以外に何も可能でなければ、神が創造するものは必然的となり、神が何かを創造しようと望んでも、それを創造することしかできず、選択の自由がなくなるからである。

G. II. 423. 誰かがある方法で選択したとしても、彼が別の方法で選択したとしても、それは矛盾を意味しない。なぜなら、決定する理由は（その行動を）必然化しないからである。

G. II. 181. 可能なものすべてが存在するわけではない、とあなたも認められるだろう……。しかし、これが認められると、可能なもののうちいくつかが他のものよりも存在を獲得するのは、絶対的必然性からではなく、他の何らかの理由（善、秩序、完全性など）による、ということが帰結する。

G. II. 49 (1686). 個体実体の概念は、完全であり、その主語を完全に区別する能力を持ち、結果として偶然的真理または事実的真理、ならびに時間、場所などの個別的状況を含むものであるが、それらの概念（可能なものとして捉えられた）には、神の自由な命令（これも可能なものとして捉えられた）もまた含まれなければならない。なぜなら、これらの自由な命令は存在者や事実の主要な源泉であるからである。一方、本質は意志の考慮に先立って神的知性の中にある。

G. IV. 344. 幾何学や道徳の永遠の真理、したがって正義、善、美の規則もまた、神の意志の自由な、あるいは恣意的な選択の結果であると主張することは、彼［神］がその知恵と正義、あるいはむしろその理解と意志を奪われ、すべてがそこから発するある無制限の力だけが残され、それは神というよりむしろ自然と呼ぶにふさわしいものとなるように思われる。なぜなら、彼の理解（その対象は彼の本質に含まれる観念の真理である）が彼の意志に依存することがどうして可能であろうか？ また、彼が善の観念をその対象としてではなく、その結果として持つ意志をどうして持ち得ようか？

G. II. 424. 私の見解では、もし最善の可能な系列が存在しなければ、神は確かに何も創造されなかっただろう。なぜなら、神は理由なく行動することはできないし、より完全なものより劣る完全なものを好むこともできないからである。

IV. § 16  実体に関するデカルト的・スピノザ的見解

G. VI. 581. ［フィラレット（ライプニッツ）とアリスト（マルブランシュ）の対話。］アリスト：他の何ものも考えずに単独で考えられるもの、あるいはその観念が他の何かを表さないもの、あるいは他の何ものからも独立して存在すると単独で考えられるものは、実体である…

G. VI. 582. フィラレット：この実体の定義は難点がないわけではない。究極的には、神以外に他のものから独立して考えられるものは何もない。それでは、あまりにもよく知られたあの革新主義者と共に、神は唯一の実体であり、被造物はその単なる変容に過ぎないと言うべきだろうか？ もしあなたが定義を制限し、実体とは他のあらゆる被造物から独立して考えられるものであると付け加えるなら、我々はおそらく、実体ではないが、延長と同等の独立性を持つものを発見するだろう。例えば、作用力、生命、反作用性（アンチティピア）は、本質的かつ根源的な何かであり、我々は抽象化によって、他の概念から、さらにはそれらの主語からも独立してそれらを考えることができる。逆に、主語はそのような属性によって考えられるのである。…アリスト：…定義は具体物についてのみ理解されるべきであると言おう。そうすれば、実体とは他のあらゆる創造された具体物から独立した具体物となるであろう。

IV. § 17  ライプニッツにおける実体の意味

G. II. 37 (1686). アルノー氏は、私が主張していると思われること、すなわち、すべての人間の出来事は、神がアダムを創造することを選んだという唯一の仮定から仮説的必然性をもって帰結する、ということを奇妙に思われる。これに対して私は二つの答えを与える。一つは、私の仮定は、神が概念が曖昧で不完全なアダムを創造することを選んだというだけのものではなく、神が個体として十分に規定されたそのようなアダムを創造することを選んだというものである。そして、この個体的完全概念は、私によれば、事物の全体系列との関係を含んでいる。…もう一つの答えは、その仮説から出来事が帰結するという結果は、確かに常に確かではあるが、アルノー氏の例（神が私を創造すると決心した場合、思考能力のある本性を創造せざるを得なかった）に見られるような形而上学的必然性をもつものとは限らず、むしろその結果はしばしば物理的であるに過ぎず、運動の法則に依存する結果や、あらゆる精神は自分にとって最善と思われるものを追求するというこの道徳的原理に依存する結果と同様に、神の特定の自由な命令を前提としているということである。

G. IV. 432 (1686). 神の行為と被造物の行為とを区別することはかなり困難である。というのも、神がすべてを行なうと信じる者もいれば、神は被造物に与えた力を保持するだけだと想像する者もいるからである。続く議論で両者がいかに言い得るかを示そう。さて、行為と受動は本来、個別的実体に属するものである（行為は実体に帰属する）から、そのような実体とは何かを説明する必要があるだろう。確かに、複数の述語が同一の主語に帰属し、その主語がもはや他の何にも帰属しないとき、それを個別的実体と呼ぶのは事実である。しかしそれだけでは不十分であり、そのような説明は名目的に過ぎない。したがって、ある主語に真に帰属するとはどういうことか、考察しなければならない。あらゆる真なる述定は事物の本性に何らかの根拠を持ち、命題が同一的でない場合、すなわち述語が主語に明示的に包含されていない場合、それは主語に潜在的（ヴァーチャル）に包含されていなければならず、これが哲学者が「内属（イン・エッセ）」と呼び、「述語は主語の内にある」と言うものである。従って、主語概念は常に述語概念を含んでいなければならず、主語概念を完全に理解する者は、その述語がそれに属すると判断するであろう。以上から、個別的実体すなわち完全な存在者の本性とは、その実体に帰属するあらゆる述語を包括し、そこから演繹可能とするほどに完成された概念を持つことであると言えよう。例えば、アレクサンドロス大王に属する「王」という性質は、主語から抽象すれば個体として十分に規定されておらず、同一主語の他の性質や、この君主の概念に含まれるあらゆるものを包含しない。これに対して神は、アレクサンドロスの個別概念すなわち「このもの性（ヘーケイティー）」を見る時、そこに真に彼に帰属し得るあらゆる述語の根拠と理由を同時に見る。例えば、彼がダレイオスやポロスを征服するか否か、さらには経験によらずア・プリオリに、彼が自然死したか毒殺されたかさえも知るのである。これは我々が歴史によってしか知り得ないことである。

G. II. 54 (1686). 選言的（ディスジャンクティブ）に可能なアダムは複数存在し得る……残りのすべてを規定し得ない有限数の述語をどれだけ取ろうとも、ある特定のアダムを規定するものは彼のあらゆる述語を絶対的に包含しなければならない。そしてこの完全概念こそが、普遍を個体へと規定するのである（普遍性の理由を個体へ）。

G. V. 96 (N. E. 105). 私は、実体である我々自身の内に実体の観念を見出すには省察で十分であると考える。

G. V. 137 (N. E. 154). 実体の考察は哲学において最も重要かつ実り多い点の一つであると信じる。

G. V. 274 (N. E. 316). あなたの見解、すなわち［実在的定義と名目的定義に関して］実体の観念と述語の観念の間に差異があるという考えには賛同できない。あたかも述語の定義は…常に同時に実在的かつ名目的であるのに、実体の定義は名目的に過ぎないかのようだ……。我々は真の実体や単一体（神や魂のような）について、様態の大半について持つのと同程度に親密な知識を持っている。さらに、物体の構造と同様にほとんど知られていない述語も存在する。

G. IV. 364 (D. 55). 実体を、その存在のために神の協働のみを必要とするものと定義することが、多少なりとも異例の意味に解釈されない限り、我々の知るいかなる被造実体にも適切かどうかはわからない。なぜなら我々は他の実体のみならず、それ以上に自らの付帯性（アクシデンス）を必要とするからである。したがって、実体と付帯性は相互に必要とする以上、実体と付帯性を区別するための他の基準が必要となる。その一つとして、実体は何らかの付帯性を必要とするが、特定の一つの付帯性を必ずしも必要とせず、それが取り除かれた場合には別のものによる置換で満足する、ということが挙げられよう。これに対し、付帯性は一般的な実体を必要とするだけでなく、それが一度内在する固有の実体を必要とし、それを変更しない。しかし、実体の本性について他にも述べるべき重要な事柄が残っており、それらはより深い議論を要する。

G. VI. 493 (D. 151). 他の存在者もまた「我」と言う権利を持つ、あるいは彼らに代わってそう言われると考えることによって、私は実体一般と呼ばれるものを構想するのである。

G. VI. 350. 行為しないものは、実体の名に値しない。

G. II. 45 (1686). 個別的実体の概念を判断するには、球体の特性を判断するためにその種概念を参照しなければならないのと同様に、我々自身が持つ概念を参照するのがよい。

G. III. 247. 我々は実体について、明晰ではあるが判明ではない観念を持っていると信じる。これは、実体である我々自身の内にその内的感覚があるという事実に由来すると私は考える。

G. II. 43 (1686). ABCをある時間を表す線分としよう。そして、この時間の間、存続または持続するある個別的実体、例えば私自身がいるとする。まず、時間ABの間存続する私と、時間BCの間存続する私を取ろう。我々が、持続するのは同一の個別的実体である、すなわち時間ABの間存続しその時パリにいた私と、時間BCの間存続しその時ドイツにいた私が同一であると仮定するならば、我々が持続すると言うこと、すなわちかつてパリにいた私が今ドイツにいることを真ならしめる理由が必然的に存在しなければならない。なぜなら、もしそれがなければ、我々はそれが別人だと言うのと同様の権利を持つことになるからだ。私の内的経験がこの同一性をア・ポステリオリに確信させたのは確かだが、ア・プリオリの理由もまた存在しなければならない。今や、それ以外の理由を見出すことは不可能である。ただ、より早い時点と状態における私の属性も、より遅い時点と状態における私の属性も、同一の主語の述語であり（同一の主語に内在する）、という理由以外には。しかし、述語が主語の中にあるとは、述語の概念が何らかの仕方で主語の概念に包含されているという意味にほかならないのではないか？ そして、私が存在し始めた瞬間から、これこれのことが私に起こるだろうと真に言うことができたのだから、これらの述語は主語の中に、あるいは「我」と呼ばれるものを作り出す私の完全概念の中に含まれていた法則であり、それは私のあらゆる異なる状態の連関の基礎であり、神が永遠の昔から完全に知っていたものであると認めなければならない。これ以降、すべての疑いは消え去らねばならない。なぜなら、アダムの個別概念には彼に起こるであろうあらゆることが包含されていると言うとき、私が意味しているのは、哲学者が皆「真なる命題の主語の中に述語がある」と言うときに意味するものに他ならないからである。

G. II. 76 (1686). 実体的統一は、完全で不可分かつ自然的に不滅の存在者を要求する。なぜなら、その概念にはそれに起こるであろうあらゆることが含まれるからである。

G. II. 457. 付帯性の本性については、それが実体に依存するというだけでは不十分である。なぜなら複合実体もまた単純実体すなわちモナドに依存するからだ。むしろ、それがその主語として実体に依存すること、さらに究極の主語として依存することを付け加えねばならない。付帯性は他の付帯性の属性であり得るからである。例えば、大きさは［熱や勢い（インペトゥス）の属性であり得る］。したがって、勢いが主語であり、その大きさは述語の抽象としてそこに内在する。勢いが大きくなった、あるいはそれほど大きくなったと言われるときである。しかし、熱や勢いはその主語として物体の中にある。そして究極の主語は常に実体である。

G. II. 458. 抽象を具体から、あるいはそれが存在する主語から区別する方法、あるいは主語の中に存在する、あるいは内在するとはどういうことかを理解可能に説明する方法は、内在するものを主語の様態（モード）や状態と見なす以外に、私には見当たらない。

IV. § 18  活動性の意味

G. V. 46 (N. E. 47; L. 369). 私は、自然的には実体は行為なくしてあり得ず、実際、運動なき物体は決して存在しないと主張する。

G. V. 200 (N. E. 224). 力が行為の源泉と見なされる場合、それは適性や容易さ以上のものを意味する…なぜならそれは傾向をも含むからである……。このゆえに、この意味で私は「エネルゲイア（現実態）」という語をそれに適用するのが常である。これは原始的であり、抽象的なものとして捉えられた魂に対応するか、あるいは意欲（コナティオ）や活力・勢いにおいて構想されるような派生的なものである。

G. IV. 469 (D. 69). 力（フォルス）あるいは能力（プエッサンス）の概念……、その説明のために私は「動力学（ダイナミクス）」という特殊な主題を考案したが、これは真の実体概念を理解する上で非常に多くの光明をもたらす。

G. IV. 479 (D. 73; L. 302). 真の統一性を持つあらゆる単純実体は、その始まりと終わりが奇跡によってのみあり得る以上、それらは創造によってのみ生じ、消滅によってのみ終わる。したがって私は、（神がなお特別に創造しようと意図する魂を除き）実体の構成的形式は世界と共に創造され、常に存続しなければならなかったことを認めざるを得なかった。

G. II. 264. 「変化が起こる」ことは、あなたは言う、「経験が教える。しかし我々が問うているのは経験が何を教えるかではなく、事物の本性そのものから何が帰結するかである」。しかしあなたは、変化が前提されない限り、私が自然における何かを証明できる、あるいは証明したいと望むとでも思うのか？

G. IV. 507 (D. 115). この過去の法令［神が世界を創造した］は現在存在しないのだから、それが何か持続的な効果を後に残さなかったならば、今や何も生み出せない。そう考えない者は、私が正しく判断するならば、事物の明確な説明をすべて放棄しており、空間や時間において不在のものが媒介なしにここで今作用しうるとすれば、あらゆるものがあらゆるものの結果だと言うのと同等の権利を持つことになろう。……しかし逆に、神が［創造時に］定めた法則が事物に自らの痕跡を刻印したのであれば；もし事物が立法者の意志を達成するにふさわしいものとなるよう指令によって形成されたのであれば、ある種の効力、形相、あるいは力……が事物に刻印されたことを認めねばならず、そこから最初の命令の規定に従って現象の連鎖が生じたのだ。とはいえ、この内在する力は確かに明確に概念化しうるが、イメージによって説明されるべきではない（imaginabiliter）；実際、魂の本性と同様にそう説明されるべきでもない。なぜなら力とは、想像力によってではなく知性によって把握されるべきものの一つだからである……

G. IV. 508 (D. 117). 事物の実体そのものは作用と受容の力に存する。ゆえに、神の力によって何らかの永続性を持つ力が刻印されない限り、持続的な事物さえもそもそも生み出され得なかったことになる。もしそうでなければ、いかなる創造された実体も、いかなる魂も、数的に同一のままではありえず；神によって何も保存されないことになり、結果としてあらゆる事物は、いわば、一つの永続的な神的実体の、過ぎ去り消えゆく特定の変容と現れに過ぎないことになるであろう。

G. IV. 509 (D. II7). もう一つの問いは、被造物が真に正しく作用すると言わねばならないかどうかである。この問いは、一度、彼らに与えられた本性が作用と受容の力と異ならないと理解すれば、最初の問いに包含される。

IV. § 19  活動性と十分理由の関連

G. II. 263. 普遍的なものからは永遠の事物が、個別のものからはまた時間的な事物が帰結する。ただし、時間的な事物に原因がないと考えるのでなければ。［デ・フォルデルよ］あなたは言う、「私は、事物の本性そのものから、いかなる連続もどうして帰結しうるのか見出せない」。もし私たちが個別でない本性を想定するなら、それは確かに帰結しえない。……しかし、あらゆる個別的な事物は連続的であるか、あるいは連続に服している。……また私にとって、それらの中に永続的なものは何も存在しない。ただ連続的な継起を内包する法則そのものを除いては。この法則は個別的事物において宇宙全体におけるものと一致する。

IV. § 22  時間とライプニッツの実体概念の関係

G. IV. 582. 本質的（essential）なものと自然的（natural）なものは常に区別される。……属性は本質的かつ永遠であるが、変容（modifications）は自然的でありうるが変化しうる。

G. II. 258. 私は、永続的な属性（properties）と、過渡的な変容（modifications）とを区別する。事物の本性から帰結するものは、永続的に、あるいはある期間にわたって帰結しうる。……例えば、与えられた直線を所与の速度で運動する物体の本性からは、外的なものが想定されなければ、所与の時間が経過した後、その物体は直線上の所与の点に達するであろうと帰結する。しかし、それゆえにその点に常にそして永続的に達するだろうか？

V. § 23  不可識別者同一性の原理の意味

G. VII. 393 (D. 258). 私は［十分理由の原理］から、他の帰結の中でも、自然の中に互いに識別不可能な二つの実在的で絶対的な存在者が存在しないと推論する。なぜなら、もし存在するならば、神と自然は、一方を他方とは異なるように秩序づけるにあたって、理由なく行動することになるからである。

G. VII. 407 (D. 273). 神は……決して識別不可能なものの中から選ぶことはない。

G. V. 213 (N. E. 238). 時間と場所の差異に加えて、内的な区別原理が常に必要である。そして、同じ種に属するものが複数存在するとしても、完全に類似したものは一つも存在しないということは依然として真実である。したがって、時間と場所（すなわち外的なものとの関係）は、それ自体ではうまく区別できない事物を区別するのに役立つが、事物はそれ自体において区別可能である。したがって、同一性と差異性の本質（le précis）は時間と場所に存するのではない。ただし、事物の差異性が時間と場所の差異性を伴うのは真実である。なぜなら、それらは事物に異なる印象をもたらすからである。

G. II. 131. あらゆるもの（類、種、個体を問わず）が完全な概念を持ち、神がその概念によってあらゆるものを完全に概念化することを、否定できようか——すなわち、その事物について言えることのすべてを含み、あるいは包括する概念である。また、神がアダムやアレクサンダーのような個体概念を形成し、その主体のあらゆる属性、情状、付帯性、そして一般的にあらゆる述語を包括することを、否定できようか。

G. II. 249. 異なる事物は何らかの点で異ならねばならず、あるいはそれ自体に何らかの指摘可能な差異を持たねばならない。そして、この最も明白な公理が他の多くの公理と共に人々によって用いられてこなかったことは驚くべきことである。

V. § 25  ライプニッツの原理証明は有効か？

G. V. 202 (N. E. 225). 私たちは、抽象概念が、それを精査しようとするときに、最大の困難を引き起こすことを知っている。……そして、もし私たちが抽象的存在を排除することに合意し、通常は具体的なものについてのみ語り、科学の証明において実体的主体を表すもの以外の用語を認めないと決意するならば、最も厄介な困難もたちどころに消滅する。……実体において二つのもの、すなわち属性や述語と、それらの述語の共通の主体とを区別するとき、この主体に何ら特定のものを概念化できないとしても不思議ではない。これは必然である。なぜなら、私たちはすでに、そこに何らかの詳細を概念化しうるすべての属性を分離してしまったからである。したがって、この純粋な主体一般において、それが同じものである（例えば、理解し意志し、想像し推論するもの）と概念化するのに必要なものを超えて何かを要求することは、不可能を要求することであり、主体とその性質や付帯性を抽象化し別個に概念化するという私たち自身の想定に反することになる。

V. § 26  各実体は無限の述語を持つ・これと偶然性及び不可識別者同一の原理の関連

G. III. 582. 必然的なものの分析と偶然的なものの分析との間には差異がある。必然的なものの分析、すなわち本質の分析は、本性上後続するものから本性上先行するものへと進み、原始概念において終わる。数が単位へと分解されるのはこのようにしてである。しかし、偶然的なものや存在するものにおいては、本性上後続するものから本性上先行するものへのこの分析は無限に進み、原始要素への還元は決して可能ではない。

G. V. 268 (N. E. 309). 逆説的に見えるが、私たちが個体についての知識を持ち、いかなる事物の個体性を正確に決定する手段を見出すことは不可能である。ただし、私たちがその［事物？］自体を保持する場合を除く。なぜなら、あらゆる状況が再現しうるからである。最小の差異は私たちには感知できない。場所と時間は、それ自体で事物を決定するどころか、それらに含まれる事物によって自らが決定される必要がある。この中で最も注目すべきことは、個体性が無限性を含むことであり、その［無限性］を理解できる者だけが、この事物やあの事物の個体化の原理についての知識を持ちうるということである。これは宇宙のあらゆる事物が互いに及ぼす（正しく理解された）影響から生じる。デモクリトスの原子が存在するならば事態は異なるであろうことは確かである。しかしその場合、同じ形状と大きさを持つ二つの異なる個体の間には差異が存在しないことにもなるであろう。

F. de C. 24 (D. 175). 個体は明確には概念化できない。したがって、それらは神との必然的なつながりを持たず、自由に産み出される。

G. VII. 309. 必然的または永遠の真理と、偶然的な真理あるいは事実の真理とを区別することが本質的に重要である。そしてこれらは、有理数と無理数（surd numbers）がほぼ異なるように、互いに異なる。なぜなら、必然的真理は同一のものへと分解されうる。それは通約可能な量が共通の尺度に還元されうるのと同様である。しかし偶然的真理においては、無理数の場合と同様に、分解は終わることなく無限に進む。したがって、偶然的真理の確実性と完全な理由は、無限を一つの直観において把握する神のみに知られている。そしてこの秘密が知られるとき、あらゆる事物の絶対的必然性に関する困難は取り除かれ、不可謬性（infallible）と必然性（necessary）の間の差異が明らかになる。

G. VII. 200. 分析不能であり、その理由から証明できず、究極の理由と確実性を神的な精神のみから得るいかなる真理も、必然的ではない。そしてそのようなものはすべて、私が事実の真理と呼ぶものである。そしてこれが偶然性の源泉であり、私の知る限り、これまで誰も説明したことがない。

V. § 27  連続性の法則：ライプニッツが主張した三つの連続性形態

G. V. 49 (N. E. 50; L. 376). 何事も突然には起こらない。そして、自然は決して飛躍しないということは、私の偉大な格言の一つであり、最も完全に検証されたものの一つである。私はこれを連続性の法則と呼んだ。……また私は、知覚できない変異のゆえに、二つの個別的事物が完全に類似することはありえず、常に数的差異以上に異ならねばならないことも指摘した。

G. V. 455 (N. E. 552). 自然においてはすべてが漸次的に進み、飛躍によっては何事も起こらない。この変化に関する規則は、私の連続性の法則の一部である。しかし、自然の美は区別された知覚を求めるため、飛躍の外観を要求する。

G. III. 52 (D. 33). 私が気づいた一般的秩序の原理は...推論において非常に有用である。...それは無限に起源を持ち、幾何学において絶対的に必要であるが、物理学においても成功する。なぜなら、万物の源である至高の知恵は、完璧な幾何学者として振る舞い、これ以上付け加えることのできない調和に従うからである。...この原理は次のように述べることができる：「与えられたデータや設定されたものにおいて、二つの事例の差異を任意に与えられた大きさ以下に減少させることが可能であるならば、求められるものや結果においても、その差異を任意に与えられた大きさ以下に減少させることが可能でなければならない」。あるいは、より平易に言えば：「事例（または与えられたもの）が互いに継続的に接近し最終的に合一するとき、結果や出来事（または求められるもの）も同様にしなければならない」。これはさらに一般的な原理、すなわち「データが系列をなすとき、結果もまた系列をなす」（datis ordinatis etiam quaesita sunt ordinata）に依存する。

G. II. 168. 飛躍による移行は決して起こらない...これは、場所から場所への移行だけでなく、形態から形態への、あるいは状態から状態への移行にも当てはまると私は考える。なぜなら、経験はあらゆる突然の変化を否定するだけでなく、場所から場所への飛躍に反対するいかなるアプリオリな理由も、同様に状態から状態への飛躍にも反論するだろうからである。

