Filsafat Leibniz

Uraian Kritis atas Filsafat Leibniz oleh Bertrand Russell.

Pendahuluan

Sebuah Eksposisi Kritis atas Filsafat Leibniz oleh Bertrand Russell

Proyek CosmicPhilosophy.org dimulai dengan publikasi eBook 🔭 Pengantar Filsafat Kosmik yang dibundel dengan investigasi filosofis contoh Neutrino Tidak Ada dan terjemahan AI berkualitas tinggi dalam 42 bahasa dari buku filsuf Jerman Gottfried Leibniz Monadologi (teori monad tak hingga ∞), untuk mengungkap hubungan antara konsep filosofisnya dan konsep neutrino dalam fisika.

(2025) Monadologi oleh Gottfried Leibniz | ∞ Teori Monade Tak Terbatas Sumber: Diterbitkan dalam 42 bahasa | Tersedia dalam ePub dan PDF.

Sekitar tahun 2020, pendiri CosmicPhilosophy.org menggunakan salah satu layanan kecerdasan buatan pertama untuk meneliti pemikiran dasar di balik Monadologi Leibniz. Artikel Wikipedia tentang Monadologi secara khusus merujuk pada konsep Monad Ultimat (yang mengutip plato.stanford.edu), dan setelah diperiksa melalui AI, ditemukan bahwa konsep ini tampaknya tidak valid.

Leibniz tidak pernah menyebutkan konsep Monad Ultimat dalam teks Monadologinya, hanya Monad Dominan.

Sebuah pertanyaan muncul: apa asal mula gagasan status quo dalam filsafat Barat bahwa Monadologi Leibniz melibatkan konsep Monad Ultimat yang terpisah dari Monad Dominan?

Pencarian mengungkapkan bahwa filsuf Inggris Bertrand Russell tampaknya bertanggung jawab memperkenalkan konsep Monad Ultimat dalam buku filsafat pertamanya: Sebuah Eksposisi Kritis atas Filsafat Leibniz, sebagai bagian dari upaya untuk mengungkap sifat kontradiktif dari argumen Leibniz tentang Tuhan.

Bab 1.1.

Menyembunyikan Pesan Aslinya

Saat membaca Monadologi Leibniz, kesan awal penulis adalah bahwa Leibniz mungkin telah mendekati apa yang sebenarnya terjadi dengan teori murni berabad-abad yang lalu, dan bahwa kedalaman argumennya tentang Tuhan bertolak belakang dengan beberapa argumennya dan bahkan dapat dianggap kontradiktif.

Penulis bertanya-tanya apa lagi yang mungkin bisa disampaikan Leibniz, jika ia menggunakan energi intelektual yang signifikan untuk menyembunyikan pesan aslinya dalam kain teologis. Ini hanyalah sebuah ide, bukan kesimpulan pada saat itu.

Sebuah investigasi mengungkapkan bahwa banyak orang memiliki kesan serupa tentang teori Leibniz. Misalnya, Albert Einstein (1900) melihat Leibniz (1700) sebagai pelopor di bidang relativitas.

Albert Einstein: Gagasan filosofis Leibniz memiliki pengaruh mendalam pada pengembangan fisika modern.

Berabad-abad sebelumnya, Leibniz telah mengembangkan konsep serupa tentang relativitas gerak. Gagasan filosofis Leibniz meletakkan dasar penting bagi teori relativitas Einstein.

Leibniz menemukan Kalkulus bersamaan dengan Isaac Newton dan berada di garis depan penemuan-penemuan lainnya, seandainya beberapa di antaranya tidak disembunyikan.

Russell menulis dalam kata pengantar edisi kedua bukunya:

Dalam naskah lain, ia mengirimkan Diagram Euler untuk semua modus silogisme; di naskah lain lagi, ia memberikan Rumus De Morgan: A atau B = bukan (bukan A dan bukan B). Ini hanyalah contoh hasil atau metode, yang dikenal dengan nama penemu berikutnya, yang seharusnya dikaitkan dengan Leibniz.