G. II. 182. 万物が常に神によって創造されると仮定しても、秩序の法則から外れれば、物体が場所から場所へ飛躍的に移されることを妨げるものは何もない。そのため、物体は一瞬で跳躍し、その後突然しばらく静止するかもしれない。飛躍、間隙、真空、静止はすべて同一の法則によって否定される。

G. II. 193. この飛躍の仮説は、秩序の原理によってのみ、すなわち至高の理性の助けによって、あらゆることを最も完全な方法で行う理性によってのみ、反駁されうる。

G. V. 473 (N. E. 575). 私は、未知のものや混乱して知られているものは、私たちが明確に知っているものの様式に従ってのみ理解すると考えている。これにより哲学は非常に容易になる。むしろ、そうしなければならないとさえ信じている...これが、いかに崇高な天才であれ、その上には無限の他の天才が存在すると私が信じる理由である。

V. § 29  可能性と共存可能性

G. V. 286 (N. E. 334). 私は、宇宙がいかに大きくとも、すべての可能な種が共存可能（compossible）ではないと信じる理由を持っている。そしてこれは、ある一時点に共存する事物に関してだけでなく、事物全体の系列に関しても当てはまる。すなわち、神が選んだ創造物の系列と両立しないため、決して存在せず、また決して存在しない種が必然的に存在すると私は信じる...。連続性の法則は、自然が従う秩序に隙間を残さないと述べているが、あらゆる形態や種があらゆる秩序に属するわけではない。

G. III. 573. 宇宙とは、ある種の共存可能なものの集合に過ぎない。そして現実の宇宙とは、すべての存在的可能なもの、すなわち最も豊かな複合体を形成するものの集合である。可能なものには異なる組み合わせがあり、あるものは他のものより優れているため、多くの可能な宇宙が存在し、共存可能なものの各集合がその一つを形成する。

V. § 31  三種類の必然性

G. III. 400 (D. 170). 全宇宙は異なって創造されえたかもしれない。時間、空間、物質は運動や形状に対して絶対的に無関心であり、神は無限の可能なものの中から、彼が最も適切と判断したものを選んだ。しかし、ひとたび彼が選んだならば、すべてが彼の選択に包含され、彼がすべてを一挙に予見し整えたのだから、何も変えることはできないと認めなければならない...。この必然性は、今や未来の事物に帰属させることができ、仮説的または帰結的必然性と呼ばれる...。しかし、宇宙のすべての事実が今や神に関して確実であるとしても...、それらの結びつきが常に真に必然的である、すなわちある事実が別の事実から帰結すると述べる真理が必然的であるということにはならない。

G. VII. 389 (D. 255). 我々は絶対的必然性と仮説的必然性を区別しなければならない。また、反対物が矛盾を意味するために生じる必然性（これは論理的、形而上学的、または数学的必然性と呼ばれる）と、賢明な存在が最善を選択し、あらゆる精神が最強の傾向に従う道徳的必然性も区別しなければならない。

VI. § 33  外部世界の存在は「道徳的確実性」しか持たない

G. I. 372 (ca. 1676). この思考の多様性は、思考するものから生じるわけではない。なぜなら、ある事物自体が自らの変化の原因となることはできないからである...。したがって、我々の思考の多様性には外部に何らかの原因がある。そして、この多様性には特定の下位原因があることに我々が同意するとしても、それら自体が原因を必要とするため、我々は特定の存在や実体を確立した。すなわち、それらの変化から我々自身の何らかの変化が帰結すると我々が想定する存在であり、その中に何らかの作用を認めるものである。こうして我々は、物質や物体と呼ぶものの構築に向けて大いに前進している。しかし、ここであなた[フーシェ]が我々を少し留め、古代アカデメイアの不満を再び呼び起こすのは正しい。結局のところ、我々のあらゆる経験は、次の二つのことのみを保証するからである：第一に、我々の現象の間には関連性があり、それが将来の現象を成功裏に予測する手段を与えること、第二に、この関連性は不変の原因を持たねばならないこと。しかし、これらすべてから、厳密に言えば物質や物体が存在するとは帰結せず、我々に対して秩序立った現象を提示する何かが存在するということだけが帰結する。なぜなら、もし目に見えない力が、我々の過去の生活とよく繋がり互いに一致する夢を我々に見せることを楽しんだなら、目覚めるまではそれらを現実と区別できるだろうか？あるいは、我々の人生の全過程が、一瞬にして幻滅させられるかもしれない、巨大で秩序立った夢であることを妨げるものは何か？そして、この力がその故に不完全であるとは私は思わない。デカルト氏が保証するように、その不完全性は問題に入らないのである。

G. V. 275 (N. E. 318). 神は（実体の）観念を、それらの観念の対象を創造する前に持っている。そして、神がそのような観念を知的被造物にも伝達することを妨げるものは何もない。我々の感覚の対象、および我々の感覚が提示する単純観念の対象が我々の外部にあることを証明する正確な論証すら存在しない。

G. V. 355 (N. E. 422). 感覚的対象に関する真の基準は、現象の連関、すなわち異なる時と場所で起こること、そして互いにとってこの点で非常に重要な現象である異なる人々の経験における連関であると私は信じる...。しかし、この確実性のすべてが最高度のものではないことは認めなければならない...。なぜなら、形而上学的に言えば、人間の生活と同じくらい繋がりを持ち持続する夢が存在しえないわけではないが、それは、印刷活字をめちゃくちゃに投げて偶然生み出された本の虚構と同じくらい理性に反するものだからである。

G. VII. 320 (N. E. 719). いかなる論証によっても、物体が存在することは絶対的に証明できない。そして、我々の心に秩序立った夢が提示され、我々がそれを真実と判断することを妨げるものは何もない...。また、「それゆえ神は欺く者となる」という、一般に持ち出される議論も大した重みはない。疑いなく、誰もが、これが形而上学的確実性を与える論証からどれほど遠いかを見抜いている。なぜなら、正確な調査なしにあることを主張すれば、我々は神によってではなく、自らの判断によって欺かれることになるからである。

G. V. 205 (N. E. 229). 精神の存在は感覚的対象の存在よりも確かであるということは、非常に真実である。

VII. § 35  物質と物体の多様な意味

G. VII. 501 (N. E. 722). 物質とは不可入性（アンチティピア）から成るもの、すなわち貫通に対する抵抗をなすものである。したがって裸の物質は単に受動的である。しかし物体は、物質に加えて能動的な力も持つ。さて、物体とは物体的実体であるか、あるいは物体的実体から構成された塊である。物体的実体とは、単純実体すなわちモナド（すなわち魂あるいは魂に類するもの）とそれに結合された有機的身体から成るものを私は呼ぶ。しかし塊とは物体的実体の集合体であり、ちょうどチーズが時として虫の集合から成るようなものである。

G. II. 252. 私は以下のものを区別する。(1) 原初的エンテレケイアすなわち魂、(2) 第一質料すなわち原初的受動的力、(3) これら二つによって完成されたモナド、(4) 塊すなわち第二質料あるいは有機的機械（これには無数の従属的モナドが協働する）、(5) 動物すなわち物体的実体（これは支配的モナドによって一つの機械へと形成される）。

VII. § 36  ライプニッツ的・デカルト的力学の関係

G. IV. 497 (D. 88). ご存知のように、デカルト氏は物体において同じ量の運動が保存されると信じていた。彼がこれにおいて誤っていたことは示されている。しかし私は、彼が運動の量と見なしたものに対して、同じ原動力が常に保存されることを示した。しかしながら、魂の変様に伴って物体に生じる変化は、この法則に違反しているように見えたため、彼を困惑させた。それゆえ彼は、運動と方向を区別しなければならないと言うという、確かに独創的な便法を見出したと信じたのである。すなわち、魂は運動する力を増減することはできないが、動物精気の流れの方向すなわち方向性を変え、それによって随意運動が生じるとした。…しかし、知っておかねばならないのは、私が発見し証明した別の自然法則が存在するということである。デカルト氏はこれを知らなかった。それは、運動する力の量だけでなく、世界のいかなる部分においても同じ方向の量[運動量]が保存されるというものである。…この法則は、他の法則と同様に美しく普遍的であるゆえに、やはり侵されるべきではなかった。そしてこれこそが、私の体系が、力と方向、ひいては物体のあらゆる自然法則を、魂の変様に伴う変化にもかかわらず保存することによって達成するものである。

G. VI. 540 (D. 164). もし人々が、デカルト氏の時代に、私が証明したこの新しい自然法則（すなわち、相互に接続を持つ物体の総力だけでなく、それらの総方向量も保存されるというもの）を知っていたなら、彼はおそらく私の予定調和の体系に到達したであろう。

G. IV. 286 (D. 5) (1680). デカルト氏の物理学には重大な欠陥がある。それは、基礎となることを意図した彼の運動規則すなわち自然法則の大部分が誤りであるということである。これの証拠がある。彼の大原則である「世界では同じ量の運動が保存される」というのは誤りである。私がここで述べていることは、フランスとイギリスの最も有能な人々によって認められている。

VII. § 37  物質の本質は延長ではない

G. I. 58 (ca. 1672). 自然哲学において私はおそらく、…真空が存在することを徹底的に証明した最初の人物である。[これにより物質の本質が延長ではないことが帰結する。]

G. III. 97. 抵抗が延長の変様であると考えることはできない。

G. III. 453. 不可入性は延長の帰結ではない。それは何かそれ以上のものを前提としている。場所は延長を持つが、不可入ではない。

G. II. 169. 延長だけが実体を構成するとは考えない。なぜなら延長の概念は不完全だからである。また私は、延長はそれ自体では把握され得ず、分解可能で相対的な概念であると考える。なぜならそれは、複数性、連続性、および共存すなわち部分が同時に存在することへと分解されるからである。複数性は数にも含まれ、連続性は時間と運動にも含まれるが、共存は延長においてのみ付加されるのである。

VII. § 38  ライプニッツの動力学における第一質料（マテリア・プリマ）の意味

G. II. 171. 物質の抵抗は二つのもの、すなわち不可入性またはアンチティピア、および抵抗または慣性を含む。そしてこれらは、物体内で至る所等しいか、その延長に比例するゆえに、私はこれらを受動的原理すなわち物質の本性と見なす。一方、能動的力においては、運動において様々に現れる原初的エンテレケイア、あるいは言ってみれば魂に類するものを認める。その本性は、中断なく記述される一連の変化の永続的法則に存するのである。

G. II. 170. 私は、デカルトがその書簡においてケプラーの例に倣い、物質の至る所に慣性を認めていたことを観察した。これをあなた[デ・フォルデル]は、あらゆるものがその（現在の）状態を保持する力から導き出し、この力はそのもの自身の本性と異ならないとされる。こうしてあなたは、延長という単純な概念がこの現象にさえ十分であると判断する。…しかし、実際の状態をそれを変化させる何かが現れるまで保持すること（これはそれ自体いずれに対しても無関心なものでさえ行う）と、あるものが無関心ではなく、その状態を保持しようとする力、言わば傾向を持ち、変化の原因に抵抗すべきであるということは、別の、そしてはるかに重要なことである。…そして、少なくとも可能な世界として、静止した物質が何の抵抗もなく運動の原因に従うような世界を想像することはできる。しかしそのような世界は単なる混沌に過ぎないであろう。

G. V. 206 (N. E. 231). 完全な流動性は、抽象化において、また休息のような原初的性質として、第一質料にのみ属すると私は信じる。しかし第二質料のように、それが実際に現れる場合、すなわち派生的性質を備えた状態ではそうではない。

G. V. 325 (N. E. 383). 一般物理学において第一質料について推論し、その本性を決定すること（例えば、それが常に一様かどうか、不可入性以外の性質を持つかどうか[実際に私がケプラーの後に示したように慣性とも呼べるものなど]を知るために）は、それが決して完全に裸の状態で現れないにもかかわらず、想定されているほど無益ではない。

G. IV. 393 (N. E. 699). 延長の他に、物体には何か受動的なもの、すなわち物体が貫通に抵抗するものが存在する。

G. VII. 328. 私は、物質が空間内に存在するという属性をアンチティピアと呼ぶ。…アンチティピアの変様または多様性は、場所の多様性に存する。

VII. § 39  第二質料（マテリア・セクンダ）

G. M. VI. 235 (N. E. 671). 物体的なものには延長以外の何か、いや延長に先立つ何か、すなわちその創造主によって遍く植え付けられた自然そのものの力が存在する。それは、学派が満足していたと思われる単なる能力（ファカルタス）に存するのではなく、それに加えて、反対の努力（コナティオ）によって妨げられない限りその完全な効果を発揮しようとする努力を備えている。

G. IV. 470 (D. 70). 物体的実体は、霊的実体と同様に、決して作用することを止めない。

G. M. VI. 237 (N. E. 673). 形相のゆえに、あらゆる物体は常に作用する。そして質料のゆえに、あらゆる物体は常に耐え抵抗する。

G. IV. 513 (D. 122). 物体は、その運動の現在の瞬間に、それに相応しい場所にあるだけでなく、その場所を変えようとする努力（コナティオ）も持っている。それによって次の状態が現在の状態から自然の力によって自ずと生じるのである。そうでなければ、現在において、またいかなる瞬間においても、運動している物体Aと静止している物体Bの間に何の違いもないであろう。

G. III. 60. 世界には常に同じ量の運動作用が保存されている。すなわち、正しく理解すれば、宇宙にはある一時間においても他のいかなる時間においても同量の運動作用が存在する。しかし瞬間それ自体においては、保存されるのは同じ量の力である。そして実際、作用とは力の行使に他ならず、力と時間の積に等しい。

G. IV. 510 (D. 119). 物体がそれ自体において惰性的であるというのは、正しく理解されるならば真実である。すなわち、何らかの理由で静止していると一旦想定されたものは、自ら運動を始めることができず、また他の物体によって抵抗なく運動を開始されることも許容しない、という程度においてである。それはちょうど、自らが一度持った速度の度合いや方向を自発的に変えることができず、また他の物体によって容易に抵抗なく変えられることも許容しないのと同様である。さらにまた、延長（extension）すなわち物体における幾何学的な要素は、単にそれ自体として捉えられるならば、作用や運動を生じさせる何ものも内包していないことを認めねばならない。むしろ逆に、物質はある種の自然的慣性（natural inertia）によって運動に抵抗するのであり、これはケプラーが適切に呼んだように、一般に想定されるような運動と静止に対して無差別なものではない。運動するためには、その大きさに比例した能動的な力（active force）を必要とするのである。それゆえ私は、原初的物質（materia prima）あるいは質量（mass）の概念——それは物体において常に同一であり、その大きさに比例する——が、まさにこの受動的な抵抗の力（passive force of resistance）——不可入性（impenetrability）とそれ以上の何かを含む——から構成されると考える。これによって、物体や物質それ自体に不可入性と延長のみが存在する場合とは全く異なる運動法則が導かれることを示す。そして、物質には運動に反対する自然的慣性が存在するのと同様に、物体において、さらにはあらゆる実体（substance）において、変化に反対する自然的恒常性（natural constancy）が存在する。しかしこの学説は、事物に作用（action）を認めない者たちを擁護するどころか、むしろ反対する。なぜなら、物質が自ら運動を始めないということが確実であるのと同様に、（運動する物体によって伝達される運動に関する優れた実験が示すように）物体が自ら一度獲得した勢い（impetus）を保持し、その軽さ（levity）において安定している、すなわち自らが踏み入れた変化の連鎖（series of changes）に固執しようとする努力（effort）を行うということもまた確実だからである。これらの活動性（activities）やエネルゲイア（entelechies）が、本質的に受動的なものである原初的物質や質量の変様（modifications）ではありえない以上、…ここから、物体実体（corporeal substance）の中には、活動性のための第一のエネルゲイア（first entelechy）、すなわち活動のための πρωτον δεκτικόν（原初の受容体）が見出されねばならないと推論できる。すなわち、延長（あるいは純粋に幾何学的なもの）と質量（あるいは純粋に物質的なもの）に結合された、原初的な起動力（primitive motor force）であり、それは確かに常に作用するが、それでもなお、物体の衝突の結果として、様々な努力（efforts）や勢い（impetus）を通じて変様される。そしてこの同じ実体的原理（substantial principle）が、生けるもの（living beings）においては魂（soul）と呼ばれ、他のものにおいては実体形相（substantial form）と呼ばれるのである。

VII. § 41  力と絶対運動

G. IV. 400 (N. E. 706). 力が取り除かれるならば、運動それ自体には何ら実在するものが残らない。なぜなら、単なる位置の変化から、真の運動あるいは変化の原因がどこにあるかを知ることはできないからである。

G. II. 137 (D. 39). 物理学に関して言えば、我々は力の本性を理解せねばならない。それは運動とは全く異なるものであり、運動はより相対的なものだからである。

G. IV. 369 (D. 60). もし運動が接触あるいは直接の近接関係の変化に過ぎないならば、どの物体が動いているのかを決して決定できないという帰結が生じるであろう。…したがって、もし運動の中にこの相対的変化以外に何も存在しないならば、ある物体を他の物体よりも動いていると見なす自然的理由は存在しないことになる。その結果、実在する運動は存在しないことになる。それゆえ、何かが動いていると言うためには、それが他の事物に対する関係において状況を変化させるだけでなく、変化の原因、すなわち力（force）や作用（action）を含んでいなければならないのである。

G. VII. 403 (D. 269). 運動は観察されることに依存するわけではないが、観察可能であることには依存する。…観察可能な変化が存在しない場合、変化は全く存在しない。…私は『自然の数学的原理』（Mathematical Principles of Nature）の第8定義やそれに付随する注釈（scholium）の中に、空間それ自体の実在性を証明する、あるいは証明しうるものを何も見出せない。しかしながら、物体の絶対的で真の運動と、他の物体に対する関係における単なる相対的変化との間には差異があることを認める。なぜなら、運動の直接的原因が物体内にある場合、その物体は真に運動しているからである。

G. M. II. 184. 絶対運動と相対運動の違いについて言えば、私は次のように考える。運動、あるいはむしろ物体の運動力（moving force）が何か実在するものであるならば——我々が認めねばならないように思われるが——それは必然的に主体（subject）を持たねばならない。…あなた［ホイヘンス］は、仮説の等価性（equivalence of hypotheses）にもかかわらず、実際に各々［衝突する物体］が一定の度合いの運動、あるいは言うならば力を持っていることを否定しないと私は信じる。確かに、私はここから、物体の中には幾何学が決定しうるもの以外の何かが存在するという帰結を導く。そしてこれは、延長とその変様（これらは純粋に幾何学的なものである）の他に、より上位のものである力（force）を認めねばならないことを私が証明するために用いるいくつかの理由の中でも、決して軽視できないものである。ニュートン氏は、直線運動の場合には仮説の等価性を認めている。しかし回転運動に関しては、回転する物体が中心または回転軸から遠ざかろうとする努力（effort）が、それらの絶対運動を明らかにすると信じている。しかし私は、一般的な等価性の法則を破るものは何もないと信じる理由を持っている。

G. II. 91 (1687). いわゆる運動の状態において実在するものは、思考や意志が精神（mind）から生じるのと同様に、物体実体（corporeal substance）から生じるのである。

G. II. 115 (1687). 物体実体は自らに自らの運動を与える。あるいはむしろ、各瞬間における運動において実在するもの、すなわちその結果である派生力（derivative force）を与える。なぜなら実体のあらゆる現在の状態は、その先行状態の結果だからである。…もし神が物体を完全な静止に還元することがあれば——それは奇跡によってのみ可能であろう——、それに何らかの運動を回復させるためには新たな奇跡が必要となるであろう。

G. IV. 486 (D. 80; L. 318). 絶対運動に関しては、すべてが関係（relations）に帰着するため、天文学におけるように、常に仮説の完全な等価性（perfect equivalence of hypotheses）が存在するので、数学的に決定することはできない。…それでもなお、現象を最も理解しやすい方法で説明する仮定に従って、物体に実在する運動（real motions）を帰属させることは合理的である。なぜならこの呼称（denomination）は活動性（activity）の概念と調和するからである。

G. V. 370 (N. E. 440). 無限小解析（infinitesimal analysis）は、幾何学と物理学を結びつける手段を我々に与えてくれた。

G. M. VI. 247 (N. E. 684). まず第一に知っておかねばならないのは、力は確かに、創造された実体（created substances）の中においてさえも真に実在するものであるが、空間、時間、運動は理性的存在（rational entities）の性質を持ち、それ自体としては真でも実在でもなく、神的属性——無限性（immensity）、永遠性（eternity）、作用（operation）——あるいは創造された実体の力を含む限りにおいてのみ真であり実在であるということである。これからただちに、空間や時間に真空（vacuum）は存在せず、さらに、力から切り離された運動は…真実においては状況の変化（change of situation）以外の何ものでもなく、したがって現象に関して言えば、運動は単なる関係（mere relation）から成るということが帰結する。…また、運動の相対的な本性から、物体の相互の作用、すなわち衝突（impact）は、それらが互いに同じ速度で近づく限り、同じであることが帰結する。…その間、我々は事柄が要求するように、現象をより適切かつ簡便に説明するために語るのであり、ちょうど…惑星の理論において我々がコペルニクス的仮説を用いねばならないのと同様である。…なぜなら、力は何か実在的で絶対的なものであるが、それにもかかわらず運動は相対的現象（relative phenomena）の部類に属し、真理は現象そのものというよりも原因（causes）の中に求められるからである。

VII. § 42  力を仮定する形而上学的根拠

G. III. 45. 完全な原因（complete cause）と全体的結果（whole effect）の間には常に完全な均衡（perfect equation）が存在する。…この公理は全く形而上学的であるが、それにもかかわらず、物理学において用いられる最も有用な公理の一つであることに変わりはない。

G. III. 48. 私は、力は速度と大きさの合成（compound）によってではなく、未来の効果（future effect）によって評価されねばならないことを示してきた。しかしながら、力あるいは能力（power）はすでに実在するものであるのに対し、未来の効果はそうではないように思われる。したがって、物体に作用する能力（power of acting）をすべて拒否することを望まない限り、物体には大きさ（size）と速度（velocity）とは異なる何かを認めねばならないという帰結が生じる。

G. M. VI. 252 (N. E. 689). あらゆる瞬間に存在するのは力とそれから生じる努力（effort）のみである（なぜなら運動は真には決して存在しない…）。そしてあらゆる努力は直線的に向かう傾向があるので、すべての運動は直線的であるか、あるいは直線運動の合成であるということが帰結する。

G. VII. 305 (D. 103; L. 344). 原因（cause）、能力（power）、活動性（activity）の形而上学的法則は、自然全体を通して驚くべき方法で存在し、物質の純粋に幾何学的な法則さえも凌駕している。

G. IV. 523. 運動に関して言えば、その中で実在するものは力あるいは能力（power）である。すなわち、現在の状態の中にあって未来への変化をもたらすものである。残りは単なる現象（phenomena）と関係（relations）に過ぎない。

VII. § 43  因果系列の複数性に対する力学的論証

G. V. 158 (N. E. 176). ある物体［衝突において］が与える運動と同じ量の運動を失うというのは真実ではないが、何らかの運動を失い、かつ与える力と同じ量の力を失うということは常に真実である。

G. M. VI. 251 (N. E. 688). あらゆる物体の受動（passion）は自発的（spontaneous）である。あるいは、外的な何かの機会（occasion）に基づくが、内的な力（internal force）から生じる。

G. M. VI. 252 (N. E. 689) (1695). 物体の作用（action）は反作用（reaction）なしには決して起こらず、両者は互いに等しくかつ直接に対立する（directly contrary）。

G. M. VI. 230. この全体的な力の減少［完全弾性でない衝突における］…は、世界における同一の力の保存（conservation of the same force）という不可侵の真理を損なうものではない。なぜなら、微小部分（small parts）によって吸収されたものは宇宙から絶対的に失われるわけではないが、衝突する物体の全体的な力にとっては失われるからである。

VII. § 45  拡張された原子に対する彼の根拠

G. M. II. 136. 私はそのような不破壊性［原子のそれとして］の理由を理解するのが困難であることを認めざるを得ず、この効果のためには一種の永続的な奇跡（perpetual miracle）に頼らねばならないだろうと信じる。

G. M. II. 145. 異なる物体に異なる剛性の度合いを与えることに不合理はない。そうしなければ、我々は同じ理由によって、物体は零または無限の速度を持たねばならないと証明することもできるだろう。…原子には他の不都合もある。例えば、それらは運動の法則に従いえず、同じ速度で直接衝突した二つの等しい原子の力は失われねばならないだろう。なぜなら、物体が反発するのは弾性（elasticity）のみによるように思われるからである。

G. M. II. 156. 私の仮説によれば、物質（matter）は至る所で分割可能であり、ある場所から別の隣接する場所へ移る際には知覚できないほどの変動（variation）を伴って容易さの度合いも様々である。これに対して原子論によれば、我々は一つの極端から別の極端へ飛躍し、接触点における完全な非凝集性（perfect incohesion）から、他のすべての場所における無限の硬さ（infinite hardness）へと移行する。そしてこれらの飛躍（leaps）は自然の中に例を見ないものである。

G. M. II. 157. 究極の微小物体（last little body）は存在せず、私は物質の粒子が、いかに小さくとも、なおもより小さな生物（creatures）の無限性で満たされた一つの世界全体のようなものであると考える。

VII. § 46  空虚に対する反駁

G. V. 52 (N. E. 53; L. 385). 我々[ロックとライプニッツ]は物質に関しても意見が異なるようだ。著者[ロック]は、物質の微小部分が剛体であると信じているため、運動のために真空が存在しなければならないと考えている。もし物質がそのような部分から構成されているならば、充満空間における運動は不可能であることを私は認める……しかし、この仮定は決して認められない……空間はむしろ、究極的には流動的な物質で満たされていると考えるべきであり、それはあらゆる分割を受け入れ、実際に無限に分割と再分割が行われている……その結果、物質は至る所で何らかの剛性と流動性の度合いを備えている。

G. IV. 395 (N. E. 701). 一部の物体が他よりも高密度に見えるのは、その細孔が物体に属する物質でより満たされているためであり、逆に希薄な物体は海綿のような性質を持つ。したがって、より微細な別の物質がその細孔を通り抜けているが、それは物体の一部とは見なされず、その運動に追随も待機もしない。

G. IV. 368 (D. 59). 真空を擁護する者の多くが空間を実体と見なすが、彼らはデカルト派の議論では反駁できない。この論争を終結させるには別の原理が必要である。

G. VII. 356 (D. 240). 物質が多ければ多いほど、神がその知恵と力を行使する機会が増える。これが、私が真空が全く存在しないと主張する理由の一つである。

G. VII. 372 (D. 248). 世界外空間が想像上のものであることを示すのと同じ理由が、あらゆる空虚な空間が想像上のものであることを証明する。両者は大小の違いしかないからだ。空間が属性であるなら、それは何らかの実体の属性でなければならない。しかし、その支持者[クラークとニュートン]が二つの物体の間に存在すると仮定する、その境界のある空虚な空間は、いったいどの実体の属性または性質なのか？……延長は延長された何ものかの性質でなければならない。しかし、もしその空間が空虚ならば、それは主体なき属性、延長されるものなき延長となるであろう。

G. VII. 377 (D. 253). 真空を主張する者は皆、理性よりも想像力に大きく影響されている。私も若い頃は真空と原子の概念を受け入れていたが、理性が私を正しい道へ導いた……私は一つの原理を定める。神が他の完全性を損なうことなく事物に付与し得るあらゆる完全性は、実際にそれらに付与されている、と。さて、完全に空虚な空間を想像してみよ。神は、他のあらゆる事物を損なうことなく、そこに何らかの物質を置くことができたはずである。したがって、神は実際にその空間に物質を置いたのである。したがって、完全に空虚な空間は存在しない。したがって、すべては充満している。

G. VII. 396 (D. 261). 絶対的に言えば、神が物質宇宙を延長において有限にできるように思われる。しかし、その逆が神の知恵にかなっているように思われる。

VII. § 47  遠隔作用への反論

G. III. 580. 我々は[ニュートンとその追随者]の方法を認めない。彼らはかつてのスコラ学者のように、不合理な性質、すなわち、その性質が属する主体の本性によって説明される自然な理由を持たない原始的な性質を想定しているからである……我々は[引力]が説明可能な方法、すなわちより微細な物体による衝撃によってのみ起こり得ると主張するので、引力が物質に不可欠な原始的な性質であるとは認められない……これらの著者によれば、実体は我々に全く未知であるばかりか……誰もそれらを知ることは不可能であり、神自身も、もし彼らの言うような性質ならば、それらを何も知らないことになる。

G. II. 407. 私は物体の自然的な遠隔作用は拒否するが、超自然的なものは拒否しない。

VII. § 48  個体性を付与するものとしての力

G. II. 116. 厳密に言えば、衝突時に物体は他者によって押されるのではなく、自らの運動、あるいはその部分の運動でもある弾性（レソール）によって動く。あらゆる物体の質量は、大小を問わず、自らが獲得しうるすべての力をすでに内包している。しかし、他の物体との出会いがその方向付けを与える、あるいはむしろ、この方向付けは出会いの間の時間にのみ生じる。

VII. § 49  原初的力と派生的力

G. II. 262. 派生的力とは、次の状態へ向かう、あるいは次の状態を事前に含む現在の実際の状態である。あらゆる現在は未来を孕んでいるからだ。しかし、自らに起こりうるすべてを含み持続するものは原初的力を持つ。したがって原初的力は、いわば系列の法則であり、派生的力は系列の特定の項を指定する決定である。

G. M. VI. 238 (N. E. 674). 力は二重である。一つは基本的な力で、私は死んだ力とも呼ぶ。なぜなら運動はまだそこに存在せず、運動への促し（solicitation）だけがあるからだ……。もう一つは、通常の力であり、実際の運動と結びついたもので、私はこれを生きた力と呼ぶ。

G. III. 457. 物体には二種類の力がある。一つは原初的力で、それに本質的である（\( \epsilon \nu \tau \epsilon \lambda \epsilon \chi \epsilon \alpha \ \eta \ \pi \rho \omega \tau \eta \)）。もう一つは派生的力で、他の物体にも依存する。派生的または偶有的な力（運動する物体に否定できないもの）は、形状が延長の変様であるように、原初的力の変様でなければならないと考えられるべきである。偶有的力は、本質的力なしに実体に生じることはありえない。なぜなら偶有性は単なる変様または制限に過ぎず、実体以上の完全性や実在性を含むことはできないからである。

G. IV. 396 (N. E. 702). 派生的力とは、ある人々がインペトゥスと呼ぶものであり、いわば、特定の運動への意図的努力（conation）または傾向である。これによって原初的力または作用の原理が変様される。私はこれが同一物体内で保存されないことを示したが、しかし、それが多くの間に分配されようとも、その総和は保存され、またその量が保存されない運動とは異なることを示した。

G. II. 92 (1687). 運動は存在というよりもむしろ実在的な現象である。一つの運動という現象は、私の心においては別の現象の直接の結果または効果であり、他者の心においても同様である。しかし、一つの実体の状態が他の特定の実体の状態の直接の結果であることはない。

G. III. 623. 運動の法則は、単純実体の知覚に基づいており、究極因（final causes）または適切性に基づく原因から生じる。これらは非物質的であり、各々のモナドの中にある。

G. V. 196 (N. E. 219). 運動に関して言えば、それは単なる実在的な現象に過ぎない。なぜなら運動が属する物質や質量は、厳密には実体ではないからである。しかし、運動には作用の像があり、質量には実体の像がある。この点において、物体はその変化に自発性があるときには作用し、他者によって押されたり妨げられたりしたときには受動すると言える。

VII. § 50  力学的因果関係のアンチノミー

G. II. 233. 二つの等しい重りが同時に一つの物体を引くとき、それらに共通の効果はなく、それぞれが別々に[全体の]効果の半分を持つと言えるかどうか、私は知らない。なぜなら、物体の半分をそれぞれの重りに割り当てることはできないが、それらは分割されていないかのように作用するからだ。

G. VI. 598 (D. 209; L. 406). 実体とは、作用する能力を持つ存在である。それは単純であるか複合である。単純実体とは部分を持たないものである。複合実体とは単純実体すなわちモナドの集合である……複合体すなわち物体は複数性である。単純実体、生命、魂、精神は単一性である。そして至る所に単純実体がなければならない。なぜなら単純実体がなければ複合実体は存在せず、したがって自然全体が生命に満ちているからである。

VIII. § 52  空間と区別された延長：ライプニッツの出発点

G. VII. 399 (D. 265). 無限空間は神の無限性ではない。有限空間は物体の延長ではない。時間がそれらの持続ではないのと同じである。事物はその延長を保つが、常にその空間を保つわけではない。あらゆるものは自らの延長と自らの持続を持つが、自らの時間を持つわけではなく、自らの空間を保つわけでもない。

G. V. 115 (N. E. 127). 二種類の延長、すなわち空間の抽象的な延長と物体の具体的な延長があり、後者は前者を通じてのみそのようなものであると想定してはならない。

G. VI. 585. 延長が空間の属性であるとき、それは位置または場所性の継続または拡散である。一方、物体の延長は反型（antitypia）または物質性の拡散である。

VIII. § 53  延長は反復を意味する

F. de C. 28 (D. 176). 延長（extension）とは、あるいは好むならば原初質料とは、事物が互いに類似しているか識別不可能である限りにおいての、事物の一定の不確定な反復に過ぎない。しかし数が数えられる事物を前提とするように、延長もまた反復される事物を前提とし、それらは共通の特性に加えて、それぞれに固有の特性を持つ。これらの各々に固有な偶有性こそが、それまで単に可能でしかなかった大きさや形状の限界を現実化するのである。

G. V. 94 (N. E. 102). 延長の観念は全体と部分の観念よりも後発であると私は信じる。

G. II. 510. モナドが取り除かれても延長が残存するという主張は、事物が取り除かれても数が残存するという主張と同様に真実ではないと私は考える。

VIII. § 54  したがって実体の本質は延長ではありえない、なぜなら実体は真の単一体でなければならないから

G. V. 359 (N. E. 428). 次の点は留意すべきである。完全な存在としての質料（すなわち二次質料。これは純粋に受動的であり、したがって不完全な原初質料とは対照的）は、単なる集合（amas）ないしはそれから生じるものに過ぎず、あらゆる真の集合は単純実体ないし真の統一性を前提とする。そして、これらの真の統一性に属する本性、すなわち知覚とその帰結をさらに考察するとき、私たちは言わば別の世界、すなわち知性的な実体の世界へと移行するのであり、それまでは私たちは感覚の現象の中にいただけなのである。

G. II. 269. 延長の概念は相対的である。すなわち延長は何かあるものの延長である。それは、私たちが多様性や持続性を何かあるものの多様性や持続性と言うのと同様である。しかし、拡散し、反復され、継続するものとして前提される本性こそが物理的身体を構成するものであり、それは作用と受動の原理の中にのみ見出されうる。なぜなら現象が私たちに示唆するのはそれ以外に何もないからである。

G. II. 135 (D. 38). 身体は実体の集合体（aggregate）であり、厳密な意味での実体ではない。その結果、身体のあらゆる場所に、生成も腐敗もない不可分の実体が存在しなければならず、それらは魂に相当する何かを持っている必要がある。

VIII. § 55  三種類の点・実体は物質的ではない

G. IV. 478 (D. 72; L. 300). 当初、私はアリストテレスの軛から解放された後、真空と原子の考えに傾倒した。なぜならそれは想像力を最も満足させる見解だからである。しかしこれを克服した後、長い瞑想を経て、私は次のことを悟った。質料のみの中、あるいは純粋に受動的なものの中に、真の統一性の原理を見出すことは不可能である。なぜならその中にあるものはすべて、部分の無限の集合ないし集積に過ぎないからだと。さて、多様性はその実在性を真の単位（units）にしか由来させえない。それらは別の場所から来るものであり、延長されたものの単なる末端に過ぎず、連続体を構成し得ないことが確かな変容態である数学的点とは全く異なる。したがって、これらの真の単位を見出すために、私は言わば実在的で生気ある点、すなわち何らかの形相ないし能動的原理を含みそれによって完全な存在となる実体の原子に頼らざるを得なかった。その時、今日ではひどく貶められている実体形相（substantial forms）を、理解可能な形で呼び戻し、いわば復権させ、それらが用いられるべき用途と被ってきた濫用とを分離することが必要となった。そこで私は、実体形相の本性は力（force）にあり、そこから感覚や欲求に類する何かが帰結することを見出した。そしてこうして、それらは私たちが魂について抱く概念の仕方に従って把握されねばならないのである。

G. III. 69. 思考は、一つのものが自らに働きかける作用であるが、それは形状や運動の中には生じない。なぜならそれらは真に内的な作用の原理を示し得ないからである。

G. II. 96. 私は信じる。集合体による存在（beings by aggregation）しかないところには、真の存在（real beings）さえないであろうと。なぜなら、あらゆる集合体による存在は、真の統一性を備えた存在を前提とするからである。それは、その実在性を構成要素の実在性にしか由来させないため、もし各々の構成要素が再び集合体による存在であるなら、全く実在性を持たないことになる。…私は同意する。あらゆる物体的自然には、機械（しばしば生気を帯びた）しか存在しないと。しかし、実体の集合体しか存在しないという点には同意しない。もし実体の集合体があるなら、それらすべての集合体がそこから生じる真の実体が存在しなければならない。

G. II. 97. 真に一つの存在（un être）でないものは、真の存在（un être）でもない。

G. II. 267. 複数の（すでに実際に存在する）ものに分割可能なものは、複数のものの集合体であり…精神的にのみ一であって、その実在性はすべて構成要素から借りたものでしかない。したがって私は、事物の中には不可分の統一性が存在しなければならないと推論した。なぜさもなければ事物の中には真の統一性も、借りたものでない実在性も存在しなくなるからだ。これは不合理である。なぜなら真の統一性がないところには真の多様性もなく、借りたものでない実在性がないところには、結局何らかの主体に属さねばならないこの実在性が決して存在しないことになるからだ。…しかしあなた（デ・フォルデル）は…このことから導くべき正しい結論は、物体の塊の中にはいかなる不可分の統一性も指定し得ないということであると主張する。しかし私は、反対の結論、すなわち私たちは物体の塊の中に、あるいは物体的なものを構成するにあたって、原初の構成要素として不可分の統一性に立ち戻らねばならないと結論すべきだと考える。もっとも、あなたが正しい結論として、物体の塊それ自体が不可分の統一性ではないということを主張しているなら、それは私も認めるが、それは問題ではない。なぜなら物体は常に分割可能であり、実際に細分されさえするが、その構成要素はそうではないからである。…

G. II. 268. 数学的身体が第一の構成要素に分解され得ないという事実そのものから、私たちは確かに次のことを推論できる。それは実在的ではなく、部分の可能性を指示するだけで、何ら現実的なものを指示しない心的なものだと…。そして数える数（numbering number）が数えられる事物なしには実体でないように、数学的身体、すなわち延長も、能動的・受動的なもの、あるいは運動なしには実体ではない。しかし現実のもの、すなわち物体においては、部分は（心的なものである空間のように）不確定ではなく、自然が運動の多様性に従って実際の分割と細分を制定するため、ある仕方で実際に割り当てられている。そしてこれらの分割は無限に進むが、それにもかかわらず、あらゆるものは一定の原初的構成要素ないし真の統一性から生じる。ただしその数は無限である。しかし厳密に言えば、質料は構成的統一性から構成されているのではなく、それらから結果する。なぜなら質料ないし延長された塊は、虹や幻日（parhelion）のように事物に基づく現象に過ぎず、あらゆる実在性は統一性のみに属するからである。したがって現象は常により小さな現象に分割され得る。それはより精妙な動物には現れるかもしれないが、最小の現象に到達することは決してない。実際、実体的統一性は部分ではなく、現象の基盤（foundations）なのである。

G. II. 275. 私は身体を取り去るわけではない。むしろそれが何であるかを再考するのである。なぜなら私は、単純実体以外の何かを持っていると想定される物体的塊（corporeal mass）は実体ではなく、統一性と絶対的実在性を唯一有する単純実体から生じる現象であることを示すからだ。

IX. § 57  点に関する困難

G. II. 98. 延長が物体の実体をなすと見なされる限り、連続体の構成に関する困難は決して解決されないだろう。

G. II. 77 (1686). 部分の実際の細分のため、物体には厳密で精密な形状は存在しない。したがって、もし物体の中に質料とその変容態以外に何もなければ、物体は疑いなく、単に想像的で見せかけのものに過ぎないであろう。

IX. § 58  現実的無限の主張と無限数の否定

G. I. 403. あらゆる量は無限に分割可能であるから、それほど小さくない量は存在しない。つまり私たちはその中に無限の分割を想定でき、それは決して尽きることがない。しかし、これによってどんな害が生じるのか、またそれらを尽くす必要がどこにあるのか、私は理解していない。

G. V. 144 (N. E. 161). 厳密に言えば、事物の無限性、すなわち常に指定可能な数よりも多くの事物が存在することは真実である。しかし、真の全体として理解されるならば、無限数や無限の線、あるいは他のいかなる無限量も存在しない。これは容易に証明できる…。真の無限は、厳密に言えば、絶対的なものの中にのみ存在する。それはあらゆる合成に先立つものであり、部分の付加によって形成されるものではない。

G. V. 145 (N. E. 163). あなた［ロック］は、部分から構成される無限の全体としての絶対空間を想像しようと誤っている。そのようなものは存在せず、それは矛盾を孕む概念である。そしてこれらの無限の全体と、それに対立する無限小は、代数学における虚根と同様に、幾何学者の計算の中でのみ存在するのである。

G. VI. 629. 私が無限小解析を考案したにもかかわらず、真の無限数は認めない。ただし、事物の多様性はあらゆる有限数を超え、むしろあらゆる数を超えることは認める。

G. I. 338. デカルト氏は第二反論への回答（第二条）において、最も完全な存在と最大の数との類比を認め、この数が矛盾を含むことを否定している。しかしこれは容易に証明できる。最大の数とは全単位の数に他ならず、全単位の数とは全数の数と同じである（なぜなら、それ以前の単位に何か単位を加えれば常に新たな数が生じるからだ）。しかし全数の数は矛盾を孕む。それを次のように示そう：あらゆる数に対して、その二倍に等しい対応数が存在する。したがって全数の数は偶数の数より大きくはない。すなわち、全体はその部分より大きくないのである。

G. V. 209 (N. E. 234). 無限の観念は、有限の観念を拡張することによって形成されるものではない。

G. II. 315. 現実の無限は分配的全體（distributive whole）の様態において存在するのであり、集合的全體（collective whole）の様態においてではない。したがって、あらゆる数について何かを述べることはできるが、集合的には述べられない。例えば、あらゆる偶数には対応する奇数があり、その逆も成り立つと言えるが、それゆえに奇数と偶数の多様性が等しいと厳密に言うことはできない。

G. M. IV. 91. 数学的分析を形而上学的論争に依存させる必要はないし、自然界に厳密な意味での無限小の線が存在することを確かめる必要もない。… このため、こうした微妙な問題を避けるために、無限を「比べようもないもの」（incomparable）によって説明すれば十分であると考えた。すなわち、我々の量に比べて比べようもなく大きい、あるいは小さい量を想定すればよいのである。

G. M. IV. 92. 仮に反論者が我々の主張を否定しようとするならば、我々の計算によれば、その誤差は反論者が指摘しうるいかなる誤差よりも小さくなる。

G. M. IV. 93. 有限における規則が無限においても成立することが見出される。

IX. § 59  一義においてライプニッツが否定した連続性

G. IV. 394 (N. E. 700). あらゆる反復…は、集合体の部分が識別されるような数えられる事物におけるように離散的（discrete）であるか、あるいは部分が不確定で無限の方法で想定されうる連続的（continuous）であるかのいずれかである。

G. II. 379. 空間は、時間と同様に、ある秩序…であり、現実存在するものだけでなく可能なものも包摂する。したがってそれは、その部分が現実的ではなく、単位の部分や分数のように任意に取りうるあらゆる連続体と同様に、不確定なものである。…空間は連続的だが観念的なものであり、質量は離散的である。すなわち、それは現実的な多様体、あるいは集合的存在（being by aggregation）であるが、無数の単位から構成されている。現実存在においては、個々の項が集合体に先行するが、観念的存在においては全体が部分に先行する。この考察を怠ったことが連続体の迷宮（labyrinth of the continuum）を生み出したのである。

G. II. 475. 数学的連続体は、数と同様に、単なる可能性から成る。したがって無限性はその概念自体から必然的に導かれる。

G. II. 278. 物質は連続的ではなく離散的であり、実際に無限に分割されている。ただし、空間のいかなる指定可能な部分も物質を欠くわけではない。しかし空間は、時間と同様に、実体的なものではなく観念的なものであり、可能性、あるいは何らかの形で可能な共存者の秩序から成る。したがって、そこにある分割は心によってなされるもののみであり、部分は全体に後続する。これに対し、現実存在するものにおいては、単位が多様体に先行し、多様体は単位を通じてのみ存在する。（これは、実際には連続的ではない変化についても同様である。）

G. II. 282. 現実存在には、単子（monads）ないし単純実体の多様体という離散的量のみが存在する。この多様体は、知覚可能な、あるいは現象に対応するいかなる集合体におけるいかなる数よりも大きい。しかし連続的量は観念的なものであり、可能なものに属し、可能なものと見なされた現実存在に属する。連続体は不確定な部分を含むのに対し、現実存在には何ら不確定なものはない——実際、そこでは可能なあらゆる分割が現実的である。…しかし連続体の科学、すなわち可能なものの科学は、永遠の真理を含んでいる。この真理は、差異が常に指定しうるいかなる与えられた差異よりも小さいため、現実の現象によって決して破られることはない。

G. III. 583. 単位は分割可能ではあるが、分解可能（resolvable）ではない。なぜなら、単位の部分である分数は、整数（単位より単純でない）が常に分数の概念に入り込むため、より単純な概念を持たないからである。点と単位について数学的に哲学した多くの人々が、概念への分解（resolution into notions）と部分への分割（division into parts）を区別しなかったために混乱した。部分は常に全体より単純であるとは限らないが、常に全体より小さい。

G. IV. 491. 厳密に言えば、抽象的な数 \( \frac{1}{2} \) は単なる比（ratio）であり、決して他の分数の合成によって形成されるものではない。ただし、数えられる事物においては、四分の二と二分の一との間に等しさが見出される。抽象的な線についても同様のことが言え、合成は具体的なもの、あるいはこれらの抽象的な線が関係を示す質量の中にのみ存在する。数学的点も同様に生じるが、これらもまた単なる様態（modalities）にすぎない。すなわち、端（extremities）である。抽象的な線ではあらゆるものが不確定であるため、数の分数と同様に、実際になされた分割（これらは点を異なる方法で指定する）について煩わされることなく、あらゆる可能なものに注意を向ける。しかし、実体的な現実存在においては、全体は単純実体の集合、あるいは実在的な単位の多様体の結果である。観念的なものと現実的なものの混同がすべてを混乱させ、連続体の構成に関する迷宮を生み出したのである。線を点から構成しようとする人々は、観念的なものや関係（rapports）の中に第一要素を求めたが、それは適切ではなかった。一方、数や空間（可能な共存者の秩序や関係を含む）のような関係は点の集合から形成されえないと気づいた人々は、実体的実在の第一要素を否定するという誤りを犯した。あたかも彼らに原始的な単位がなかったかのように、あるいは単純実体が存在しないかのように。