Pencarian mengungkapkan puluhan sarjana Leibniz yang menyatakan bahwa Leibniz menyembunyikan pesan sebenarnya dalam selubung teologis.

Filsuf Gottfried Gisela mencatat: Leibniz harus berhati-hati dalam tulisannya agar tidak menyinggung kepekaan religius pada zamannya.

Filsuf Donald Rutherford berpendapat bahwa Leibniz sering menyampaikan pandangan filosofisnya dalam bahasa teologis agar lebih mudah diterima oleh rekan sezamannya.

Filsuf Christia Mercer mencatat bahwa tulisan Leibniz sering mengandung lapisan makna tersembunyi yang melampaui konten teologis atau metafisik permukaannya. Mercer menyebut konsep Leibniz tentang harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya sebagai contoh, yang mungkin merupakan cara Leibniz menyelundupkan gagasan filosofis lebih radikal tentang hakikat realitas.

Puluhan filsuf dengan pendapat serupa...

Buku Bertrand Russell A Critical Exposition of The Philosophy of Leibniz membuat klaim serupa, dan tujuan publikasi ini adalah mengkaji sejauh mana Russell bertanggung jawab memperkenalkan konsep Monade Ultima.

Bab 1.2.

Dominasi sebagai Kekuatan Fundamental

Setelah pemeriksaan via AI ditemukan bahwa jika konsep Tuhan dihilangkan dari teori Leibniz—yang secara logis mengikuti perspektif filosofis murni mengingat argumen Leibniz bahwa Tuhan pada dasarnya tak terpahami—yang tersisa sebagai fondasi realitas tertinggi untuk pertimbangan filosofis adalah Dominasi itu sendiri.

Logikanya sebagai berikut:

① Leibniz percaya bahwa perubahan apa pun dalam monade harus berasal dari dalam, dan tidak ada monade yang dapat bertindak pada monade lain.

② Leibniz juga percaya bahwa Monade Dominan berfungsi sebagai sarana menyatukan monade lain menjadi substansi komposit.

③ Dominasi Monade Dominan menyinkronkan semua monade dalam harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya dan berfungsi sebagai sumber utama persatuan monade yang paling fundamental, yang pada gilirannya menyediakan sumber fundamental bentuk dan jiwa di alam semesta.

④ Karena semua perubahan harus berasal dari dalam, Monade Dominan tidak dapat dipersepsikan sebagai aktor independen. Ini menyiratkan bahwa dominasi itu sendiri adalah satu-satunya aspek yang tersedia untuk pertimbangan filosofis, yang sesuai dengan gagasan kekuatan fundamental.

Dominasi itu sendiri akan menjadi kekuatan yang mirip dengan konsep Kehendak Metafisik filsuf Jerman Arthur Schopenhauer yang terkenal dengan bukunya Dunia sebagai Kehendak, konsep yang menurut sarjana Schopenhauer Bryan Magee dan Frederick Copleston seharusnya dinamai energi💬, sebuah kekuatan fundamental.

💬 Bryan Magee: Saya pikir akan lebih baik jika Schopenhauer menggunakan kata energi karena ia memutuskan memberi istilah itu nama Kehendak untuk realitas metafisik ini dan saya rasa itu telah menyesatkan orang sejak saat itu. Coplestone: Schopenhauer menggunakan kata Kehendak, mungkin sayangnya. Seseorang bisa menggunakan energi. ~ Haruskah Kehendak Schopenhauer Dinamai Energi?

Russell menulis di bab § 36.:

Leibniz meyakini telah membuktikan bahwa Dinamika memerlukan, sebagai notio ultima, konsepsi kekuatan, yang ia identikkan dengan aktivitas esensial substansi.

Leibniz, mempercayai kekuatan sebagai entitas ultima, dan berpegang pada aksioma bahwa kuantitasnya harus konstan, memperkenalkan ukuran berbeda, yang menjadikannya proporsional dengan apa yang sekarang disebut energi.

Dalam bab § 18. Russell menulis:

Leibniz kembali berkata: Dengan kekuatan atau daya (puissance), saya tidak bermaksud kapasitas (pouvoir) atau sekadar kemampuan... Karenanya saya menganggap kekuatan sebagai konstitutif substansi, karena ia adalah prinsip tindakan, yang merupakan karakteristik substansi.

Ditemukan juga bahwa filsuf Jerman Friedrich Nietzsche mungkin menemukan fondasi metafisik untuk konsep Kehendak untuk Berkuasa-nya dalam Dominasi Leibniz sebagai kekuatan fundamental.

Ada ketegangan signifikan dalam filosofi Nietzsche. Nietzsche dikenal karena penolakannya terhadap spekulasi metafisik di satu sisi, dan pernyataan percaya dirinya tentang Kehendak untuk Berkuasa sebagai kekuatan dasar eksistensi di sisi lain.

Nietzsche pasti meminjam landasan metafisik untuk pernyataannya dan paralel antara konsep Leibniz Dominasi sebagai Kekuatan Fundamental dan Kehendak untuk Berkuasa Nietzsche sangat mencolok.

Bab 1.3.

Tentang Buku Ini

Buku ini adalah buku filsafat pertama Bertrand Russell, pertama kali diterbitkan pada 1900 dengan edisi kedua pada 1937.

Russell, pendiri filsafat analitik dan kritikus agama terkenal, memilih memulai karier filsafatnya dengan publikasi tentang filsafat Leibniz.

Russell mencoba mengungkap bahwa argumen Leibniz tentang Tuhan bertentangan dengan filsafat intinya.

Russell akan terus mempertanyakan agama lebih mendalam. Pada 1927 ia menulis esai Mengapa Saya Bukan Kristen? yang ia kembangkan menjadi buku khusus pada 1957 yang menantang konsep Tuhan atau penyebab yang tidak disebabkan. Pada 1952 Russell menulis buku Apakah Tuhan Ada? yang juga membahas pertanyaan itu.

Friedrich Nietzsche, terkenal dengan klaim Tuhan telah mati, tampaknya menemukan fondasi metafisik untuk filsafatnya dalam teori Leibniz.

Russell menulis kekaguman berikut untuk Leibniz dalam kata pengantar edisi kedua bukunya, 37 tahun kemudian:

Logika Leibniz lebih sederhana daripada yang saya kreditkan padanya. ... Pandangan saya tentang filsafat Leibniz masih sama seperti yang saya pegang pada 1900. Pentingnya sebagai filsuf menjadi lebih jelas daripada saat itu, karena pertumbuhan logika matematika dan penemuan naskahnya tentang itu dan subjek terkait. Filsafatnya tentang dunia empiris sekarang hanya menjadi keingintahuan sejarah, tetapi dalam ranah logika dan prinsip matematika, banyak mimpinya telah terwujud.

Namun, diskusi di forum I Love Philosophy mengungkapkan bahwa filsuf teologis dan Kristen terkemuka pada 2025 sangat menghargai Leibniz dan menganggap argumennya tentang Tuhan autentik.

Filsuf Kristen: Saya pikir argumen moral saya tentang keberadaan Tuhan mirip dengan argumen kosmologis Leibniz.

(2025) Filsafat Einstein Sumber: Forum I Love Philosophy

Publikasi buku ini memungkinkan penyelidikan lebih dalam tentang filsafat Leibniz. Meski argumen Russell tampak kuat dengan dasar yang mendalam, sebuah kelemahan mudah ditemukan.

Dalam bab § 64. Russell menulis:

Untuk saat ini, cukup untuk menghadapkan Leibniz pada sebuah dilema. Jika pluralitas hanya ada semata-mata pada yang mempersepsi, maka tidak mungkin ada banyak yang mempersepsi, dan dengan demikian seluruh doktrin monad runtuh.