G. V. 142 (N. E. 160). 「数は単位の多様性である」というこの定義は、整数にのみ適用される。延長（extension）における観念の精密な区別は大きさ（magnitude）に依存しない。なぜなら、大きさを明確に認識するためには、整数、あるいは整数によって知られる他の数に頼らねばならず、したがって大きさを明瞭に知るためには、連続的量から離散的量へ遡る必要があるからである。

IX. § 60  数・空間・時間において、全体は部分に先行する

G. I. 416 (D. 64). 不可分者（indivisibles）について言えば、これらが時間や線の単なる端（extremities）を意味する場合、その中に新たな端や、現実的・可能的な部分を想定することはできない。したがって点は大きくも小さくもなく、それらを通過するのに跳躍は不要である。しかし連続体は、そのような不可分者をあらゆる場所に持つにもかかわらず、それらから構成されるわけではない。

G. III. 591. 瞬間と単位の比較に関して付け加えるなら、単位は単位より大きいあらゆる数の部分であるが、瞬間は厳密には時間の部分ではない。

G. II. 279. 線の端と物質の単位は一致しない。同一の直線上に三つの連続する点を想定することはできない。しかし二つは想定可能である：［すなわち］一つの直線の端ともう一つの直線の端であり、これらから一つの全体が形成される。時間における、生の最後の瞬間と死の最初の瞬間のように。一つの単位は他の単位に触れることはない。しかし運動においては、次のような永続的な「超創造」（transcreation）が存在する：ある事物が、指定可能な時間にわたりその変化を継続すれば次の瞬間に浸透（penetration）が生じざるを得ない状態にあるとき、浸透の回避と変化の秩序が要求するように、各点は異なる場所に位置することになる。

G. M. VII. 18. 空間または時間のいずれの秩序においても、［点は］それらの間の理解の秩序（order of comprehension）のために必要とされるものが多ければ多いほど、あるいは少なければ少ないほど、近いまたは遠いと見なされる。

G. II. 515. 点が、どの二点の間にも必ず中間点が存在するように配置されていると仮定されるとき、そこには連続的な拡がりが存在する。

G. II. 300. 私はあなた［デス・ボッセ］に同意します。存在と一は互換可能な用語であり、また、一（unity）は数の始まりです——ただし、それはあなたが比（rationes）や自然の優先性を考えている場合であって、大きさ（magnitude）を考えている場合ではありません。なぜなら、一より確実に小さい分数は無限に存在するからです。連続体は無限に分割可能です。そしてこれは直線において明らかで、その部分が全体に相似しているという単なる事実から生じます。したがって、全体が分割可能であれば、部分も分割可能であり、同様に部分の部分も分割可能です。点は連続体の部分ではなく端点であり、線分の最小部分が存在しないのと同様に、一の最小分数も存在しません。

G. VII. 404 (D. 270). 空間と時間は量、あるいは量を備えた事物であるが、状況（situation）と秩序（order）はそうではないという［クラークの］反論に対して、私はこう答えます。秩序もまたその量を持っています。秩序には先行するものと後続するものがあり、距離や間隔があるのです。相対的な事物も、絶対的な事物と同様に、その量を持ちます。例えば、数学における比や比率は量を持ち、対数によって測定されますが、それらは関係（relations）に他なりません。したがって、時間と空間は関係から成るとはいえ、それらは自らの量を持っているのです。

IX. § 62  連続体からモナドへ至る論証の要約

G. VII. 552. 理性によって魂が物質的か非物質的かを判断するためには、魂と物質が何であるかを理解しなければなりません。誰もが物質は部分を持つことに同意しており、したがってそれは多数の実体からなる多様性（multiplicity）である、ちょうど羊の群れがそうであるように。しかし、あらゆる多様性は真の単一体（unities）を前提としているので、これらの単一体が物質であることはありえません。もしそうなら、それら自身が再び多様性となってしまい、多様性を構成するために最終的に要求されるような真の純粋な単一体ではありえないからです。したがって、これらの単一体は、厳密には分離した実体であり、分割不可能であり、したがって消滅し得ません。なぜなら、分割可能なものはすべて、分離以前にすでに区別可能な部分を持つからです。しかし、私たちが問題にしているのは実体としての単一体ですから、これらの単一体そのものに力（force）と知覚（perception）が存在しなければなりません。そうでなければ、それらから形成されるすべてのものに力や知覚は存在しないことになるからです。

IX. § 63  集合体は現象的であるため、モナドの数は厳密には存在しない

G. II. 261. 多くのものの集合体である事物は、精神にとってのみ一（one）であり、それ以外の実在性は、借用されたものか、あるいはそれらを構成する事物に属するものでしかありません。

X. § 66  ライプニッツの空間の実在性に対する論証

G. V. 100 (N. E. 110). 均一で多様性を含まない事物は、時間、空間、純粋数学のその他の実体のように、常に抽象物に過ぎません。

G. VII. 363 (D. 243). この紳士［ニュートンとクラーク］は…空間は実在的で絶対的な存在者であると主張します。しかしこれは彼らを大きな困難に陥れます。なぜなら、そのような存在者は必然的に永遠で無限でなければならないからです。したがって、ある者はそれを神自身、あるいは神の属性である無限性（immensity）であると考えてきました。しかし空間は部分から成るので、神に属するものとはなりえません。私自身の意見としては、空間は時間と同様に、単に相対的なものに過ぎないと、私は何度も述べてきました。…なぜなら空間は、可能性において、同時に存在する事物の秩序を、それらが共に存在するものとして、その個別の存在様式を問うことなく示すからです。そして多くのものが共に見られるとき、人はそれらの事物間の秩序を知覚します。…もし空間が絶対的な存在者であるならば、それに対して十分な理由が存在し得ないような事態が生じることになります。これは私の公理（Axiom）に反します。私はそれを次のように証明します。空間は絶対的に均一なものです。そして、そこに置かれた事物がなければ、空間の一点は他の空間の点と何らかの点で絶対的に異なることはありません。さて、ここから次のことが帰結します（空間がそれ自体で何かであり、物体間の秩序とは別物だと仮定するならば）——神が、物体間の同じ状況を保ちながら、それらを空間に特定の一つの様式で置き、他の様式で置かなかった理由、例えば東と西を入れ替えるなどというまったく逆の仕方で万物が置かれなかった理由は、存在し得ないのです。しかし、もし空間がその秩序や関係に他ならず、物体なしには全く無であり、それらを置く可能性に過ぎないならば、その二つの状態——一つは現在の状態、もう一つはまったく逆と想定される状態——は互いに全く異ならないでしょう。したがって、それらの差異は、空間それ自体の実在性という私たちの空想的な想定の中にのみ見出されるのです。しかし真実は、一方は他方と全く同一のものであり、それらは絶対的に識別不可能です。その結果、一方が他方より選好される理由を探求する余地は全くありません。時間に関しても事情は同じです…。同じ論証が、事物なしに考えられた瞬間（instants）は全く無であり、それらは事物の継起的な秩序の中にのみ存在することを証明しています。

G. VII. 372 (D. 247). 二つの事物が識別不可能であると想定することは、一つの事物を二つの名前のもとに想定することです。したがって、宇宙が最初に持っていた時間と場所の位置が、実際に持っていたものとは異なっていたと想定すること、それにもかかわらず宇宙のすべての部分が、実際に持っていたのと同じ相互の状況を持っていたと想定すること——そのような想定は、不可能な虚構であると私は言います。

X. § 67  ライプニッツの位置の理論

G. II. 277. 単一物（singulars）の本質的な秩序、あるいは時間と場所への関係は、それらが時間と空間に含まれる事物（遠くのものも近くのものも）との関係として理解されなければならず、この関係はあらゆる単一物によって表現されねばなりません。そうすれば、もし読者が無限に明晰であれば、その単一物の中に宇宙を読み取ることができるでしょう。

G. V. 115 (N. E. 128). 時間と場所は秩序の種類に過ぎない。

G. II. 347. 位置は、疑いなく、先行性（priority）や後続性（posteriority）のような事物の様式（mode）に過ぎません。数学的な点それ自体も様式、すなわち端点（extremity）に過ぎません。したがって、二つの物体が接触していると想定され、二つの数学的点が結合しても、それらは新しい位置や全体を形成しません。そのような全体はどちらの部分よりも大きくなることはないでしょう。なぜなら、二つの端点の結合は一つの端点よりも大きくはならず、ちょうど二つの完全な闇が一つの闇よりも暗くならないのと同じだからです。

G. V. 140 (N. E. 157). 時間の中に想定され得るこの空虚（vacuum）は、空間の中に想定され得る空虚と同様に、時間と空間が存在するものだけでなく可能なものにも及んでいることを示しています。

G. V. 142 (N. E. 159). もし空間に空虚が存在するなら（例えば、球体の内部が空ならば）、その大きさを決定することが可能でしょう。しかし、時間に空虚、すなわち変化のない持続（duration）が存在するならば、その長さを決定することは不可能でしょう。したがって、空虚を隔てて存在する二つの物体が接触していると言う者を反駁することはできますが…、一方が他方の後に続く二つの世界が持続に関して接触している、すなわち一方が他方の停止と同時に必然的に始まると言う者を反駁することはできません…。もし空間が単なる線であり、物体が不動であれば、二つの物体の間の空虚の長さを決定することも同様に不可能でしょう。

G. VII. 400 (D. 265). ここに、人間が空間の概念を自ら形成する過程を示そう。彼らは多くのものが同時に存在することを考察し、その中に共存の一定の秩序を観察する。この秩序に従い、一つの事物と他の事物との関係は多かれ少なかれ単純である。この秩序がそれらの位置（situation）または距離である。共存する事物の一つが、相互の関係を変えない他の多数の事物との関係を変化させ、新たに到来した別の事物が、先の事物が持っていたのと同じ関係を他の事物に対して獲得するとき、我々はそれが先の事物の場所（place）に来たと言う。この変化を、その変化の直接的原因である物体における運動と呼ぶ。たとえ多くの、あるいはすべての共存事物が、一定の方向と速度の既知の法則に従って変化するとしても、各共存事物が他のあらゆる共存事物に対して獲得する位置関係を常に決定することは可能である。さらに、もし変化しなかった場合、あるいは何らかの別の仕方で変化した場合に、他のいかなる共存事物がこれに対して持つであろう関係、あるいはこれが他のいかなる事物に対して持つであろう関係さえも決定できる。そして、それらの共存事物の中に変化を受けていないものが十分な数存在すると仮定、あるいは想定するならば、それらの固定された共存事物に対して他の事物が以前に持っていたのと同じような関係を持つ事物が、今やそれら他の事物が持っていたのと同じ場所を持つと言ってよい。そして、それらすべての場所を包括するものを空間と呼ぶ。これは、場所の観念、したがって空間の観念を持つためには、我々がその位置を考察する事物の外にいかなる絶対的実在をも空想する必要なく、これらの関係とその変化の法則を考察するだけで十分であることを示している。そして、一種の定義を与えるならば、場所とは、BとC、E、F、G等との共存関係が、Aが同じC、E、F、G等と持っていた共存関係と完全に一致するとき、我々がAとBに対して同じであると言うものである。ただしC、E、F、G等に変化の原因がなかったと仮定する。さらに細部に立ち入らずに、場所とは、ある他の特定の存在者（existents）との共存関係が、それらの瞬間の一方から他方まで固定して続くと想定される場合に、異なる瞬間における異なる存在事物に対して同じであるもの、と言うこともできる。そして固定された存在者とは、他の事物との共存秩序の変化の原因が全く存在しなかったもの、あるいは（同じことであるが）運動が全くなかったものである。最後に空間とは、場所を合わせて得られるものである。ここで、場所と、その場所を満たす物体に内在する位置関係（relation of situation）との違いを考察することは無駄ではあるまい。なぜなら、AとBの場所は同じであるが、Aの固定物体に対する関係は、B（その場所に来るもの）が同じ固定物体に対して持つであろう関係と、厳密に、また個別的には同一ではない。これらの関係はただ一致するだけである。なぜなら、AとBのような二つの異なる主体（subjects）が、厳密に同じ個別的属性（individual affection）を持つことはありえないからである。同じ個別的偶有性（individual accident）が二つの主体の中に存在したり、一つの主体から他の主体へ移ることは不可能である。しかし、精神は一致に満足せず、同一性、真に同じであるべき何かを求め、それをこれらの主体の外部にあるものとして構想する。これが、我々がここで場所と空間と呼ぶものである。しかし、これは観念的なものに過ぎない。すなわち、ある秩序を含んでおり、精神がその中で関係の適用を構想するのである。

G. II. 271. 私の誤りでなければ、個別的事物（singulars）の秩序は空間と時間の特定の部分にとって本質的であり、普遍概念（universals）は精神によってこれらの［個別的事物］から抽象されるのである。

X. § 68  モナドと空間の関係はモナド論の根本的困難

G. II. 305. モナドを含まない物質の部分は存在しない。

G. II. 112 (1687). 我々の身体は、他のすべての事物の変化によって何らかの形で影響を受けねばならない。さて、我々の身体のあらゆる運動には、我々の魂の多かれ少なかれ混濁した知覚や思考が対応する。したがって、魂は宇宙のあらゆる運動について何らかの思考を持つことになる。

G. II. 438. 物体が我々に現れる様相と、それが神に現れる様相との間には、透視図（scenograph）と平面図（ichnograph）の間にあるのと同じ種類の差異がある。透視図は観察者の位置によって異なるが、平面図、すなわち幾何学的表現は唯一無二であるからである。

G. VI. 608 (D. 218; L. 220). もし単純実体がその性質において差異を持たなければ、事物のいかなる変化も知覚する手段は存在しないであろう。…充満（plenum）を仮定すれば、いかなる運動においても、各場所はそれまで持っていたものと等価なものを受け取るだけであり、事物の一つの状態は他の状態と区別不可能となるであろう。

G. V. 24 (N. E. 25). 最小限の印象もあらゆる物体に届き、したがって魂の作用に対応する運動を持つ物体に届く。

X. § 69  この主題に関するライプニッツの初期見解

G. I. 52 (1671). 私の［不滅性、および神と精神の本性に関する］証明は、点、瞬間、不可分者、および努力（conation）という難解な学説に基づいている。なぜなら、身体の作用が運動から成るのと同様に、精神の作用は努力、あるいは言ってみれば運動の最小限または点から成るからである。一方、精神自体は本来、空間の一点にのみ存するが、身体は場所（place）を占める。私はこれを明確に証明する——通俗的に言うならば——精神は、感覚の対象によって我々に与えられるあらゆる運動の合流点（place of concourse）になければならないという事実によってである。なぜなら、私に提示された物体が金であると結論づけるためには、私はその光沢、音、重量を共に知覚し、それによってそれが金であると結論づけるからである。したがって、精神はこれら視覚、聴覚、触覚のすべての線が交わる位置にあり、結果として一点になければならない。もし精神に点よりも大きな場所を与えるなら、それはすでに身体であり、相互に外部にある部分を持つ。それゆえ、それは自己自身に密接に内在せず、したがってそのすべての部分と作用について反省することはできない。…しかし、精神が一点に存すると仮定すれば、それは不可分かつ不滅である。…私はほとんど、人間であれ動物であれ、植物であれ鉱物であれ、あらゆる物体（Leib）には、その実体の核心（kernel）があり、それは残滓（caput mortuum）から区別されると考えている。…

G. I. 54. もし今、この実体の核心（物理的な点から成り、魂の近接する道具、あるいは言ってみれば乗り物であり、魂は数学的点に構成される）が常に残存するなら、すべての粗大な物質…が残されていようとなかろうと、ほとんど問題ではない。

X. § 70  彼の中間期の見解

G. IV. 482 (D. 76; L. 311) (1695). 実体の原子、すなわち部分を全く欠いた真の単位（real units）のみが、作用の源泉であり、事物の構成の絶対的な第一原理であり、言ってみれば実体的なものの分析における究極の要素である。それらは形而上学的点（metaphysical points）と呼ばれるかもしれない。それらは生命の性質を何か持っており、一種の知覚を持ち、数学的点は宇宙を表現するためのそれらの視点（points of view）である。しかし、物体的実体（corporeal substances）が凝縮されると、それらのすべての器官は合わせて我々にとって一つの物理的点（physical point）に過ぎなくなる。したがって、物理的点は見かけ上のみ不可分である。数学的点は厳密であるが、それらは単なる様態（modalities）に過ぎない。形而上学的または実体的な点（形式や魂から成る）のみが厳密かつ実在的である。

G. IV. 484 (D. 78; L. 314) (1695). 魂の視点を含む組織化された塊（organised mass）は、魂によってより近似的に表現される。

G. IV. 512 (D. 122) (1698). 魂、あるいは少なくとも魂に類するものが至る所に存在することを何も妨げない。ただし、人間のそれのような支配的で、したがって知性的な魂は、至る所に存在することはできないが。

X. § 71  彼の後期見解

G. IV. 574 (ca. 1700). …霊魂（spirits）はそれらが直接に作用する場所に存在すると言う方が、…それらはどこにも存在しないと言うよりも、より正確であるように思われる。

G. II. 450 (1712). 物体的実体を脇に置き、ただモナドの相互に共謀する知覚によってのみあらゆる現象を説明することは、事物の根本的考察に有用であると私は考える。このような説明の仕方では、空間は共存現象の秩序となり、時間は継起的現象の秩序となる。そしてモナドの間には空間的または絶対的な距離や近接性は存在しない。それらが一点に密集しているとか、空間に散在していると言うことは、我々の魂の特定の虚構を利用することである。なぜなら、我々はただ概念化できるだけの事物を想像することを好むからである。このように事物を見るならば、連続体（continuum）の延長や構成は存在せず、点に関するあらゆる困難は消滅する。

G. V. 205 (N. E. 230) (1704). スコラ学（the schools）には、所在（ubiety）、すなわちどこかに存在する方法が三種類ある。第一は周囲的所在（circumscriptive）と呼ばれ、我々が空間内にある物体に帰属させるもので、それらは空間内に点ごと（punctatim）に存在し、空間の点に対応する位置づけられた事物に点を割り当てることができる程度に測定される。第二は限定的所在（definitive）であり、位置づけられた事物が特定の空間内にあると定義、すなわち決定できるが、そこにあるものに正確な点や固有の場所を排他的に割り当てることはできない場合である。このように人々は、魂が身体内にあると判断する。魂、あるいは魂の何かが他の点にも存在せずに、ある正確な点に存在すると割り当てることは不可能だと信じているからである。…第三の種類の所在は充満的所在（repletive）であり、それは神に帰属させられる。神は霊魂が身体内に存在する以上に卓越した仕方で全宇宙を満たす。なぜなら、神はすべての被造物に直接作用し、それらを継続的に生産するが、有限の霊魂はどんな直接的な影響や作用も行使できないからである。このスコラ学の教義が、人々が努めているように嘲笑されるに値するかどうか、私は知らない。しかしながら、我々は常に一種の運動を、少なくともそれらが結合している身体との関係において、あるいはそれらの知覚の仕方との関係において、魂に帰属させることができる。

G. VI. 598 (D. 209; L. 408) (1714). 単純実体は至る所に存在し、実際（effectivement）、それら自身の作用によって互いに分離されている。それらの作用は絶えずそれらの関係を変化させる。

G. III. 623 (1714). 延長（extension）を、点で散りばめられた実在的な連続空間として構想してはならない。これらは想像力を満足させるのに適した虚構であるが、理性はその中に求めているものを見出さない。また、モナドが実在空間内の点のように、動き、押し合い、互いに触れ合うと構想してもならない。現象がそのように見せさえすれば十分であり、この外見は、これらの現象が基礎づけられている限り、すなわち互いに一致している限りにおいて、真実に参与するのである。

G. II. 339 (1707). 単純実体は、それ自体に延長を持たないが、位置（position）を持つ。延長の基礎は位置である。なぜなら延長とは位置の同時的で連続的な反復に他ならないからである。

G. II. 370 (1709). 魂を点の中に存在すると考えるのは適切ではないと思う。おそらく誰かが、魂は作用によってのみ場所にある…あるいはむしろ…対応（correspondence）によって場所にあり、したがってそれらが活気づける（animate）有機的身体全体に存在すると言うかもしれない。その間、私は魂と有機的身体の間にある一定の実在的な形而上学的結合を否定しない…それに従えば、魂は実在的に身体内にあると言うことができる。

G. II. 378 (1709). モナドの場所が空間の部分の変様（modifications）や終端（terminations）によって指定されるとしても、モナド自体は連続的なものの変様ではない。質量（mass）とその拡散はモナドから生じるが、空間からは生じない。なぜなら空間…は、現実的なもの（actuals）だけでなく可能的なもの（possibles）をも包含する、ある秩序だからである。

G. II. 436 (1712). 点や魂について言うのと同様に、モナドが物体の部分であるとか、互いに触れ合うとか、物体を構成するとか言ってはならない。

G. II. 438 (1712). 神は、個々のモナドと各モナドの変様だけでなく、それらの関係をも見ておられる。そしてこの中に、関係と真理の実在性が存するのである。

G. II. 444 (1712). モナドそれ自体は、現象の秩序を超えて拡がるような相対的位置関係——すなわち現実的な位置関係——すら持たない。

G. II. 253 (1703). モナドは、たとえ延長を持たないとしても、延長における位置の性質を幾分か備えている。すなわち、彼らが支配する（cui praesunt）機械を通じて、他の事物との共存に関する一定の秩序立った関係を持つのである。また私は、いかなる有限の実体もあらゆる物体から分離して存在するとは考えない。したがって、宇宙に共存する他の事物に関して位置や秩序を持たないとは考えない。延長を持つ事物はそれ自体に位置を持つ多くのものを内包するが、単純な事物は、たとえ延長を持たなくとも、なお延長における位置を持たねばならない。ただし、この位置を不完全な現象におけるように点ごとに指定することは不可能である。

G. II. 277 (1704–5). 私のいう単一体すなわち単純実体は、拡散しているわけではない…また均質な全体を構成するものでもない。なぜなら、物質の均質性は、受動的でしたがって不完全なもののみを考察する心的抽象によってのみ得られるからである。

X. § 72  時間と変化

G. VII. 373 (D. 249). 神が世界を数百万年早く創造したかもしれないと想像することは、同様に、すなわち不可能な虚構である。この種の虚構に同意する者は、世界の永遠性を主張する者たちに反論できなくなるだろう。なぜなら神は理由なくして何事もなさらず、世界をより早く創造しなかった理由が指摘できない以上、神が何も創造しなかったか、あるいは神が世界をあらゆる指摘可能な時間以前に生み出したか、すなわち世界が永遠であるかのどちらかが帰結するからである。しかし、始まりが何であれ（quel qu’il soit）常に同じものであることが示されれば、なぜそうでなかったのかという問いは消滅する。

G. VII. 402 (D. 268). ある持続が永遠であるとは言えない。しかし、常に新たな延長を獲得しつつ存続する事物は永遠である。時間と持続のうちに存在するものは、連続的であるがゆえに絶えず消滅する。そして（厳密に言えば）決して全く存在しないものが、どうして永遠に存在しうるだろうか？ いかなる部分も決して存在しないものが、どうして存在しうるのか？ 時間のうちで存在するものは何もなく、ただ瞬間のみである。そして瞬間それ自体すら時間の一部ではない。

G. VII. 408 (D. 274). 延長から持続への推論は成り立たない（non valet consequentia）。たとえ物質の延長が無限であっても、その持続も同様に無限であるとは帰結しない。いや、過去に向かって（a parte ante）さえ、始まりがなかったとは帰結しない。もし全体としての事物の本性が均一に完全性を増すことにあるなら、被造物の宇宙は始まりを持たねばならない…。さらに、世界に始まりがあることは、その持続が未来に向かって（a parte post）無限であることの妨げにはならない。しかし宇宙に境界があることは、その延長が無限であることの妨げとなる。

G. III. 581. 継起について、あなた[ブールゲ]は、数において単位が基礎であるように、延長において点が基礎であるように、人は第一の根本的瞬間を考えねばならないと判断しているようだが、これに対して私は、瞬間もまた時間の基礎であると答えよう。しかし、自然にはあらゆる他の点に対して基礎的であり、いわば神の座であるような点は存在しない。したがって、主要な瞬間を想定する必要があるとは私には思われない。とはいえ、瞬間と点には次の違いがあることを認める。すなわち、宇宙のある点は他の点に対して自然的優先性の利点を持たないが、先行する瞬間は後続する瞬間に対して、時間的のみならず自然的な優先性の利点を持つ。しかしそのことから、第一の瞬間が存在すべきだとは帰結しない。この点において、必然的なものの分析と偶然的なものの分析との間には違いがある…。したがって、数から瞬間への類推はここでは当てはまらない。確かに数の概念は、もはや分解不可能で原始的数と見なされる単位の概念に最終的に分解される。しかし、さまざまな瞬間の概念が最終的に原始的な瞬間に分解されるとは帰結しない。とはいえ、第一の瞬間があったと否定することも私は躊躇する。二つの仮説が立てられる。すなわち、自然は常に等しく完全であるか、あるいは常に完全性を増大させるかである…。[第一の場合は]始まりがない可能性が高い。[第二の場合は]…この問題は依然として二つの方法、すなわち双曲線の縦座標による方法と三角形の縦座標による方法で説明されうる。双曲線の仮説によれば始まりはない…が、三角形の仮説によれば始まりがあったであろう…。純粋理性によってどちらを選ぶべきかを演繹的に示す方法は私には見当たらない。

G. II. 183. 時間は空間に劣らず、また優らず、理性の存在（being of reason）である。共存すること、先行存在または後行存在することは、何かしら現実的なものである。物質と実体に関する通常の見解に従えばそうではないことは、私も認める。

X. § 74  ライプニッツは空間と時間の客観的対応物に混乱して固執した

G. VII. 329. あらゆる原始的なエネルゲイア（entelechy）は知覚を持たねばならない。なぜなら、あらゆる第一のエネルゲイアは内的変化を持ち、それに応じて外的活動も変化するからである。しかし知覚とは、内的変化による外的なものの表現に他ならない。したがって、原始的なエネルゲイアが物質全体に遍く散在している以上（運動の原理が物質全体に散在していることから容易に示される）、帰結として、魂もまた物質全体に遍く散在していることになる。

G. VI. 405. 神が存在すると認めるや否や、我々は神が必然的に存在すると認めねばならない。しかしこの特権は、我々が議論してきた三つのもの[運動、物質、空間]には属さない。

G. VII. 375 (D. 251). 神は事物を自らの内において知覚する。空間は事物の場所であって、神の観念の場所ではない。

XI. § 75  知覚

G. VI. 599 (D. 209; L. 409). モナドにおける知覚は、欲望（appetites）の法則、あるいは観察可能な知覚（規則的であれ不規則であれ）から成る善悪の目的因の法則に従って、互いに生み出される。

G. I. 383 (1686). 我々が外界の事物について抱く概念は、それらと完全に類似している必要はないが、それらを表現していなければならない。それは楕円が斜めに見た円を表現するようなものであり、円の各点に楕円の点が対応し、またその逆も、ある関係法則に従って成り立つ。…なぜなら、各々の個別実体は宇宙を独自の方法で表現しており、あたかも同じ都市が異なる視点に従って多様に表現されるのと同様だからである。

G. V. 101 (N. E. III). 魂における思考なき状態、および物体における絶対的静止は、私には同様に自然に反し、この世に例のないものと思われる。いったん活動状態に入った実体は常にそうであるだろう。なぜなら、あらゆる印象は残存し、単に他の新しい印象と混ざり合うだけだからである。

G. VI. 576 (D. 187). ロック氏が、観念の多様性が神の単純性とどのように両立しうるか理解できないと宣言するとき、彼はこれをもってマルブランシュ師への反論とすべきではないと私は思う。なぜなら、そのようなことを理解可能にする体系は存在しないからである。

G. VI. 577 (D. 188). ロック氏は、不可分かつ延長を持たない実体が、同時に異なる、さらには矛盾する対象を指すような変様（modifications）を持ちうるかと問う。私はそれが可能だと答える。同一対象において矛盾するものが、同時に考えられる異なる対象の表現において矛盾するわけではない。なぜなら、魂の中に異なる部分が存在する必要がないのと同様に、異なる角が一点で交わる場合であっても、点の中に異なる部分が存在する必要はないからである。

G. VI. 608 (D. 219; L. 222). 私は次のことを認められた前提と考える。すなわち、あらゆる被造物、したがって被造されたモナドは変化に服するものであり、さらにこの変化はそれぞれにおいて継続的である、と。先に述べたことから、モナドの自然的変化は内的原理に由来することが帰結する。なぜなら外的原因はその内的存在に影響を及ぼしえないからである。しかし変化の原理に加えて、変化の特定の系列［変化するものの詳細 un détail de ce qui change］が存在せねばならず、これは単純実体のいわば特殊な性質と多様性を構成する。この特定の変化の系列は、統一性の中に、あるいは単純なものの中に、多様性を含んでいなければならない。なぜなら、あらゆる自然的変化は漸次的に起こるため、何かが変化し、何かが変化せずに残るからである。その結果、単純実体は部分を持たないにもかかわらず、多様な仕方で影響を受け、関係づけられねばならない。

G. VI. 609 (D. 220; L. 226). 私たちは自らの中に、単純実体における多様性の経験を持っている。つまり、私たちが意識する最も小さな思考でさえ、その対象において多様性を含んでいることに気づくときである。したがって、魂は単純実体であると認める者なら誰でも、このモナドにおける多様性を認めるべきである。

G. VI. 327. 同じものが異なって表象されうるのは確かである。しかし表象と事物の間には常に正確な関係がなければならず、結果として同じ事物の異なる表象の間にもそうである。

G. VII. 410 (D. 275). 著者［クラーク］は、私の見解によれば魂が表象的原理であることをまるで理解していないかのように語っている。それは彼が私の提唱する予定調和（pre-established harmony）を全く耳にしたことがないかのようである。私は、事物の像が感覚器官を通じて魂へ運ばれるという通俗的考えには同意しない。なぜなら、どのような経路で、あるいはどのような運搬手段によって、これらの像が器官から魂へ運ばれうるかは考えられないからである。哲学におけるこの通俗的観念は、新しいカトリック神学者たちが十分に示したように、理解可能ではない。非物質的実体が物質によって如何にして影響されるかは説明できない。そしてその点について理解可能な観念を維持しようとすることは、器官から魂へと渡されるという、説明不能な「志向的種（species intentionales）」なる、スコラ哲学の空想的観念に頼ることになってしまう。これらの神学者たちは難点を見いだしたが、説明できなかった。…しかし私は、その謎に対する真の解決策を与えたと考えている。

G. II. 71 (1686). 魂の本性は、体内で起きていることを表現することである。魂は元来、その思考の系列が運動の系列と一致するよう創造されている。

G. II. 74 (1686). あらゆる実体の本性は、宇宙全体の一般的表現を含んでいる。そして魂の本性は、より特異的に、現在その身体に関連して起きていることについて、より明白な表現を含んでいる。

G. III. 575. 私にとって知覚（perception）とは、単純なものの中における多様性の表象（representation）である。また欲望（appetite）とは、一つの知覚から別の知覚への傾向である。さて、この二つはあらゆるモナドの中に存在する。なぜならさもなければ、モナドは他の事物と何の関係も持たないことになるからである。私は、あなた［ブールゲ］が如何にしてこれからスピノザ主義を導き出せるのか、存じ上げない。それはあまりにも早急に結論へ飛躍している。それどころか、これらのモナドこそがスピノザ主義を破壊するのである。なぜならモナドの数だけ真の実体、言わば常に存続する宇宙の生ける鏡、あるいは濃縮された宇宙が存在するのに対し、スピノザによればただ一つの実体しか存在しないからである。もしモナドが存在しなければ、彼［スピノザ］は正しかったであろう。その場合、神以外の全てのものは過ぎ去るものとなり、単なる偶有性や様態へと沈むことになるだろう。なぜならモナドの存在に存する実体の基礎が、事物の中に存在しなくなるからである。

F. de C. 62 (D. 182). ［スピノザは］肯定または否定が意志（volition）であると考える点で誤っている。なぜなら意志は善の理由（reason of the good）をも含むからである。

G. II. 256. 私は、それ自体能動的（active per se）であるモナドを認める。そしてそれらの中では、作用（action）を伴う知覚（perception）以外の何ものも考えることはできない。

XI. § 77  知覚は知覚されるものの知覚者への作用によるものではない

G. IV. 495 (D. 86). 魂は物体を知らないと認めないように私は注意している。たとえこの知識が一方が他方に影響を及ぼすことなく生じるとしてもである。

G. IV. 484 (D. 77; L. 313). 神は当初、魂、あるいは他のいかなる真の統一も、あらゆるものがそれ自身の内的本性から生じるよう創造した。それ自身に関しては完全な自発性（spontaneity）を持ちつつ、なおかつそれ以外の事物との完全な一致（conformity）を持つように。…したがって、これらの実体のそれぞれが特定の視点から固有の仕方で宇宙全体を正確に表象し、外的な事物の知覚または表現が固有の法則に従って適切な時に魂の中に入ってくるため、あたかもそれ自身の世界にあり、神と魂以外は何も存在しないかのようである。…ここに、これらすべての実体の間に完全な一致が存在することになる。それはあたかも、一般の哲学者が想定するように、「種（species）」や性質の伝達を通じて互いに交信しているかのような結果をもたらすであろう。

G. VI. 607 (D. 218; L. 219). あるモナドが如何にして他の被造物によって質的に変化させられ、または内的に変化させられるかを説明する方法は存在しない。なぜなら、その中の何ものかの位置を変えることは不可能であるし、またその中で生み出され、方向づけられ、増大され、減少させられるいかなる内的運動も想定することはできないからである。もっともこれは、部分間の変化が生じる複合体（compounds）の場合には可能である。モナドには窓がなく、何かが出入りすることはできない。付帯性（Accidents）は実体からそれ自身を分離することも、それらの外に出ることもできない。スコラ学者たちの「感覚的種（sensible species）」がかつてそうしたように。このように、実体も付帯性も外部からモナドの中に入ることはできない。

G. II. 12 (1686). あらゆる個別的実体は固有の仕方で宇宙全体を表現し、その概念の中にあらゆる出来事とすべての状況、ならびにすべての外的な事物の系列全体が包含されている。

G. II. 503. モナドが互いに作用し合うようなシステムが可能であるとは私は信じていない。なぜならそのような作用を説明する可能な方法が存在しないように思われるからである。付け加えれば、そのような影響は不要でもある。なぜなら、モナドはなぜ自らすでに持っているものを他のモナドに与える必要があるのか？ なぜなら、現在が未来を内に宿すこと、そして一つのものによってすべての事物が理解可能であることこそが実体の本性そのものであり、神が奇跡的に干渉しない限りそうなのである。

G. II. 119. 不可分の実体およびそれらの異なる状態のみが絶対的に実在する。

XI. § 79  予定調和

G. I. 382 (1686). 私は、あらゆる個別的実体が固有の仕方で宇宙全体を表現すると信じる。そしてその次の状態は先行する状態の帰結（しばしば自由なものであるが）であり、あたかも世界には神とそれ以外何も存在しないかのようである。しかしあらゆる実体が至高の存在（sovereign Being）による不断の創造物であり、同じ宇宙すなわち同じ現象を表現しているので、それらは互いに正確に一致する。

G. VII. 311. あらゆる実体は、それがその原因すなわち神を含む限りにおいて、無限なるものの何かを有している。つまり、それは全知全能の痕跡を幾分か持っている。なぜなら、各個別的実体の完全な概念の中には、そのすべての述語、同様に必然的なものと偶然的なもの、過去、現在、未来のものが含まれているからである。いや、各実体は宇宙全体を、他の事物がそれに照らして位置づけられる限りにおいて、その状況と見方に従って表現している。したがって、たとえそれらが明確であっても、私たちの知覚のいくつかは混乱したものであるに違いない。それらは無限のものを含んでいるからであり、色や熱などに関する私たちの知覚がそうであるように。

G. II. 68 (1686). 同時存在の仮説（hypothesis of concomitance）は、私が実体について持つ概念の帰結である。というのも私によれば、実体の個別的概念は、その実体に起こるであろうすべてのことを含んでいるからである。

G. II. 136 (D. 38). 各実体は宇宙全体を表現するが、あるものは他のものより明確に表現する。特にそれぞれが特定の事物に関して、またそれぞれの視点に従ってそうである。魂と身体の結合、あるいはある実体から別の実体への作用さえも、この完璧な相互一致のみから成り立つ。この一致は最初の創造の秩序によって意図的に確立され、それによって各実体は自らの法則に従い、他の実体が要求するものと合致し、したがって一方の作用［行為］は他方の作用［行為］または変化に従い、あるいはそれを伴うのである。

G. II. 226. 確かに、私の見解では、被造物の宇宙に存在するものは何も、その完全な概念のために、事物の宇宙における他のあらゆる事物の概念を必要としないものはない。すべてのものが互いに影響し合うので、もしそれが取り除かれたり異なると想定されたりすれば、世界のすべての事物は現在のものとは異なっていたであろうからである。

G. III. 143. 私の予定調和（pre-established Harmony）の体系には奇跡は確かに存在し、神はそれに非凡な形で関与している。しかしそれは事物の始まりにおいてのみであり、その後はすべてが魂と身体の法則に従って、自然現象の中でそれぞれの道を進むのである。

G. III. 144. 私の仮説（予定調和に関するもの）は無根拠ではないと申し上げてよいと思う。なぜなら、私が示したように、可能な仮説は三つしか存在せず［実体間の物理的影響、機会原因論、予定調和］、その中で私の仮説のみが同時に理解可能かつ自然であると信じるからである。さらにこれはアプリオリに証明することさえ可能である。

XII. § 83  三つのモナド階層

G. VI. 600 (D. 211; L. 411). 知覚（外部事物を表象するモナドの内的状態）と統覚（この内的状態に対する意識的、あるいは反省的認識）を区別することは有益である。統覚はすべての魂に常に与えられているわけではない。この区別を欠いたために、デカルト学派は我々が意識しない知覚を無視する誤りを犯したのである。…真の推論は、論理、数、幾何学のような必然的あるいは永遠の真理に依存し、それらは疑いようのない観念の連関と誤りえない推論を生み出す。こうした推論が現れない動物は獣と呼ばれる。しかしこれらの必然的真理を知る存在こそ、真に理性的動物と呼ばれるべきものであり、その魂は精神［エスプリ］と呼ばれる。これらの魂は反省作用を行う能力を持ち、自我、実体、魂、精神といった、一言で言えば非物質的な事物や真理を考察することができる。

G. VI. 604 (D. 215; L. 420). 理性的魂すなわち精神に関しては、そこにはモナドや単なる魂以上の何かがある。それは創造された存在の宇宙の鏡であるだけでなく、神性の映像でもある。…このため、すべての精神は、人間のものであれ精霊のものであれ、理性と永遠の真理の力によって一種の神との交わりに入り、神の国、すなわち最善にして最偉大な君主によって形成され統治される最も完全な国家の成員となるのである。

G. VI. 610 (D. 220; L. 230). もし我々が、知覚と欲望（私が先に説明した一般的な意味で）を持つすべてのものに魂の名を与えるとするなら、すべての単純実体すなわち創造されたモナドは魂と呼ばれうるだろう。しかし感覚は単なる知覚以上のものであるから、知覚のみを持つ単純実体にはモナドまたはエネルゲイアという一般名称で十分であり、魂という名称は知覚がより明瞭で記憶を伴うものにのみ与えるのが妥当だと考える。

G. IV. 479 (D. 73; L. 303). 他の形態や魂と、精神すなわち理性的魂とを混同したり無差別に混合したりしてはならない。後者はより高次の秩序に属し、物質に埋もれた前者の形態（私の考えでは至る所に存在する）とは比べものにならないほどの完全性を持っている。それらは比喩的に言えば小さな神々であり、神の像に造られ、神の光の一片を内に宿している。このため、神は精神を君主が臣下を統治するように、いやむしろ父が子を養うように治める。一方、他の実体に対しては技師が機械を扱うように接する。したがって精神には特別な法則があり、神がそこに置いた秩序を通じて物質の変転を超越する。そして、他のすべてのものは彼らのためにのみ造られたと言ってよく、これらの変転自体も善人の幸福と悪人の罰のために整えられているのである。

G. V. 218 (N. E. 245). 自我に対する意識ないし感覚は、道徳的あるいは人格的同一性を証明する。そして私はこれによって、獣の魂の不滅性（incessability）と人間の魂の不死性（immortality）とを区別する。両者とも物理的・実体的同一性を保持するが、人間に関しては、魂が自らに明らかな道徳的同一性を保持し、それによって同じ人格を構成し、従って罰や報いを感じることができるようにするのが、神の摂理の法則にかなうことなのである。

G. V. 219 (N. E. 247). 自我については、自我の現象や意識と区別することが望ましい。自我は実体的・物理的同一性を構成し、真理を伴う自我の現象がこれに人格的同一性を結びつける。

G. III. 622. ［すべてのモナドは］知覚…と欲望…を持ち、動物においては情念（passion）と呼ばれ、知覚が理解（understanding）であるところでは意志（will）と呼ばれる。

G. V. 284 (N. E. 331). 実体にとっては活動し、創造された実体にとっては受動し、精神にとっては思考し、物体にとっては延長と運動を持つことが本質的である。つまり、個体が一度それに属したならば、（少なくとも自然的には）属することをやめられない種類や種があるということだ。

G. V. 290 (N. E. 338). ［人間において］理性は各個人に属する固定された属性であり、決して失われることはない。たとえ我々が常にそれを知覚できるわけではないとしても。

G. VII. 529 (D. 190). 次に、魂の定義を尋ねられた。魂は広義と狭義の二通りで用いられると答える。広義では、魂は生命または生気的原理と同じであり、すなわち単純なもの（モナド）に存在する内的活動の原理であり、それに対応して外的活動が存在する。この内的と外的の対応、すなわち外的なものの内的表現、複合的なものの単純なものへの表現、多様性の統一への表現が、実際に知覚を構成する。しかしこの意味では、魂は動物だけでなく、知覚するすべての存在に帰せられる。狭義では、魂はより高貴な生命の種、すなわち感覚的生命として用いられ、知覚する能力だけでなく、それに加えて感覚する能力、すなわち注意と記憶が知覚に付加されたものを指す。同様に、精神は魂のより高貴な種、すなわち精神は理性的魂であり、感覚に真理の普遍性からの推論（理性）が付加されたものである。したがって、精神が理性的魂であるように、魂は感覚的生命であり、生命は知覚的原理である。

XII. § 84  活動性と受動性

G. IV. 486 (D. 79; L. 317). ［私の体系においても］慣用的な表現法は十分に保たれうる。なぜなら、変化を理解可能な仕方で説明する実体（すなわち、他の実体が神の摂理の秩序に従って初めからこの点でそれに適応されていると我々が考えることができる実体）こそが、その変化に関して、他の実体に作用すると考えられるべき実体であると言えるからである。

G. VI. 615 (D. 225; L. 245). ある創造物は、完全性を持つ限りにおいて外的に活動すると言われ、他のものとの関係で不完全である限りにおいて苦しむと言われる。したがって、活動はモナドが明瞭な知覚を持つ限りにおいて帰属され、受動はその知覚が混乱している限りにおいて帰属される。そして一つの創造物が他のものより完全であるのは、より完全なものの中に、他のものに起こることをアプリオリに説明するのに役立つものが見出されるからであり、このゆえに前者は後者に作用すると言われるのである。しかし単純実体においては、一つのモナドが他のモナドに及ぼす影響は観念的なものに過ぎず、その効果は神の媒介を通じてのみ生じうる。すなわち、神の観念において、一つのモナドが正しく主張するように、神が事物の初めから他のものを調整する際に、そのモナドを顧慮すべきであるという点においてである。…そしてこのようにして、創造物の間では活動性と受動性は相互的である。なぜなら神は二つの単純実体を比較するとき、それぞれに理由を見出し、それによって一方を他方に適応させることを余儀なくされるからである。結果として、ある観点では活動的であるものが別の観点では受動的となる。つまり、我々がその中で明瞭に知るものによって他のものに起こることが説明される限りにおいて活動的であり、その中に起こることの理由が他のものにおいて明瞭に知られるものに見出される限りにおいて受動的となるのである。

G. IV. 441 (1686). いくつかの実体が影響を受ける変化が生じたとき（実際にはあらゆる変化がすべての実体に影響する）、私は次のように言えると信じる。すなわち、それによって直ちにより高い完全性の段階、あるいはより完全な表現へと移行する実体はその力を発揮して活動し、より低い段階へ移行する実体はその弱さを表して苦しむ、と。また私は、知覚を持つ実体のあらゆる活動には何らかの喜びが、あらゆる受動には何らかの苦痛が伴うと考える。

G. II. 13 (1686). 一つの有限実体が他の実体に及ぼす作用は、その表現の度合いの増大と他者の表現の度合いの減少との結合にのみ存する。なぜなら神は彼らが互いに一致するように予め彼らを形作ったからである。

G. V. 201 (N. E. 224). 同じ存在が行為者においては活動（action）と呼ばれ、被作用者においては受動（passion）と呼ばれ、それゆえ二つの主体に同時に存在する（関係のように）と言えるかどうか、あるいは、それらは二つの異なる存在であり、一つは行為者に、もう一つは被作用者にあると述べる方が良いのではないか、私は知らない。

XII. § 86  各モナドにおける要素としての原初質料

G. VII. 322 (N. E. 720). 実体は、何かを混乱して表現する限りにおいて形而上学的質料すなわち受動的能力を有し、何かを明瞭に表現する限りにおいて能動的能力を有する。

G. III. 636. モナド（原初のものを除く）は受動性に服するため、純粋な力ではない。それらは行為の基盤であると同時に抵抗や受動性の基盤でもあり、その受動性は混乱した知覚の中に存する。これが質料あるいは数の無限性を含む所以である。

G. II. 306. Materia prima ... [原初質料とは]原初の受動的能力、すなわち抵抗の原理であり、それは延長から成るのではなく、延長が必要とするものから成り、エネルゲイアすなわち原初の能動的能力を補完して完全な実体すなわちモナドを生み出す。…我々は、このような質料、すなわち受動の原理は持続し、それ自身のエネルゲイアに付着すると考える。

G. II 325. 神はその絶対的な力によって被造実体から第二質料（materia secunda）を奪うことはできようが、原初質料（materia prima）を奪うことはできない。なぜならそうすることは、それを神のみがそうであるような純粋現実（Actus purus）にしてしまうからである。