Sepintas pernyataan ini tidak valid, karena persepsi tak terbatas (yang diwakili monad) bukanlah agregat yang menyiratkan tidak adanya persyaratan mendasar bagi kesatuan di antara banyak pihak yang mempersepsi.

AI menyarankan bahwa Leibniz akan merespons dengan berikut:

Klaim Russell bahwa doktrin monad runtuh jika pluralitas hanya ada pada yang mempersepsi salah memahami cara Leibniz mengaitkan pluralitas dengan persepsi. Balasan yang Anda sketsakan sangat dekat dengan apa yang didukung oleh posisi Leibniz. Leibniz memang berpendapat bahwa setiap monad memiliki persepsi tak terhingga dan bahwa keragaman numerik antarmonad tidak didasarkan pada objek persepsi yang berbeda, melainkan pada derajat, kejelasan, dan pengurutan persepsi yang berbeda. Hal ini memungkinkannya menolak gagasan bahwa banyaknya pihak yang mempersepsi harus membentuk agregat dalam pengertian problematis yang diandalkan Russell.

Publikasi ini memungkinkan pemeriksaan kritis terhadap teori Leibniz maupun Russell.

Publikasi A Critical Exposition of The Philosophy of Leibniz didasarkan pada salinan pindaian edisi pertama tahun 1900 yang diterbitkan oleh 🏛️ Archive.org yang disediakan oleh Perpustakaan Universitas Cornell (hadiah profesor Max Black), dan salinan pindaian edisi kedua tahun 1937 (37 tahun kemudian) yang diterbitkan oleh Perpustakaan Masyarakat Bertrand Russell.

Teks diekstraksi menggunakan teknologi OCR AI terkini (gabungan DeepSeek OCR, Paddle, dan Olm). AI telah membandingkan teks edisi pertama dan kedua, dan tidak ditemukan perubahan kecuali kata pengantar tambahan di edisi kedua. Buku ini diterjemahkan ke 42 bahasa menggunakan teknologi AI terkini tahun 2025/2026.

Russell berusaha keras menambahkan referensi—lebih dari separuh buku terdiri dari rujukan dengan sistem indeks komprehensif. Referensi telah dikonversi menjadi tautan kutipan AI, dan satu klik akan mengakses rujukan terindeks ini untuk diperiksa melalui AI.

Bab 2.

Paparan Kritis tentang

Filsafat Leibniz

Dengan Lampiran Kutipan Utama

Bertrand Russell, M.A.
Rekan Trinity College, Cambridge
Cambridge: Di Percetakan Universitas.
1900

Bab 2.1.

Kata Pengantar untuk Edisi Kedua

🇬🇧🧐 linguistik Tak lama setelah publikasi edisi pertama buku ini, tesis utamanya—yakni bahwa filsafat Leibniz hampir seluruhnya berasal dari logikanya—mendapatkan konfirmasi luar biasa dari karya Louis Couturat. La Logique de Leibniz-nya (1901), didukung koleksi naskah manuskrip yang diabaikan editor sebelumnya, berjudul Opuscules et Fragments inédits de Leibniz (1903), menunjukkan bahwa Discours de Métaphysique dan surat-surat kepada Arnauld, yang hampir sepenuhnya saya andalkan untuk interpretasi saya, hanyalah contoh dari tulisan tak terhitung yang menyampaikan sudut pandang sama, terkubur selama lebih dua abad di antara dokumen-dokumen Hannover. Tak ada pembaca jujur Opuscules yang meragukan bahwa metafisika Leibniz berasal dari logika subjek-predikat. Hal ini tampak, misalnya, dari makalah Primae Veritates (Opuscules, hlm. 518–523), di mana semua doktrin utama Monadologi disimpulkan dengan ketat logis dari premis:

🇬🇧🧐 linguistik Semper igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu antecedenti, et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum . . . . Hoc autem est in omni veritate affirmativa universalis aut singularis, necessaria aut contingente (Ibid. hlm. 518).*

* Maka predikat atau konsekuen selalu melekat pada subjek atau anteseden, dan dalam hal ini terletak hakikat kebenaran secara umum... Tetapi ini berlaku pada setiap kebenaran afirmatif, universal atau tunggal, niscaya atau kontingen.