G. II 368. [一つのモナドの原初質料は]点が線を増さないのと同様に、質量やモナドから生じる現象を増加させない。

XII. § 87  *原初質料*——有限性、多数性、質料の源泉

G. VI. 546 (D. 169). 神のみがすべての質料の上にある。なぜなら神はその創造者だからである。しかし質料から自由あるいは解放された被造物は、同時に普遍的な連関から切り離され、一般的秩序からの脱走者のようになるであろう。

G. II. 324. これらの[知性体]を物体や場所から取り除くことは、それらを時間と場所との関係によって成り立つ世界の普遍的連関と秩序から取り除くことである。

G. II 412. 予定調和を認める者は、質料が実際に無限の部分に分割されるという教説もまた認めざるを得ない。

G. II. 460. [デ・ボス宛て]さらにあなたは、なぜ実際に無限に多くのモナドが存在しなければならないのかと問う。私は答える——それらの可能性が十分であろう、なぜなら神の業は可能な限り壮麗であるべきだからである。しかし同様のことが事物の秩序によっても要求される。さもなければ現象はあらゆる割り当て可能な知覚者に対応しなくなる。実際、我々の知覚はどれほど明瞭であれ、いかなる微小度においても混乱した知覚が含まれていると想定している。したがってモナドは、より大きくより明瞭なものに対応するのと同様に、これらに対応するであろう。

G. II. 248. [デ・フォルダー宛て]あなたは、質料（あるいは抵抗）と能動的力との間に必然的な結合を望み、それらを恣意的に結びつけることを望まない。しかし結合の原因は、あらゆる実体が能動的であり、あらゆる有限実体が受動的である一方、抵抗は受動性と結びついていることにある。したがってそのような結合は事物の本性によって要求される。

XII. § 90  魂と身体に関する第一の理論

G. VI. 539 (D. 163). 私が[生命原理]が実体形相（substantial forms）かと問われた時、区別をもって答える。もしこの語が、デカルト氏が…理性的魂は人間の実体形相であると主張する際に用いるように理解されるなら、私は然りと答えるだろう。しかし、石の一片やその他の非有機的物体に実体形相があると想像する人々のようにこの語が理解されるなら、否と答えるだろう。なぜなら生命原理は有機的物体にのみ属するからである。確かに…あらゆる質料の部分には無数の有機的かつ生気ある物体が存在する。…しかしそれにもかかわらず、魚で満たされた池が生気ある物体であるとは言わないのと同様に、各質料の部分が生気づけられていると言ってはならない。

G., VII. 530 (D. 191). 各原初的エネルゲイアあるいは各生命原理には、有機的身体という名で我々に知られる特定の自然的機械が恒常的に結合している。この機械は、その形式を一般的には保持するが、流動状態にあり、テセウスの船のように絶えず修復される。そして我々は、出生時に受け取った最小の粒子でさえ我々の身体に残っていると確信することはできない…。ある動物は常に存続するが、特定の動物が永遠であると呼ばれるべきではない。

G. V. 214 (N. E. 240). 生命の持続的原理なしに、組織化や形態は、数的同一性（idem numero）すなわち同じ個体の継続には十分ではない。なぜなら形態は個体的には残らずに種的に残るかもしれないからである…。組織化された物体も他のものと同様、外見上のみ同じままである…。しかし真の実体的統一性を持つ実体…および…ある不可分の霊によって生気づけられた実体的存在者については、この魂あるいは霊を通じて、それらが思考するものにおいて自我（Ego）を形成するがゆえに、完全に同じ個体のままであると正しく言える。

G. III. 356. 私は、有機体が質料に本質的であると絶対的に言ったわけではなく、至高の知恵によって整えられた質料に本質的であると言ったのである。

G. II. 100. 私は、魂から離れた身体は、集合の統一性しか持たないことを認める。しかしそれに残る実在性は、それを構成する部分から来ており、それらの部分は、それらに包まれた無数の生ける物体のために実体的統一性を保持している。とはいえ、魂が別々の魂によって生気づけられた部分から成る身体を持つことは可能であるが、それゆえに全体の魂や形相が部分の魂や形相から構成されるわけではない。

G. VI. 619 (D. 229; L. 258). …各魂がそれに排他的に属するか永遠に付着した一定量の質料を持ち、それゆえに他の下位の生ける存在を所有していると想像してはならない。…なぜならあらゆる物体は川のように絶えず流動しているからである…。動物にはしばしば変態（metamorphosis）があるが、魂の転生（metempsychosis）や移住（transmigration）は決してない。また完全に分離した魂や非物体的霊も存在しない。神のみが完全に身体を持たない。

G. II. 58 (1686). [魂と身体は]それぞれの法則に従い、一方は自由に、他方は選択なく行動しながら、同じ現象において一致（se rencontre）する。しかしそれにもかかわらず、魂はそれ自身の身体との関係に従って他のすべての身体の現象を表現するがゆえに、その身体の形相であることに変わりはない。

G. VI. 595. もし私が、彼ら[カトリック]の説く神が魂と身体の間で直接に維持する一致が真の結合を形成しないとカルテジアン（デカルト派）に反論したなら、それは大きな誤りであったであろう。なぜなら確かに私の予定調和も同様にそれをなしえないからである…。しかしながら、このような性質の何かが存在することを私は否定しない。そしてこれは、これまで非物体的なものに適用された場合、十分に説明されてこなかった「臨在（presence）」の観念に類比しうるものであろう。

G. VI. 598 (D. 209; L. 408). 各々の特に重要な単純実体すなわちモナド（例えば動物のような）複合実体の中心を形成しその統一性の原理であるものは、無限の他のモナドから成る質量に囲まれている。これらがこの中心モナドの特定の身体を構成する…。この身体は、全体としてだけでなく観察可能な最小部分においても機械であるような、一種の自動装置（automaton）または自然的機械（natural machine）を形成するときに有機的である。

G. II. 306. 各エネルゲイアに無限小の質料部分が割り当てられると考えるべきではない。そのような断片は存在しない。

G. II. 378. あらゆる有機的身体が生気づけられることの絶対的必要性はないが、神の知恵が可能な限りの完全性を生み出すがゆえに、神が魂の機会を無視しなかったと我々は判断しなければならない。

G. III. 363. 単純実体…は延長を内に持つことはできない。なぜならすべての延長は合成的であるから。

G. VII. 468. 我々の実体的質料は可能的（potential）部分しか持たないが、人間の身体は集合体（aggregate）である。

XII. § 91  魂と身体に関する第二の理論

G. III. 657 (D. 234). 真の実体（例えば動物のようなもの）は非物体的な魂と有機的身体から構成され、これら二つの複合体がそれ自体において一なるもの（unum per se）と呼ばれる。

G. V. 309 (N. E. 362). 完全な統一性は、生気づけられた、あるいは原初的エネルゲイアを授けられた身体のために留保されなければならない。

G. II. 75 (1686). 魂から離れた我々の身体それ自体は…機械や石の山のように、不適切にしか一つの実体と呼ぶことができない。

G. II 77 (1686). 特に、太陽や地球の球体、月、樹木、あるいは獣のような存在について私がどう述べるかと問われれば、それらが霊魂を有するか、少なくとも実体であるか、あるいは単なる機械や複数の実体の集合体に過ぎないかについて、私は絶対的に断言することはできない。しかし少なくともこう言える。もし私の考えるような物体的実体が存在しないならば、物体は虹のような真の現象に過ぎないということになる…我々は「真に存在するもの」と言えるものに決して到達しないだろう。ただし、その霊魂あるいは実体的形式が接触という外的結合とは独立した実体的統一性を与える有機的機械（アニマル・マシーン）を見出した場合に限っては別である。そしてもしそのような存在がなければ、人間以外には可視的世界において実体的なものは何も存在しないことになる。

G. II. 371. 私は霊魂と有機的身体との間に一定の真の形而上学的結合があることを否定しない…それによって霊魂が真に身体の中にあると言えるかもしれない…しかし私が論じてきたのは、エンテレケイア（能動的原理）とマテリア・プリマ（受動的力）との結合ではなく、両原理から生じた霊魂、すなわちモナドそのものと、質量や他のモナドとの結合についてであることを理解してほしい。

G. VII. 502. あらゆる創造されたモナドは何らかの有機的身体を備えている…あらゆる質量は無数のモナドを含んでいる。なぜなら、自然界のあらゆる有機的身体はそれに対応するモナドを持つが、その部分には同様に自らの有機的身体を備えた他のモナドが含まれており、それらは主要な有機的身体に従属しているからである。

G. IV. 511 (D. 120). 実体的形式が物質との結合によって、真に一なる実体、すなわちそれ自体で一であるものを構成する限りにおいて、それは私がモナドと呼ぶものを形成する。

G. II. 118. あなた［アルノー］が提起されるもう一つの困難、すなわち、霊魂が物質と結合しても真に一なる存在を形成しないという点について、物質自体が真に一ではないため、霊魂はそれに外的な規定を与えるに過ぎないとお考えの件であるが、私はこう答える。真に一なる存在とは、この物質が所属する霊魂を有する実体（アニメイテッド・サブスタンス）そのものであり、単なる質量として捉えられた物質は純粋な現象あるいはよく根拠づけられた外観に過ぎない。

G. II. 120. 真の統一性を持つ全体は、部分を獲得したり喪失したりしても、厳密に言えば同一の個体であり続けることができる。我々自身の経験がそれを示している。

G. II. 368. 新たなエンテレケイアは、質量の新たな部分が創造されなくとも生み出されうる。質量はすでに至る所に統一性を有しているが、それでも常に多くの他者を支配する新たな統一性を受け入れる能力を備えているからである。たとえば、全体としては無機的な質量（例えば石の塊）から神が有機的身体を作り出し、それに霊魂を付与することを想像してみよ。なぜなら、有機的身体の数だけエンテレケイアが存在するからである。

G. II. 370. 有機的身体のあらゆる部分は他のエンテレケイアを含んでいる。

G. II. 304. 動物の一部や半分は、それ自体で一なる存在（ビーイング・パー・セ）ではない。なぜなら、これは動物の身体についてのみ理解可能であり、その身体自体がそれ自体で一なる存在ではなく、集合体（アグリゲイト）であって、算術的な統一性は持つが、形而上学的統一性は持たないからである。

G. II. 251. 原初的なエンテレケイアは、自然の作用によって生じたり消滅したりすることは決してなく、また有機的身体を伴わずに存在することも決してない。

XII. § 92  実体的連環（ヴィンクルム・スブスタンティアーレ）

G. II. 399. パンは実は実体ではなく、無数のモナドが特定の付加的な結合によって生み出す集合的存在（ビーイング・バイ・アグリゲイション）あるいは実体化されたもの（サブスタンチアートゥム）である。その実体性はこの結合に存する。したがって、あなたがた［カトリック教徒］の見解に従えば、神がそれらのモナドを廃棄したり変化させる必要はなく、それらが新たな存在を生み出す手段、すなわちこの結合を取り除くだけでよい。そうすれば、結合に存する実体性は消滅するが、現象は残る。もはやそれらのモナドからではなく、それらのモナドの結合に代わる何らかの神的等価物から生じる現象としてである。こうして実体的主体は実際には存在しなくなる。しかし、聖体変化を否定する我々には、そのような理論は不要である。[この一節は実体的連環の最初の提唱に先行する]

G. II. 435. 我々は次の二つのいずれかを言わねばならない。すなわち、物体は単なる現象であり、したがって延長も現象に過ぎず、モナドのみが実在し、結合は知覚する霊魂の現象内での作用によって供給される。あるいは、もし信仰が我々を物体的実体へと導くなら、この実体は結合の実在性に存し、それは結合されるべきモナドに何か絶対的（したがって実体的）なもの、ただし一時的なものを付加する…もしモナドのこの実体的絆（サブスタンシャル・ボンド）が欠けているならば、あらゆる物体とそのすべての性質は、よく根拠づけられた現象に過ぎなくなるだろう。

G. II. 461. 超自然的な事柄は哲学に反するため、我々に必要なのはモナドとその内的変容以外には何もない。

G. II. 481. 私は考えを変えた。実体的連環（ヴィンクルム・スブスタンティアーレ）もまた…生起不可能で消滅不可能なものと見なしても、何も不合理な結果は生じないと思う。なぜなら、実際、支配的モナドを伴う有機的身体が存在する場合を除き、いかなる物体的実体も認めるべきではないと考えるからである…したがって、私は…霊魂だけでなく動物も滅びないと否定する以上、実体的連環もまた…自然的に生起したり消滅したりすることはありえないと言わねばならない。

G. II. 516. この実体的連環（ヴィンクルム・スブスタンティアーレ）は、自然的には絆であるが、本質的にはそうではない。なぜなら、それはモナドを必要とするが、本質的にモナドを含むわけではない。モナドなしでも存在でき、モナドもそれなしで存在できるからである。

G. II. 517. もしモナドのみが実体であるならば、物体は単なる現象であるか、あるいは連続体（コンティニュウム）が点から生じるかのいずれかでなければならず、後者は明らかに不合理である。真の連続性は実体的連環からしか生じえない。

G. II. 520. モナド単独では連続体を構成しない。それ自体ではあらゆる結合を欠いており、各モナドは隔絶した世界のようなものだからである。しかし、マテリア・プリマ（なぜならマテリア・セクンダは集合体である）において、あるいは複合実体の受動的要素においては、連続性の基礎が含まれており、そこから真の連続体が並置された複合実体から生じる…そしてこの意味において、私はおそらく延長はマテリア・プリマの変容、あるいは形式的に非延長的なものの変容であると言ったかもしれない。

XII. § 94  前成説

G. VII. 531 (D. 192). 私は、事物の始原から精虫（セミナル・アニマルキュール）の中に潜在していた霊魂は、受胎によって人間の生命に定められるまでは理性的ではないと考える。しかし、いったん理性的にされ、意識と神との交わりを持つ能力を与えられると、それらは神の国（レパブリック・オブ・ゴッド）の市民としての性格を決して捨てないと考える…死は…知覚を混乱させるかもしれないが、記憶から完全に消し去ることはできず、その記憶の作用が戻るとき、報酬と罰が行われる。

G. VI. 152. 私は、霊魂、および一般的に単純実体は、創造によってのみ始まり、消滅によってのみ終わると考える。そして、有機的で霊魂を有する身体の形成は、すでに有機的な前成（プレフォーメーション）を想定しない限り、自然の秩序では説明不可能と思われるため、私はこれから、動物の生成と呼ばれるものは単なる変容と増大に過ぎないと推論した。すなわち、同じ身体がすでに組織化されていたのだから、それはすでに霊魂を有し、同じ霊魂を持っていたと信じるべきである…いつの日か人間となる霊魂は、他の種の霊魂と同様に、種子の中に、そしてアダムに至る祖先の中に存在し、したがって事物の始原以来、常にある種の組織化された身体の中に存在してきたと私は信じるだろう…しかし、いくつかの理由から、それらは当時は感覚的あるいは動物的霊魂としてのみ存在し…その状態のまま、それらが属すべき人間が生成される時まで留まり、その時になって初めて理性を受けたと考えるのが適切であるように思われる。感覚的霊魂を理性的霊魂の段階に高める自然的方法があるのか（これは私には想像しがたい）、あるいは神が特別な働きによって、あるいは（言うならば）一種の超創造（トランスクリエーション）によってこの霊魂に理性を与えたのかは別として。

G. VI. 352. 私は、他の動物と同様に人間の生成においても奇跡を排することを望む。そしてこれは、種子の中に存在する多数の霊魂や動物、あるいは少なくとも有機的で生きている身体の中で、いつの日か人間本性に到達する定めにある霊魂だけに、いずれ現れる理性が含まれていると考えることで説明できるだろう。

G. III. 565. 変容の基礎、あるいは前成された生ける存在が卵巣の中にあるのか…それとも精子の中にあるのかという疑問は常に残る…なぜなら、私は、変容の基礎となる前成された生ける存在が、植物であれ動物であれ、常に存在しなければならず、そしてそれが同じ支配的モナドを含んでいなければならないと考えるからである。

G. VI. 543 (D. 167). 私はカドワース氏の意見に賛成する…すなわち、機械論の法則だけでは、まだ何も組織化されていないところに動物を形成することはできないという意見である。

XIII. § 96  無意識的精神状態

G. V. 107 (N. E. 118). 顕著なものは、そうでない部分から構成されていなければならない。……我々が自らのあらゆる思考を逐一意識的に思考することは不可能である。そうでなければ、精神は各々の反省について無限に反省を繰り返し、新たな思考へ移行することが永久にできなくなるだろう。

G. V. 109 (N. E. 120). これらの感覚的観念［熱さ、柔らかさ、冷たさ］は、表面的には単純である。なぜなら、それらは混乱しているため、その内容を区別する手段を精神に与えないからである。

G. V. 48 (N. E. 49; L. 373). これらの知覚されない知覚（微細知覚）もまた、同じ個体を特徴づけ構成する。それは、この個体の先行する諸状態の痕跡や表現を保持することにより特徴づけられるのである。……また、この微細知覚によってこそ、我々は魂と身体、さらにはあらゆるモナドの間の、あの驚嘆すべき予定調和のハルモニアを説明するのである。

G. V. 49 (N. E. 51; L. 377). 私はまた、知覚されない変異（微細変異）のゆえに、二つの個体的事物が完全に同一であることはありえず、それらが数的差異以上の違いを常に持たねばならないことにも気づいた。

G. V. 148 (N. E. 166). 我々は常に、知覚することなく無限の微細な知覚を持っている。我々は知覚なしにいることは決してないが、しばしば統覚（自覚的知覚）なしにいることが必要である。すなわち、注目される［区別される］知覚が存在しない時にはそうなる。

G. V. 97 (N. E. 105). 知識、観念、あるいは真理が我々の精神の中にあるためには、我々がそれらを実際に思考したことがある必要はない。それらは単なる自然的習性、すなわち能動的・受動的な素質や態度であり、白板（タブラ・ラサ）以上のものである。

XIV. § 99  生得観念と生得真理

G. V. 70 (N. E. 75). 我々が生得の観念と真理を学ぶことには同意する。その源泉に注意を向けることによってであれ、経験を通して検証することによってであれ、である。したがって、私はあなた［ロック］が想定するような仮定はしない。すなわち、あなたが言う場合のように、我々が何も新しいことを学ばないという仮定である。そして、この命題「我々が学ぶものは何であれ生得的ではない」を認めることはできない。

G. V. 71 (N. E. 76). Ph.：我々が用いる語や言葉だけでなく、観念そのものも外から来るということはありえないのか？Th.：そうであるならば、我々自身が我々自身の外にいなければならないことになるだろう。なぜなら、知的観念、あるいは反省的観念は我々の精神から引き出されるからである。そして、もし我々自身が存在するものでなければ、どうして我々は「存在」の観念を持ち得るのか、またどうしてそのようにして存在を我々自身の中に見いだし得るのか、ぜひ知りたいところである。

G. V. 76 (N. E. 80). もし［精神が］単に知識を受け取るだけの能力しか持たないならば……、それは私が先に示したように、必然的真理の源泉とはならないだろう。なぜなら、感覚がそれらの必然性を示すのに十分でないことは議論の余地がないからである。

G. V. 79 (N. E. 84). 「甘いものは苦くない」という命題は、我々が「生得的真理」という語に与えた意味に従えば、生得的ではない。なぜなら、甘さや苦さの感覚は外部感覚から来るからである。……しかし、「四角形は円ではない」という命題については、それを考察する際に、我々は理解作用自体が提供するものに矛盾律の包摂または適用を行うのだから、生得的であると言える。

G. V. 100 (N. E. III). 私は、哲学者たちの間で認められているこの公理「感覚から来たもの以外は魂の中には何もない」に反対されるだろう。しかし、魂それ自体とその情動は除外しなければならない。『知性にあるものはすべて感覚にあったものである』、ただし例外：知性それ自体を除く。さて、魂は存在、実体、統一性、同一性、原因、知覚、推理、その他多くの概念を含んでおり、これらは感覚が与えることのできないものである。

G. V. 139 (N. E. 156). 知覚の継起は、我々の中に持続の観念を目覚めさせるが、それを創造するわけではない。

G. V. 279 (N. E. 325). ［観念は］可能性のみを表現する。したがって、もし父殺しが一度もなかったとしても……、父殺しは可能な犯罪であり、その観念は現実的（real）であろう。

G. V. 324 (N. E. 380). カテゴリー（範疇）の目的は非常に有用であり、我々はそれらを拒絶するよりもむしろ修正することを考えるべきである。実体、量、性質、作用あるいは受動、関係……これらと、それらの合成によって形成されるものとで十分であろう。

G. V. 338 (N. E. 400). 真理が常に観念の一致または不一致に基づいているということは全く正しい。しかし、真理に関する我々の知識が、この一致または不一致の知覚であるということは、一般的には真ではない。

G. V. 347 (N. E. 410). 事実に関する原初的真理に関して言えば、それらは直接的な内的経験であり、即時性の感覚を伴う。そしてここに、デカルト主義者や聖アウグスティヌスの第一真理、すなわち「我思う、ゆえに我在り」、つまり「私は思考するものである」が現れる。……しかし……私が思考していることは私にとって直接的に明らかであるだけでなく、私が異なる思考を持っていることも同様に明らかである。……したがって、デカルト主義の原理は健全であるが、それだけが唯一のものではない。

G. V. 391 (N. E. 469). 我々は常に、「我は存在する」という命題が最高度に明証的であると言ってよい。それは他のいかなる命題によっても証明できない命題、すなわち直接的な真理であるからである。「我思う、ゆえに我在り」と言うことは、厳密には思考によって存在を証明することではない。なぜなら、思考することと思考していることは同じことだからである。そして「私は思考している」と言うことは、すでに「私は存在している」と言うことである。しかしながら、ある程度の理由をもって、この命題を公理から除外することはできるかもしれない。なぜなら、それは事実に関する命題であり、直接的な経験に基づいており、その必然性が観念の直接的な一致（convenance）に見られるような必然的命題ではないからである。逆に、この二つの項「我」と「存在」がどのように結びついているか、すなわちなぜ私が存在するのかを理解できるのは神だけである。

G. V. 415 (N. E. 499). 我々の存在と思考に関する直接的な統覚（自覚的知覚）は、我々に最初のアポステリオリ（経験的）真理、すなわち事実の真理を提供する。それは最初の経験である。同様に、同一性命題は最初のアプリオリ（先験的）真理、すなわち理性の真理を含んでいる。……両者はともに証明不能であり、直接的と呼ぶことができる。前者は、理解作用とその対象の間に直接性があるからであり、後者は、主語と述語の間に直接性があるからである。

G. VII. 263 (N. E. 716). 観念という言葉によって、我々は精神の中にある何かを理解する。したがって、脳に刻印された痕跡は観念ではない。……しかし、我々の精神の中には多くのものがある――例えば思考、知覚、情動――それらは観念ではないと我々は認識するが、それらは観念なしには起こりえない。なぜなら、観念は我々にとって何らかの思考行為にあるのではなく、一つの能力（ファカルティ）にあるからである。……それでもなお、これにもある困難がある。なぜなら、我々は、たとえ観念を持たないかもしれないあらゆるものについても、遠隔的な思考能力を持っているからである（なぜなら我々はそれらを受け取る能力を持っているからである）。したがって、観念は、あるものについて思考するための何らかの近接的な能力または容易性を要求する。しかし、これさえも十分ではない。……それゆえ、私の中に、そのものへ導くだけでなく、それを表現する何かが存在しなければならない。[XI章 §75 参照]

G. IV. 357 (D. 48). 理性の真理の第一は矛盾律である。……事実の真理の第一は、直接的な知覚と同じ数だけ存在する。

G. V. 15 (D. 95; N. E. 15). 我々と共に生まれた観念や真理があるかどうかという問題については、思考術の初歩や実践のためにそれを決定することが絶対に必要であるとは思わない。……我々の観念や原理の起源の問題は、哲学において予備的なものではない。そして、それを十分に解決するには、我々は大きな進歩を遂げていなければならない。

G. VI. 505 (D. 155). 感覚と帰納は、完全に普遍的な真理や、絶対的に必然的なものを我々に教えることは決してできず、ただ存在するもの、特定の事例に見出されるものだけを教えるにすぎない。それにもかかわらず、我々は必然的で普遍的な真理を知っている……。したがって、我々はこれらの真理を部分的に我々の内なるものから導き出したのである。

G. II. 121. 思考について我々が持つ観念は明瞭であることに同意するが、明瞭であるものすべてが判明（distinct）であるわけではない。……混乱した観念を、それがどれほど明瞭であろうと、何かが不可能であることを証明するために用いようとするのは誤りである。

G. III. 479. 魂は、いわばそれ自体に対して生得的であり、したがって存在、実体、統一性、同一性、多様性など……も同様にそうである。

G. V. 156 (N. E. 175). Ph.：物体は感覚を通じて、我々が自らの精神の作用についての反省によって持つのと同じほど明瞭で判明な能動的能力の観念を我々に与えてはくれない。……Th.：これらの考察は非常に良い。

G. V. 340 (N. E. 402). あらゆる信念は、過去の人生の記憶、証明、あるいは理由から成り立っているので、信じるか信じないかは我々の力や自由意志には属さない。なぜなら、記憶は我々の意志に依存するものではないからである。

G. V. 66 (N. E. 70). 私は常に、現在もなお、神の生得観念を支持してきた...したがって感覚からは得られない他の生得観念をも支持する。今や私は新たな体系に従ってさらに踏み込み、私たちの魂のあらゆる思考と行動はその固有の本性から生じるとさえ考えており、それらが感覚によって与えられることは不可能だと確信している...しかし現時点ではこの探究を保留し、一般的な表現に合わせて...通常の体系においてさえ（コペルニクス信奉者が他の人々と同様に太陽の運動について確かな根拠をもって語るのと同様に、物体が魂に及ぼす作用について論じる場合）、感覚からではなく、自ら形成することなく私たちの内に見出され、感覚がそれらに注意を向ける機会を与えたというべき考え方や原理を検討したい。

G. III. 659. [観念]を私たちの外部にあるものと捉える必然性はないようである。観念を概念、すなわち私たちの魂の変容と見なすだけで十分である。

XIV. § 102  感覚と知性の区別

G. IV. 436 (1686). 大きさや形、運動の概念は一般に考えられているほど明確ではなく、私たちの知覚に相対的で想像的な要素を含むことが証明されうる。同様に（より強くではあるが）色や熱などの性質もそうであり、それらが外界の事物の本性に実在するかどうか疑わしい。

G. V. 77 (N. E. 82). 必然的真理の源泉である知的観念は感覚からは生じない...感覚に由来する観念は混乱しており、それに依存する真理も少なくとも部分的には同様である。一方、知的観念とそれに依存する真理は明瞭であり、その起源は感覚にはなく、もっとも感覚なしに思考することは確かにできない。

G. V. 108 (N. E. 119). 私は観念と思惟とを区別する。なぜなら私たちはすべての純粋な、あるいは明瞭な観念を感覚から独立して常に有しているが、思考は常に何らかの感覚に対応するからである。

G. V. 117 (N. E. 130). 感覚は理性の助けなしに感覚的事物の存在を私たちに納得させることはできないようである。したがって私は、存在の考察は反省から生じると考える。

G. V. 197 (N. E. 220). 感覚は私たちに反省の材料を提供する。もし他の何か、すなわち感覚が提供する個別的事象について考えなければ、私たちは思考そのものを思い浮かべることさえなかったであろう。

G. V. 220 (N. E. 248). 現在のまたは直接的な記憶、すなわち直前に起きたことを想起すること、換言すれば内的作用に伴う意識や反省は、本来誤りえないものである。そうでなければ、私たちが特定のことを考えているとさえ確信できなくなる...もし直接的な内的経験が確実でなければ、私たちが確信できる事実的真理は存在しなくなる。

G. V. 363 (N. E. 432). 感覚的性質の観念は混乱しており、それらを生み出すべき能力もまた、混乱要素を含む観念しか提供しない。したがってこれらの観念の連関を理解するには経験によるほかない。ただしそれが付随する明瞭な観念へと還元される場合を除く。例えば虹やプリズムの色彩に関する事例がそうである。

G. V. 373 (N. E. 445). もし単純観念の基礎が感覚のみに依存するなら、私たちの確実性は微小か、むしろ無に等しいだろう...観念は本来私たちの精神に内在しており、私たちの思考さえも私たち自身の本性から湧き出るものである。他の被造物が魂に直接影響を及ぼすことはできない。さらに普遍的な真理や永遠の真理に関する私たちの確実性の根拠は、観念そのものにあり、感覚から独立している。純粋で知性的な観念も同様に感覚に依存しない...しかし感覚的性質の観念...（実際には単なる幻影にすぎない）は感覚、すなわち私たちの混乱した知覚から生じる。そして偶然的で個別的事柄の真理の基礎は、成功のうちにあり、それは感覚的現象が知性的真理が求めるように正しく連関していることを示す。

G. VI. 499 (D. 149). 感覚的性質は実際には隠れた性質であり、それらを説明可能にするより明らかな性質が確かに存在しなければならないと言える。私たちが感覚的事物のみを理解するどころか、それらこそが私たちが最も理解していないものなのである。

G. VI. 500 (D. 150). しかし感覚に対しては、このような隠れた性質に加えて、より明瞭な性質を知らしめ、より明確な概念を提供するという点で正当な評価をすべきである。これらは共通感覚に帰せられる性質である。なぜならそれらは特定の外部感覚に固有で付随しておらず...数の観念がその一例である...同様に形もそうした仕方で知覚する...ただし数や形自体を明確に把握するには...感覚が提供できないものに至らねばならず、そこでは知性が感覚に追加的なものを付け加えるのは確かである。

G. VI. 502 (D. 152). したがって概念には三つのクラスが存在する：感覚のみに属するもの（各感覚に固有の対象）、同時に感覚的かつ知的なもの（共通感覚に属する）、そして知性のみに固有のもの（知性に属する）である。

G. I. 352. 不完全な知識の印は、対象が証明できない特性を持っている場合である。例えば幾何学者たちは、直線の特性を自明のものとしながらも、まだそれを証明できておらず、したがって十分に明確な概念を持ち得ていない。

G. II. 412. 不可理解性が神のみの属性であったならば！そうすれば自然を理解する見込みはもっと高まったであろう。しかし自然のいかなる部分も完全に理解できないのは残念ながら事実である...いかに高貴な被造物といえども、無限を一時に明瞭に知覚し理解することはできない。それどころか、物質の一片を理解する者は宇宙全体を理解するであろう。

XIV. § 103  観念の性質

G. V. 243 (N. E. 273). 私はそれ[千角形]についてこの観念[明瞭な観念]を持っているが、千角形のイメージを持つことはできない。

G. II. 265. あなたが言うには精神の作用様式はより不明瞭だとのことだが、私はそれらが最も明瞭であり、ほとんど唯一明瞭かつ明確であると考えたであろう。

G. V. 472 (N. E. 574). ただ神のみが、直観的知識のみを持つという利点を有している。

XIV. § 104  定義

G. V. 248 (N. E. 279). 不完全な観念しか存在しない場合、同一の対象が相互に独立したいくつかの定義を受け入れうる。したがって一方の定義から他方を常に導出できるわけではない...その場合、経験のみがそれらすべてが対象に属することを教えてくれる。

G. V. 274 (N. E. 317). 実在的定義は定義対象の可能性を示し、名目的定義はそうではない。

G. V. 275 (N. E. 319). 単純な術語には名目的定義を持ちえない。しかし...それらが私たちにとって相対的にのみ単純である場合（構成要素である基本的知覚に至る分析手段を持たないため）、例えば熱、冷、黄、緑のような場合には、実在的定義を与えられ、その原因を説明できる。

G. V. 300 (N. E. 353). 虚構や事物の可能性が問題となる場合、種から種への移行は連続的であり得る...この不確定性は、関連する被造物の内部を完全に知っていても真実であろう。しかしそれが事物が理解とは独立に実在的本質を持つことや、私たちがそれらを知ることを妨げるとは考えられない。

G. IV. 424 (D. 30) (1684). 名目的定義（事物を他から区別する印のみを含む）と実在的定義（事物の可能性を示す）を区別する。これにより真理は名目的定義に依存するため恣意的だと主張したホッブズに応える。彼は定義の実在性が恣意的ではなく、あらゆる概念が結合できるわけではないことを考慮していなかった。

G. IV. 450 (1686). 定義が分析を推し進め、可能性の先験的証明を必要とするものを何も前提せずに原始的観念に到達するとき、その定義は完全であるか本質的である。

XIV. § 105  普遍記号学

G. V. 460 (N. E. 559). 私は三段論法の形式の発明が、人間精神が成し遂げた最も美しいものの一つであり、最も重要なものの一つさえあると考える。それは一種の普遍数学であり、その重要性は十分に認識されていない。

G. V. 461 (N. E. 560). さらに、妥当な非三段論法的結論が存在することを知っておくべきである...例えば：イエス・キリストは神である、したがってイエス・キリストの母は神の母である...もしダビデがソロモンの父なら、疑いなくソロモンはダビデの子である。そしてこれらの結論も、通常の三段論法自体が依存する真理によって実証可能であることに変わりはない。

G. I. 57 (ca. 1672). 哲学において私は、デカルトらが代数学と解析学によって算術と幾何学で成し遂げたことをあらゆる科学で達成する手段を見出した。すなわち「普遍記号学（アルス・コンビナトリア）」によって... これにより全世界のあらゆる複合概念は、少数の単純概念から成る「アルファベット」へと還元される。そしてこのアルファベットの組み合わせにより、時を経て秩序立った方法で、あらゆる事物とその定理、および探究可能な全てを発見する道が開かれるのである。

G. III. 216. この問題については... 私が19歳の若者であった時、小著『普遍記号学（デ・アルテ・コンビナトリア）』において考察した。真に実在的で哲学的な記号は、思考の分析に対応しなければならないというのが私の見解である。これらの記号は真の哲学を前提とするのは確かであり、その構築に着手できるのは今ようやくのことである。

G. M. II. 104. 私の新たなる計算術[無限小解析]の最も優れ、最も便利な点は、一種の分析によって真理を提供し、しばしば偶然の成り行きに左右される想像力の努力を一切必要としないことにある。そしてそれは、アルキメデスに対して我々が持つあらゆる利点を、ヴィエトとデカルトがアポロニウスに対して与えた利点と同等のものにしてくれるのである。

G. VII. 185. [少年時代の思索についてライプニッツは述べる] 私はこの注目すべき考察に至った。すなわち、人間の思考のある種の「アルファベット」を考案することが可能であり、そのアルファベットの文字の組み合わせ、そしてそれらから形成される語の分析によって、あらゆるものが発見され、検証され得るというのである... 当時はこの事柄の偉大さを十分に理解していなかった。しかし後年、事物に関する知識を深めるにつれ、この大いなる課題を追求しようという決意はますます固まった。

G. VII. 20. 代数学そのものは幾何学の真の記号法（キャラクテリスティカ）ではない。全く別の記号法を見出さねばならない。それは機械科学における幾何学の応用にとって、代数学よりも有用であると私は確信している。そしてこれがこれまで誰にも指摘されなかったのは驚くべきことだ。なぜならほとんどの人々は、代数学こそが真の数学的発見の術であると信じ込んでおり、この偏見のもとで苦労している限り、彼らは他の科学の真の記号を決して見つけられないだろうからである。

G. VII. 198. 理性的発見の術の進歩は、記号法の術（アルス・キャラクテリスティカ）に大きく依存している。人々が通常、数や線、およびそれらによって表される事物においてのみ証明を求める理由は、数以外の分野では、概念に対応する便利な記号が存在しないという以外にない。

XV. § 106  神の存在に関する四つの証明

G. VII. 302 (D. 100; L. 337). 世界すなわち有限な事物の集合体のほかに、ある一なるもの（統一性）が支配的に存在する。それは、魂が私の内で支配的であるというよりも、むしろ自我そのものが私の身体において支配的であるという意味合いを超え、はるかに高次の意味においてそうである。宇宙を支配するこの一なるものは、世界を統治するだけでなく、それを構築し形成する。それは世界よりも高く、いわば世界を超えた存在であり、まさに事物の究極の理由である。なぜなら、存在の十分な理由は、いかなる個別の事物にも、また事物の全体の集合や連鎖の中にも見いだすことができないからだ。幾何学原論の書物が永遠の昔から存在し、次々と写本が作られてきたと仮定してみよう。現在の書物が、それを写した原典によって説明できるのは明らかだが、どれほど遡っても、その完全な理由には決して到達できない。なぜなら、なぜそのような書物が常に存在してきたのか、つまりそもそもなぜ書物なのか、なぜこのように書かれているのか、と常に問うことができるからだ。書物について真実であることは、世界の様々な状態についても同様である。なぜなら、ある変化の法則があるにもかかわらず、後続の状態は、ある意味で先行する状態の写しであるからだ。したがって、どれほど初期の状態に遡ろうとも、事物の完全な理由、すなわちなぜ世界が存在するのか、なぜこの世界であって他の世界ではないのかという理由を、その中に見出すことは決してない。

あなたは確かに世界が永遠であると仮定してもよい。しかし、あなたが仮定するのは単なる状態の連続に過ぎず、そのどれ一つとして十分な理由を見いだせず、それらの数がどれほど多くても説明の助けにまったくならないならば、その理由は他に求めねばならないことは明らかである。なぜなら、永遠の事物においては、たとえ原因がなくとも、理由が存在しなければならないからだ。永続する事物にとっては、その理由は必然性そのもの、あるいは本質である。しかし変化する事物の連鎖、もしそれらが永遠の昔から次々と続いてきたと仮定するならば、その理由は、まもなく見るように、強制する理由（necessitating reasons）ではなく... 傾斜させる理由（inclining reasons）から成る傾向性の優越となるだろう。このことから明らかなのは、世界の永遠性を仮定したとしても、事物の究極の世界外的理由、すなわち神から逃れることはできないということである... あらゆるものの究極の根元は、形而上学的必然性を持つ何かの中になければならない。また、いかなる存在する事物の理由も、存在する事物の中にのみ見いだされる。したがって、形而上学的必然性を持つ一つの存在、その本質が存在することであるような一つの存在が存在しなければならない。こうして、存在の複数性である世界とは異なる何かが存在しなければならない。我々が認め、示したように、世界は形而上学的必然性を持たないからである。

G. VI. 614 (D. 224; L. 241). 神は存在の源であるばかりでなく、それらが実在する限りにおいて本質の源でもあり、すなわち可能性における実在の源である。なぜなら神の知性は、永遠の真理、あるいはそれらが依存する諸観念の領域であり、神なくしては可能性の中に何ら実在はなく、存在するものは何もないばかりか、何ものも可能ですらなかったであろうからだ。なぜなら、本質や可能性、あるいは永遠の真理の中に実在があるならば、この実在は必ず、存在し現実である何かの中に基礎づけられねばならず、したがってそれは、本質が存在を含む必然的存在、すなわち可能であることがすなわち現実であることに十分である存在の実存の中に基礎づけられねばならないからである。こうして神（あるいは必然的存在）のみが、可能であるならば必然的に存在するというこの特権を持つのである。そして、限界も否定も、したがって矛盾も含まないものの可能性を妨げるものは何もないので、これだけで神の存在をアプリオリに知らしめるには十分である。我々はまた永遠の真理の実在を通してもこれを証明した... しかしながら、ある人々がそうするように、永遠の真理は神に依存しているがゆえに恣意的であり神の意志に依存していると想像してはならない... それはただ偶然的真理にのみ当てはまり、その原理は適合性（fitness）あるいは最善の選択である。一方、必然的真理はもっぱら神の知性に依存し、その内的対象なのである。かくして神のみが、根源的な一者、あるいは原初的単純実体であり、すべての創造された、あるいは派生的な単子（モナド）はその産物であり、いわば神性の瞬間から瞬間への絶え間ない閃光（fulgurations）によって生まれ出るのである。それは創造された存在の受容性によって制限され、その本質は限界を持つことにある。神には力（Power）があり、それはあらゆるものの源である。次に知識（Knowledge）があり、その内容は諸観念の多様性である。最後に意志（Will）があり、それは最善の原理に従って変化や産物を生み出す。これらの特性は、創造された単子において、主体あるいは基体[ラッタ氏の注釈参照、L. 245]、知覚の能力、そして意欲（appetition）の能力を形成するものに対応している。しかし神においては、これらの属性は絶対的に無限、すなわち完全である。そして創造された単子においては... これらの属性は、単子の完全性の度合いに応じて、その模倣に過ぎない。

XV. § 107  存在論的証明

G. V. 419 (N. E. 504). [存在論的証明]は誤謬推理（パラロギズム）ではなく、不完全な証明である。それは、証明に数学的な明証性を与えるために、なお証明すべき何かを前提としている。すなわち、この全大あるいは全完全な存在者の観念が可能であり、矛盾を含まないと暗黙のうちに想定されているのである。そして、この指摘によって、神が可能であると仮定すれば神は存在する、ということが証明されたこと自体は既に一つの成果であり、それは神性のみに与えられた特権である... M・デカルトの他の論証——神の観念が我々の魂の中にあるゆえに、またそれは原像から来たに違いないゆえに、神の存在を証明しようとするもの——はさらに決定的ではない。

G. V. 420 (N. E. 505). これまで神の存在証明のために用いられてきた手段はほとんどすべて良く、もし完成されればその目的を果たしうるものである。

G. IV. 406 (D. 137). 必然的存在者が可能であるならば、それは存在する。なぜなら必然的存在者と本質による存在者は同一のものだからである。...自己を通じての存在者が不可能ならば、他者を通じての存在者も同様に不可能である。なぜならそれらは結局、自己を通じての存在者によってのみ存在するからであり、したがって何も存在し得ないであろう。...必然的存在者が存在しないならば、可能な存在者も存在しない。

G. III. 572. 可能なものの概念が、必然的に可能なものを生み出し得る存在者の存在（すなわちその概念）を含むことに同意します。しかし可能なものの概念は、この存在者の現実的存在までは含んでいません。あなたが「もしそのような存在者がいなければ、何も可能ではない」と付け加えるとき、そのようにお考えになっているようですが。というのも、あるものを生み出す存在者が可能であるだけで、そのものが可能となるには十分だからです。一般的に言えば、ある存在者が可能であるためには、その効力因が可能であることが十分です。ただし最高の効力因は例外で、それは現実に存在しなければなりません。しかしこれは別の理由によるものであり、なぜなら必然的存在者が存在しなければ、何も可能ではないからです。

XV. § 108  神の観念の可能性の証明

G. VII. 261 (N. E. 714) (1676). 最も完全な存在者が存在すること。私はあらゆる単純な性質で、肯定的かつ絶対的であり、表現するものをいかなる制限もなく表現するものを完全性と呼ぶ。さて、このような性質は単純であるから、分解不可能あるいは定義不可能でもある。なぜならそうでなければ、それは単一の単純な性質ではなく、いくつかの集合体となるか、あるいは単一であっても限界によって囲まれ、それゆえさらなる進展の否定によって概念化されることになり、純粋に肯定的であるという仮定に反するからである。したがって、あらゆる完全性が相互に両立可能であること、あるいは同じ主体に存在し得ることを示すのは難しくない。なぜなら、AとBが両立不可能であるという命題があった場合（AとBを二つの単純な形式または完全性と理解する——複数が同時に想定されても同じ）、この命題は、AまたはBの一方あるいは両方の分解なしには証明できないことは明らかである。さもなければ、それらの性質は推論に入らず、他のいかなるものの両立不可能性も同様に示されるだろうからである。しかし（仮定によって）それらは分解不可能である。したがってこの命題はそれらについて証明できない。

しかしもしこの命題が真実ならば、証明される可能性があっただろう。なぜならそれはそれ自体では真実ではないからだが、すべての必然的に真実な命題は、証明可能であるか、それ自体で知られるかのいずれかである。したがってこの命題は必然的に真実ではない。言い換えれば、\(A\) と \(B\) が同じ主体に存在してはいけないことが必然的ではないので、それらは同じ主体に存在し得る。そしてこの推論は同種の他の想定された性質についても同様であるから、すべての完全性は両立可能である。

したがって、あらゆる完全性の主体、すなわち最も完全な存在者が存在するか、あるいは概念化され得る。

そこからまた、存在者は完全性の数に含まれるので、存在者が存在することが帰結する...。

私はこの推論をデン・ハーグにいたときにD.スピノザに見せたところ、彼はそれを妥当であると考えた。最初は反論したが、私はそれを書き留めてこの文書を彼に読んで聞かせた。

SCHOLIUM（註解）

最も完全な存在者の存在に関するデカルトの推論は、最も完全な存在者が概念化可能であること、あるいは可能であることを前提としていた...しかし、そのような存在者を想像することが我々の能力の範囲内かどうかが問われる...