🇬🇧🧐 linguistik Di mana pun interpretasi saya tentang Leibniz berbeda dari komentator sebelumnya, karya Couturat memberikan konfirmasi meyakinkan, dan menunjukkan bahwa sedikit teks yang sebelumnya terbit dan saya andalkan memiliki semua kepentingan yang saya berikan. Namun Couturat membawa ketidakortodoksan lebih jauh dari saya, dan di mana interpretasinya berbeda dari saya, ia mampu mengutip bagian-bagian yang tampak meyakinkan. Prinsip Alasan Cukup, menurutnya, menyatakan sederhana bahwa setiap proposisi benar bersifat analitik, dan merupakan kebalikan persis dari Hukum Kontradiksi, yang menyatakan setiap proposisi analitik benar. Identitas yang Tak Terbedakan juga secara eksplisit disimpulkan Leibniz dari karakter analitik semua proposisi benar; setelah menegaskan ini ia melanjutkan: Sequitur etiam hinc non dari posse duas res singulares solo numero differentes: utique enim oportet rationem reddi posse cur sint diversae, quae ex aliqua in ipsis differentia petenda est* (Ibid. hlm. 519).

* Bahkan mengikuti dari ini bahwa tak mungkin ada dua hal tunggal yang hanya berbeda secara numerik; sebab harus mungkin memberikan alasan mengapa mereka berbeda, yang harus dicari dalam beberapa perbedaan di antara mereka.

🇬🇧🧐 linguistik Logika Leibniz karenanya, setidaknya di momen paling jernihnya, lebih sederhana dari yang saya akui. Khususnya, Hukum Alasan Cukup diinterpretasikan dalam §14. karya ini dengan cara yang sangat berbeda dari Couturat, tidak kompatibel dengan teks yang ia andalkan, dan kurang konsisten dengan logika Leibniz. Namun, ada banyak teks yang mendukung pandangan saya. Ini adalah contoh dualitas umum Leibniz: ia memiliki filsafat baik yang (setelah kritik Arnauld) ia simpan untuk diri sendiri, dan filsafat buruk yang ia terbitkan demi ketenaran dan uang. Di sini ia menunjukkan kewaspadaan biasa: filsafat buruknya dikagumi karena kualitas buruknya, dan filsafat baiknya, yang hanya diketahui editor naskah manuskripnya, dianggap tak bernilai dan tak diterbitkan. Misalnya, ia menyusun pada 1686 karya tentang logika matematika, dan menulis di margin hic egregie progressus sum; tapi tak ada editor sebelum Couturat yang menerima penilaiannya atas karyanya sendiri. Dalam naskah lain, ia mengirim diagram Euler untuk semua modus silogisme; di naskah lain lagi, ia memberi rumus De Morgan: A atau B = bukan (bukan A dan bukan B). Ini hanya contoh hasil atau metode, dikenal dengan nama penemu berikutnya, yang seharusnya dikenal sebagai milik Leibniz, seandainya bukan selera buruk editornya dan preferensinya pada popularitas murahan. Saya rasa mungkin saat ia menua ia lupa filsafat baik yang ia simpan, dan hanya ingat versi vulgar yang memenangkan kekaguman Pangeran dan (lebih lagi) Putri. Seandainya karya Couturat terbit semasa hidupnya, ia pasti akan membencinya, bukan karena tidak akurat, tapi karena terlalu akurat secara tak bijaksana.