XV. § 109  宇宙論的証明

G. V. 417 (N. E. 500). [ロックは、我々が今存在するからこそ、何かが常に存在してきたと論じる。ライプニッツは答える:]もしそれが「何も存在しなかった時は決してなかった」という意味ならば、私はそこに曖昧さを見いだす。私はこれに同意する。実際それは先行する命題から純粋に数学的帰結として導かれる。なぜなら、もしかつて何もなかったならば、何もない状態が永遠に続いたであろうからだ。無は存在者を生み出すことはできず、したがって我々自身も存在せず、これは経験の第一真理に反する。しかし帰結としてまず現れるのは、あなたが「何かが永遠に存在してきた」と言うとき、永遠なるものを意味しているということだ。とはいえ、これまでにあなたが進めてきたことだけでは、もし常に何かが存在してきたならば、ある特定のもの——すなわち永遠の存在者——が常に存在してきたことにはならない。なぜなら、一部の敵対者は、私が他のものによって生み出され、それらがさらに別のものによって生み出されたと言うだろうからだ。

G. IV. 359 (D. 51). 偶然的なものが存在するという事実から、必然的な何かが存在することは明らかである。

G. IV. 360 (D. 51). 我々が今存在するという事実からは、変化の理由が存在しなければ、我々が今後も存在することが帰結する。したがって、もし神の恩寵によってのみ我々が存在し得ると別途確立されていない限り、我々の持続性から神の存在を支持するものは何も証明されないであろう。

XV.  V

G. VII. 310. 可能な存在者であれば、それが必然的存在者であるならば、それは存在する。これは...本質から存在へ、仮説的なものから絶対的な真理へ、観念から世界へと移行させる...もし永遠の実体がなければ、永遠の真理も存在しないだろう。したがって神もここから演繹される。神は可能性の根源であり、なぜならその精神自体が観念あるいは真理の領域だからだ。しかし、永遠の真理やものごとの善性が神的意志に依存すると考えるのは非常に誤りである。なぜならすべての意志は、善性に関する知性の判断を前提としており、誰かが名称を変えてすべての判断を知性から意志に移すのでない限り（そうした場合でも、意志が真理の原因だとは誰も言えない。なぜなら判断も真理の原因ではないからだ）、真理の理由は物的観念にあり、それは神的本質そのものに内在している。そして神の存在の真理が神的意志に依存するとあえて言う者があろうか？

G. VI. 226. スコトゥス学派の一部が言うように、たとえ理解作用がなく、神的理解すらなくとも、永遠の真理が存続するとは言うべきではない。私の見解では、神的理解こそが永遠の真理の実在性を構成するのであり、その意志はそれに関与しない。あらゆる実在は何らかの現実的存在に基づかなければならない。無神論者が幾何学者であり得るのは事実である。だが神がなければ、幾何学の対象も存在しないであろう。そして神なしでは、現実に存在するものは何もないだけでなく、可能なものすら何も存在しないであろう。

G. VII. 190 (1677). A. あなたは、[幾何学のある命題]が、たとえあなたが考えていなくても真実であるとお考えですか？ B. もちろんです。幾何学者がそれを証明する前でも、人々がそれを観察する前でもです。A. するとあなたは、真理と虚偽は物自体にあり、思考の中にはないとお考えですか？ B. その通りです。A. 何か虚偽のものはありますか？ B. 物自体ではなく、その物についての思考や命題にあると思います。A. すると虚偽は思考に属し、物事には属さないのですか？ B. そう言わざるを得ません。A. では真理も同様ではないのですか？ B. そう思われますが、その結論が妥当かどうかは疑わしいです。A. 問題が提起され、あなたが自分の意見に確信を持つ前に、あるものが真実か虚偽か疑わしくはないのですか？ B. もちろん疑います。A. するとあなたは承知しているのです、同じ主題が真理と虚偽を受け入れ得ることを。なぜなら問題の性質に応じて一方か他方が帰結するからだと？ B. 認め、また断言します——もし虚偽が思考に属し物事に属さないなら、真理も同様だと。A. しかしこれは、あなたが先ほど「誰も考えていないことでさえ真実である」と言ったことと矛盾します。B. あなたは私を困惑させました。A. それでも我々は和解を試みねばなりません。起こり得るすべての思考が実際に形成されていると思いますか？ もっと明確に言えば、すべての命題が思考されていると思いますか？ B. そうは思いません。A. するとお分かりですね、真理は命題や思考に関わるが、それは可能な命題や思考に限るのだと。だから少なくともこれだけは確かです——誰かが一方の方法または反対の方法で考えたならば、その思考は真実か虚偽かのいずれかになるであろうと。[対話の残りはホッブズの唯名論の反論に充てられている]

XV. § 113  知識と真理の関係

G. VI. 230. この神的なものさえ支配するという偽りの運命[永遠の真理の必然性]は、神のまさに本性、彼自身の理解作用に他ならない。それは彼の知恵と善性に規則を与えるのである。

G. VI. 423. ある数が他の数より複数の方法で正確に割り切れる能力を持つのは、例えば神の意志によるのか、それともむしろ数の本性によるのか？

G. II. 125. 創造された霊は、神からは少なきが多きから、有限が無限から分かれるのと同じようにしか異ならないと言ってよい。

G. IV. 426 (D. 32) (1684). 我々が万物を神において見るのか、それとも自らの観念を持つのかという論争に関しては、たとえ万物を神において見るとしても、なお自らの観念を持たねばならないことを理解せねばならない。すなわち、特定の小さな像ではなく、我々が神において見るべきものに対応する、心の情動や変容である。

XV. § 114  予定調和からの証明

G. V. 421 (N. E. 507). これらの存在［モナド］は、その能動的・受動的な本性の両方を...一般的かつ至高の原因から受けている。なぜなら、そうでなければ...互いに独立しているがゆえに、自然において観察されるあの秩序、調和、美を決して生み出せないからである。しかし、この論証は道徳的必然性しか持たないように見えるが、私が導入した新たな調和、すなわち予定調和によって、完全に形而上学的な必然性へと高められる。

F. de C. 70 (D. 184). 神は実体を生み出すが、その行為を生み出すのではない。神は行為においてのみ協働する。

G. VII. 365 (D. 245). 神は状況によってではなく、本質によって事物に臨在する。その臨在は神の直接的な働きによって現れる。

G. VI. 107. 力は存在に関わり、知恵あるいは悟性は真実に関わり、意志は善に関わる。

G. VI. 167. ［神の］善性は、神を先行的に導いてあらゆる可能な善を創造・産出させた。しかし神の知恵がそれを選択し、結果として最善を選ぶ原因となった。そしてついに神の力が、神が構想した偉大な計画を実際に実行する手段を与えたのである。

G. IV. 440 (1686). 神のみが（すべての個体が絶えず流出する根源であり、宇宙を彼らが見るようにだけでなく、彼らすべてとは全く異なる仕方で見る存在である）、彼らの現象のこの対応関係の原因であり、ある者にとって私的なものをすべての者にとって公的なものとする。そうでなければ何のつながりも存在しないであろう。

G. IV. 533. ある行為が奇跡的でないためには、それが一般的法則に従うだけでは不十分である。なぜなら、この法則が事物の本性に根ざしていないならば、それを実行するために絶え間ない奇跡が必要となるであろうから...。したがって、神が身体に魂に従うよう命じ、魂が身体で起きていることを知覚するように命じるだけでは十分ではない。神は彼らにそうする手段を与えねばならず、私はこの手段を説明したのである。

G. VII. 390 (D. 255). 神は、その至高の理性によって動かされ、多くの可能な事物や世界の系列の中から、自由な被造物が特定の決断を下すべきものを選ぶ（ただし神の協力なしではない）。それによって神はあらゆる出来事を確定的かつ一挙に決定したのである。それによって被造物の自由を損なうことなく：その単純な選択の命令は、彼が自らの観念に見た彼らの自由な本性を全く変えることなく、ただ現実化するだけである。

G. VII. 358 (D. 242). もし神が時折自然の流れを修正することを余儀なくされるなら、それは超自然的にせよ自然的にせよ行われねばならない。もし超自然的に行われるなら、自然的事物を説明するために奇跡に頼らねばならず、それは仮説を背理に追い込むことになる。なぜならすべては奇跡によって容易に説明され得るからである。しかしもし自然的に行われるなら、神はもはや intelligentia supramundana（超世界的知性）ではなくなるであろう：神は事物の本性の下に包含されることになる。すなわち、神は世界霊となるのである。

XV. § 117  神の善性

G. VII. 399 (D. 264). 空間が神の属性であるというこの奇妙な空想に対して、私はなお他の理由を持っている。もしそうであるなら、空間は神の本質に属する。しかし空間は部分を持つ：したがって神の本質にも部分があることになる。見物人を入場させた（Spectatum admissi）［矛盾を認めた］。

G. VII. 415 (D. 281). 神の無限性と永遠性は、たとえ被造物が存在しなくても存続するであろう。しかしそれらの属性は時間や場所に依存しない。...これらの属性が意味するのは、神が存在すべきすべての事物とともに現前し共存するであろうということだけである。

XVI. § 118  自由と決定論

G. VI. 29. 我々の理性がしばしば迷い込む有名な二つの迷宮がある。一つは自由と必然の大問題に関わり、特に悪の発生と起源に関する。

G. VI. 411. もし意志が、選択する者にも選択される対象にも、選択を導く何ものも存在せずに、自らを決定するならば、この選択には原因も理由も存在しないことになる。そして道徳的悪は悪い選択に存するゆえ、これは道徳的悪には全く源泉がないことを認めることになる。したがって、良き形而上学の規則によれば、自然には道徳的悪があってはならず、同様の理由で道徳的善も存在せず、あらゆる道徳は破壊されるであろう。

G. VI. 380 (D. 197). 道徳に反し、避けるべきであり、罰を不正にするであろう必然性とは、すべての抵抗を無益にするような、克服不可能な必然性である。たとえ我々が心の底から必然的行為を避けたいと願い、そのためにあらゆる努力をしたとしても。さて、このことは自発的行為には適用できないことは明らかである。なぜなら我々はそれを望まない限りそれらを行わないからである。また、それらの予知と予定は絶対的ではなく、意志を前提とする：我々がそれらを行うことが確実であるならば、我々がそれらを行いたいと望むことも同様に確実である。

G. II. 419. 私は、アダムにおいて、あるいは他の誰においても、道徳的な罪を犯す必然性があったとは言わない。ただこう言うべきである：彼において罪を犯す傾向が優勢であり、したがってある種の予定はあったが、必然性はなかった。私は、神には最善を行う道徳的必然性があり、確立された霊には善く行う道徳的必然性があることを認める。そして一般的に、悪く響くことが続くのを避けるために、私は言葉をこのように解釈することを好む。

G. V. 163 (N. E. 182). 私には、厳密に言えば、意志行為が偶然的であるにもかかわらず、必然性は意志行為に反対されるべきではなく、偶然性に反対されるべきであるように思われる...。そして必然性は決定と混同されるべきではない。なぜなら思考においても運動においても同様に連関や決定が存在するからである...。そして偶然的真理が必然的でないだけでなく、それらの連関もまた常に絶対的必然性を持つわけではない...。物理的事物でさえ、神との関係において何か道徳的で意志的なものを持っている。なぜなら運動の法則は最善のもの以外の何ものの必然性も持たないからである。

G. V. 165 (N. E. 184). ［自由意志の擁護者たちは］（少なくとも数人は）均衡の自由（liberty of equilibrium）を望むことによって、荒唐無稽で不可能なものを要求する。それは全く想像上のもので実現不可能であり、たとえ彼らがそれを得ることが可能であったとしても、彼らの目的には役立たないであろう。すなわち、彼らが悟性から来るかもしれないあらゆる印象に反して意志する自由を持たねばならないということであり、それは真の自由と理性をも破壊するであろう。

G. V. 167 (N. E. 187). 我々は意志しようとは意志しない。我々は行おうと意志する。そしてもし我々が意志しようと意志するならば、我々は意志しようと意志しようと意志することになり、これは無限に遡行するであろう。

G. IV. 362 (D. 54). 我々の意志に自由があるかどうかを問うことは、我々の意志に意志があるかどうかを問うことと同じである。自由と自発的は同じことを意味する。

G. VII. 419 (D. 285). 霊のあらゆる自然的な力は、道徳的法則に従属する。

G. VI. 130. M・デカルトが主張した理由――我々の自由な行為の独立性を、偽りの活発な内的感覚によって証明しようとするもの――には力がない。我々は自らの独立性を適切に感じることはできず、我々の決断が依存するしばしば知覚できない原因を常に自覚するわけでもない。

G. VI. 421. 自由な被造物だけでなく、他のすべての実体、および実体から成る本性もまた活動的である。獣は自由ではないが、それでも活動的な魂を持たないわけではない。

G. I. 331 (1679). 行為するものは何であれ、行為する限りにおいて自由である。

G. VI. 122. 自然の千の行為には偶然性がある。しかし行為者に判断が存在しないとき、自由は存在しない。

XVI. § 119  意志と快楽の心理学

G. V. 149 (N. E. 167). Ph. 善とは、我々に快楽を生み出し増大させる、あるいは何らかの苦痛を減少し短縮するのに適切なものである。悪とは、我々に苦痛を生み出しまたは増大させる、あるいは何らかの快楽を減少させるのに適切なものである。Th. 私もこの意見である。

G. V. 171 (N. E. 190). ...我々が、意志はそれが感じる最大の善に従い、あるいは最大の悪から逃れるという、あの古来の原理を捨てねばならないと信じさせてはならない。真に善なるものへの適用が少ない源泉は、大部分、感覚がほとんど作用しない事柄や機会において、我々の思考のほとんどが、いわば無感覚（sourd）である...すなわち知覚や感覚を欠き、単なる記号の使用から成っているという事実に由来する...。さて、そのような知識は我々を動かすことはできない。我々は感動を感じるために何か活発な（vif）ものを必要とする。

G. V. 173 (N. E. 193). 我々は、この法則を自らに一度は作らねばならない：すなわち、一度理解した理性の結論を、たとえそれが通常は無感覚な思考によって後になって知覚され、感性的魅力を欠いていたとしても、待ち従うことである。

G. V. 175 (N. E. 194). 被造物の至福にとって不安は本質的であり、それは決して完全な所有には存せず（そうなれば彼らを無感覚かつ愚鈍にするだろう）、むしろより大きな善へ向けた不断かつ中断なき進歩の中に存する。

G. VII. 73 (D. 130). 快楽または喜悦とは完全性の感覚、すなわち何らかの能力を助け補助するものの感覚である。

G. V. 179 (N. E. 200). 戦いの瞬間には、もはや策略を用いる時間はない；その時我々に衝撃を与えるものは全て天秤にかけられ、ほとんど力学におけるように、複合的な方向性を形成するのに寄与する。

G. VI. 385 (D. 202). [最善を選ぶことを免れない者は自由ではないという命題への応答：] むしろ真の自由、そして最も完全な自由とは、自らの自由意志を最善の方法で用いる能力を持ち、かつ外的な力や内的な情熱によってそらされることなく、常にこの力を行使し続けられることである。

G. V. 179 (N. E. 201). 最大の快楽が可能かどうかは知らない；むしろそれは無限に増大しうると考えるべきである。

G. V. 180 (N. E. 201). 快楽は光や色と同様に名目的な定義を受け入れないが、それらと同様に原因的な定義を受け入れることはできる。そして私は、根本において、快楽とは完全性の感覚であり、痛みとは不完全性の感覚であると信じる——ただしそれらが我々に知覚可能なほど十分に顕著である場合に限る。

G. VI. 266. 厳密に言えば、知覚それ自体は、それが反省を伴わない限り、悲惨さを引き起こすには十分ではない。至福についても同様である。…動物に痛みがあることを合理的に疑うことはできない；しかし彼らの快楽と苦痛は人間ほど活発ではなく、痛みに伴う悲哀（シャグリン）や快楽に伴う喜びを感受することもないようである。

XVI. § 120  罪

G. IV. 300 (D. 9) (ca. 1680). 記憶なき不死は道徳にとって全く無益である；なぜならそれはあらゆる報酬とあらゆる罰を破壊するからだ。

G. VI. 118. 道徳的悪は、それが物理的悪の源泉であるが故にのみ、それほどまでに大きな悪なのである。

G. VI. 141. ある種の正義、そしてある種の報酬と罰が存在するが、それは（もし存在するならば）絶対的な必然性から行動する者には適用不可能と思われる。これは、その目的が改善、模範、あるいは悪の修復でさえないような正義である。この正義は単に適切さに基づいており、悪い行為の償いとして一定の満足を要求する。

G. IV. 454 (1686). 外見の驚異に備えることは、反省を固く決意する意志にかかっており、また特定の状況下では、十分に熟慮することなく行動したり判断したりしないことにかかっている。

G. VII. 92. 徳とは心の不変の戒律であり、それを絶えず更新することであり、それによって我々はいわば自分が善と信じることを行うよう駆り立てられる。…我々の意志は、理解がそれを善か悪かとして意志に提示する場合を除き、何かを得たり避けたりするために引き寄せられることはないので、我々が常に正しく行動するためには、常に正しく判断すれば十分であろう。

G. VII. 99. 我々の人生の主たる規則は、情念ではなく理解が最も有益または最も有害であると示すことを、可能な限り常に正確に行うか、あるいは行わないままにすることである；そしてこれを成し遂げたならば、その後は結果がどうなろうとも、自分たちを幸福だとみなすべきである。

XVI. § 121  善と悪の意味；それぞれ三種類

G. VII. 74 (D. 130). 宇宙の完全性、あるいは事物の調和は、全ての精神が等しく完全であることを許さない。なぜ神がある精神に他の精神よりも多くの完全性を与えたのかという問いは、無意味な問いの一つである。

G. VI. 376 (D. 194). この神が作られた世界に悪が存在すること、そして悪なき世界を作ること、あるいは全く世界を作らないことも可能であったことを認めねばならない…；しかし…より良い部分は常に悪を避けようとするものとは限らない。なぜなら悪がより大きな善に伴うこともありうるからである。

G. IV. 427 (1686). 完全性とは何かを我々は知らねばならない。そしてここに十分に確かな一つの印がある：究極の度合いに達しえない形式や本性は、例えば数や図形の本性のように、完全性ではない。あらゆる数の中で最大のもの（あるいは全ての数の数）や、あらゆる図形の中で最大のものは矛盾を意味する；しかし最大の知識や全能は不可能性を含まない。

G. VII. 303 (D. 101; L. 340). 完全性とは本質の量に他ならない。

G. III. 33. 悪の究極の起源は神の意志に求めるべきではなく、被造物の原初の不完全性に求めねばならない。それは、神の知性の内的対象を構成する永遠の真理の中に観念的に含まれており、それゆえ悪は可能な限り最善の事物の体系から排除されえなかったのである。

G. VII. 194 (ca. 1677?). 絶対的に第一の真理とは、理性的真理の中では同一的なもの、そして事実的真理の中では、全ての経験がアプリオリに証明されうるこの真理、すなわち：可能なものは全て、それが存在すべきことを要求し、したがって他の何かがそれを妨げない限り存在するであろう、というものである。その妨げるものもまた存在すべきことを要求し、かつ前者と両立しないものである；それゆえ、可能な限り多くの事物が存在するような事物の組み合わせが常に存在することになる。例えば、\(A, B, C, D\) が本質に関して等しい、すなわち等しく完全であるか、あるいは等しく存在を要求すると仮定し、さらに \(D\) が \(A\) および \(B\) と両立せず、\(A\) は \(D\) を除くいかなるものとも両立し、同様に \(B\) と \(C\) についても同様であると仮定するならば；\(D\) を除外した組み合わせ \(ABC\) が存在することになる；なぜならもし我々が \(D\) を存在させたいならば、それは \(C\) とのみ共存しうるので、したがって組み合わせ \(CD\) が存在することになるが、それは組み合わせ \(ABC\) よりも不完全である。そしてそれゆえ、事物は最も完全な方法で存在することが明らかである。この命題、すなわち可能なものは全てそれが存在すべきことを要求する、という命題は、何かが存在すると仮定すれば、アポステリオリに証明されうる；なぜなら全ての事物が存在するか（その場合あらゆる可能なものは存在を要求するので実際に存在する）、あるいはいくつかの事物は存在しないか（その場合なぜ他のものではなくそれらのものが存在するかの理由が与えられねばならない）のいずれかであるからだ。しかしこれは、可能なものがその本性において存在を要求し、実際その可能性に比例して、あるいはその本質の度合いに従って要求すると仮定する、本質または可能性の一般的な理由からでなければ与えられない。本質の本性そのものの中に存在への何らかの傾斜がなかったならば、何ものも存在しなかったであろう；なぜならある本質はこの傾斜を持ち他のものは持たないと言うことは、理由なく何かを言うことになるからである。存在は一般的にあらゆる本質に同じ仕方で言及されるように思われるからだ。しかし、多様な事物の不可能性がどこから生じるのか、あるいは純粋に肯定的な用語は全て相互に両立可能に見えるにもかかわらず、多様な本質が互いに反対し合うことがいかにして起こりうるのかは、人間にはまだ知られていない。

G. VII. 195 (ca. 1677?). 善とは完全性に寄与するものである。しかし完全性とは最も多くの本質を含むものである。

XVI. § 122  他の二種類の源泉としての形而上学的悪

G. VI. 162. 神は道徳的悪と物理的悪の双方に、道徳的にも物理的にも参与する；人間もまた道徳的にも物理的にも、自由かつ能動的に参与し、それが彼を非難され罰せられるものとする。ライプニッツは欄外に記す：もし存在が本質によって要求されるもの（essentiae exigentia）以外の何かであるならば、それ自体が何らかの本質を持つか、あるいは事物に何か新しいものを付加することになり、それについて再び、この本質は存在するか、なぜこれが他のものではなくこれなのか、と問われるかもしれない。

G. VI. 237. 無限に続く事物の全体は可能な限り最善であると言えるかもしれないが、宇宙の各時間部分を通じて存在するものが最善であるわけではない。したがって、事物の本性が一度に最善に達することを許さないものであるならば、宇宙が常により良きものからより良きものへと進むことも可能であろう。しかしこれらは我々が判断するのが困難な問題である。

G. VI. 378 (D. 196). 神は無限であり、悪魔は有限である；善は無限に進みうるし実際に進むが、悪にはその限界がある。

G. II. 317. 悪徳とは、行為の可能性ではなく、行為の可能性への障害である。

XVI. § 123  分析的判断の教説との関連

G. V. 242 (N. E. 272). もし誰かが数学者のように形而上学と道徳について書こうと望むなら、何ものも彼が厳密にそうすることを妨げはしないだろう。

G. V. 18 (D. 98; N. E. 17). 私は、道徳的真理の証明可能性に関するロック氏の学説を強く是認する。

G. II. 578 (D. 128). 神の至福は我々の幸福の一部を構成するのではなく、その全体を構成する。

G. II. 581 (D. 129). 真に無私の愛とは、対象の完全性や至福に喜びを見いだすよう導かれることに他ならない。…この愛は本来、至福を得られる能力を持つ実体を対象とする。

XVI. § 124  自然の王国と恩寵の王国

G. IV. 480 (D. 73; L. 304). 精神には特別な法則があり、神が定めた秩序を通じて物質の変転を超越する。他のすべては彼らのためだけに造られたと言ってよく、これらの変転そのものも善人の至福と悪人の罰のために整えられている。

G. VI. 168. 知的存在の幸福が神の計画の主要な部分であることは認める。彼らは神に最も似ているからだ。しかし、これが神の唯一の目的であるとどう証明できるかは見えない。自然の国が恩寵の国に有益でなければならないのは確かだが、万物は神の大いなる設計において繋がっているゆえ、恩寵の国も何らかの形で自然の国に適合し、全体が最大の秩序と美を保ち、両者から成る統合体が可能な限り完全なものとなるようになっていると信じなければならない。

G. IV. 462 (1686). 至福は人にとって、完全性が存在者にとってのものと同じである。物理的世界の存在の第一原理が、可能な限りの完全性を与えるという天命であるならば、宇宙の最も高貴な部分である道徳的世界、すなわち「神の国」の第一の設計は、そこに可能な限りの至福を分配することに違いない。

G. IV. 391 (D. 63). 自然は、いわば帝国の中の帝国、言うなれば理性と必然、あるいは形相と物質粒子の二重の王国を持っている。

G. VI. 621 (D. 231; L. 266). 通常の魂と精神[esprits]の間に存在する他の差異の中でも…これがある：魂は一般に創造された万物の宇宙の生ける鏡もしくは像であるが、精神はさらに神自身、あるいは自然の作者の像でもあり、宇宙の体系を知り、ある程度それを模倣する能力を持つ。…このことにより精神は神との一種の交わりに入ることができ、神は彼らに対して、発明家がその機械に対して持つ関係（これが神の他の被造物に対する関係である）であるだけでなく、君主が臣下に対して、さらには父が子に対して持つ関係にもなる。ここから、全ての精神の全体が「神の国」、すなわち最も完全な君主の下で可能な限り完全な国家を構成するに違いないと結論づけるのは容易である。この「神の国」、この真に普遍的な君主国は、自然世界の中の道徳的世界であり、神の御業の中で最も崇高で神聖なものである。神の栄光は真にここに存する。なぜなら、神の偉大さと善性が精神によって知られ、称賛されなければ、神には栄光がないであろうから。また、神が本来の善性を持つのは、この神聖な国との関係においてであり、その知恵と力は至る所に現れている。我々が先に示したように、自然の二つの領域、すなわち効力因の領域と目的因の領域の間には完全な調和があるが、ここでもう一つの調和、すなわち自然の物理的領域と恩寵の道徳的領域の間の調和、言い換えれば宇宙の機械の建築家としての神と、神霊たちの神聖な都の君主としての神との間の調和に注目すべきである。この調和の結果として、万物は自然の道そのものによって恩寵へと導かれ、例えばこの地球は、精神の統治が要求するまさにその時、自然の手段によって破壊され再生されねばならない。それはある者への罰であり、他の者への報いとなるためである。また、建築家としての神はあらゆる点で立法者としての神を満たすので、罪は自然の秩序を通じて、さらには事物の機械的構造の働きによって、必然的に自らの罰を伴うと言える。同様に、高貴な行為は、物体に関しては機械的である方法によって報いを得るであろう。ただし、これが常に即座に起こるわけでもなく、またそうあるべきでもない。

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