🇬🇧🧐 linguistik Tersembunyi di antara fragmen logikanya, ada definisi eksistensi yang aneh. Definiri potest Existens, quod cum pluribus compatibile est quam quodlibet aliud incompatibile cum ipso* (Opuscules, hlm. 360). Lagi, setelah mengatakan Yang eksis adalah yang memiliki keberadaan atau kemungkinan, dan sesuatu lebih, ia melanjutkan: Ajo igitur Existens esse Ens quod cum plurimis compatibile est, seu Ens maxime possibile, itaque omnia coexistentia aequae possibilia sunt** (Ibid. hlm. 376). Konsekuensi aneh mengikuti jika Leibniz bermaksud ini, secara ketat, sebagai definisi eksistensi. Sebab, jika demikian, tak ada tindakan Penciptaan: relasi esensi termasuk kebenaran abadi, dan merupakan masalah logika murni menyusun dunia yang memuat esensi koeksisten terbanyak. Dunia ini, karenanya, eksis menurut definisi, tanpa perlu Keputusan Ilahi; lebih lagi, ia bagian Tuhan, sebab esensi ada dalam pikiran Tuhan. Di sini, seperti di tempat lain, Leibniz terjatuh pada Spinozisme kapan pun ia membiarkan diri logis; dalam karya terbitannya, karenanya, ia berhati-hati menjadi tidak logis.

* Yang eksis dapat didefinisikan sebagai yang kompatibel dengan lebih banyak hal daripada apa pun yang tak kompatibel dengannya.

** Karenanya saya katakan yang eksis adalah wujud yang kompatibel dengan kebanyakan hal, atau wujud paling mungkin, sehingga semua hal koeksisten sama-sama mungkin.

🇬🇧🧐 linguistik Matematika, dan terutama kalkulus infinitesimal, sangat memengaruhi filsafat Leibniz. Kebenaran yang kita sebut kontingen adalah, menurutnya, kebenaran di mana subjeknya sangat kompleks secara tak terhingga, dan hanya analisis yang diperpanjang tanpa batas yang dapat menunjukkan bahwa predikat terkandung dalam subjek tersebut. Setiap substansi sangat kompleks secara tak terhingga, karena ia memiliki hubungan dengan setiap substansi lainnya, dan tidak ada sebutan murni ekstrinsik, sehingga setiap hubungan melibatkan predikat dari setiap istilah yang terkait. Maka dari itu, setiap substansi tunggal mencakup seluruh alam semesta dalam gagasan sempurnanya (Opuscules, hlm. 521). Bagi kita, proposisi tentang substansi tertentu hanya dapat ditemukan secara empiris; tetapi bagi Tuhan, yang dapat memahami yang tak terhingga, proposisi tersebut bersifat analitik seperti proposisi segitiga sama sisi adalah segitiga. Namun, kita dapat mendekati tanpa batas pengetahuan sempurna tentang substansi individu. Jadi, berbicara tentang penyangkalan Santo Petrus terhadap Kristus, Leibniz berkata: Masalah ini dapat didemonstrasikan dari gagasan Petrus, tetapi gagasan Petrus itu lengkap, dan karenanya melibatkan ketakterhinggaan, sehingga masalah ini tidak pernah dapat dibawa ke demonstrasi sempurna, tetapi pendekatan ini dapat dilakukan semakin dekat, sehingga perbedaannya akan lebih kecil dari perbedaan tertentu apa pun. Couturat berkomentar tentang ekspresinya yang sangat matematis, dipinjam dari metode infinitesimal (La Logique de Leibniz, hlm. 213n). Leibniz menyukai analogi bilangan irasional. Pertanyaan yang sangat mirip muncul dalam filsafat matematika paling modern, yaitu dari kaum finitis. Misalnya, apakah π pada titik mana pun memiliki tiga angka 7 berurutan dalam ekspresi desimalnya? Sejauh yang telah dihitung orang, belum ditemukan. Kelak mungkin terbukti bahwa ada tiga angka 7 berurutan pada titik selanjutnya, tetapi tidak dapat dibuktikan bahwa tidak ada, karena ini akan memerlukan penyelesaian perhitungan tak terhingga. Tuhan Leibniz dapat menyelesaikan hitungan itu, dan karenanya mengetahui jawabannya, tetapi kita tidak akan pernah mengetahuinya jika jawabannya negatif. Proposisi tentang apa yang ada, dalam filsafat Leibniz, dapat diketahui a priori jika kita dapat menyelesaikan analisis tak terhingga, tetapi, karena kita tidak bisa, kita hanya dapat mengetahuinya secara empiris, meskipun Tuhan dapat menyimpulkannya dari logika.

🇬🇧🧐 linguistik Pada saat saya menulis Filsafat Leibniz, saya tahu sedikit tentang logika matematika, atau tentang teori bilangan tak terhingga Georg Cantor. Saya seharusnya tidak mengatakan sekarang, seperti yang dikatakan di halaman berikutnya, bahwa proposisi matematika murni adalah sintetik. Perbedaan penting adalah antara proposisi yang dapat disimpulkan dari logika dan proposisi yang tidak dapat disimpulkan; yang pertama dapat didefinisikan sebagai analitik, yang terakhir sebagai sintetik. Leibniz berpendapat bahwa, bagi Tuhan, semua proposisi adalah analitik; sebagian besar logikawan modern menganggap matematika murni sebagai analitik, tetapi menganggap semua pengetahuan tentang fakta sebagai sintetik.

🇬🇧🧐 linguistik Sekali lagi, saya seharusnya tidak mengatakan sekarang: Tampak jelas bahwa tidak setiap monad dapat memiliki tubuh organik, jika ini terdiri dari monad-monad bawahan lainnya (hlm. 150). Ini mengasumsikan bahwa jumlah monad harus terbatas, sedangkan Leibniz mengira jumlahnya tak terhingga. Dalam setiap partikel alam semesta, katanya, dunia makhluk tak terhingga terkandung (Opuscules, hlm. 522). Jadi, sangat mungkin bagi setiap monad untuk memiliki tubuh yang terdiri dari monad-monad bawahan, seperti halnya setiap pecahan lebih besar dari jumlah tak terhingga pecahan lainnya.

🇬🇧🧐 linguistik Mudah untuk menyusun skema aritmetika yang mewakili pandangan Leibniz tentang dunia. Mari kita anggap bahwa setiap monad diberi pecahan biasa rasional m, dan keadaan setiap monad pada waktu t diwakili oleh mf(t), di mana f(t) sama untuk semua monad. Maka ada korespondensi, pada waktu tertentu, antara dua monad mana pun dan juga antara satu monad dan alam semesta: kita dapat mengatakan bahwa setiap monad mencerminkan dunia dan juga mencerminkan setiap monad lainnya. Kita dapat menganggap tubuh monad yang nomornya m adalah monad-monad yang nomornya adalah pangkat dari m. Angka m dapat dianggap sebagai ukuran kecerdasan monad; karena m adalah pecahan biasa, pangkatnya kurang dari m, dan karenanya tubuh monad terdiri dari monad-monad inferior. Skema semacam ini tentu saja hanya ilustratif, tetapi berfungsi untuk mengakui bahwa alam semesta Leibniz secara logis mungkin. Namun, alasan Leibniz untuk menganggapnya aktual, karena tergantung pada logika subjek-predikat, tidak dapat diterima oleh logikawan modern. Selain itu, seperti yang diperdebatkan dalam halaman-halaman berikut, logika subjek-predikat, diambil secara ketat seperti yang dilakukan Leibniz, tidak sesuai dengan pluralitas substansi.

🇬🇧🧐 linguistik Kecuali mengenai poin-poin yang disebutkan di atas, pandangan saya tentang filsafat Leibniz masih seperti yang saya pegang pada tahun 1900. Pentingnya sebagai seorang filsuf telah menjadi lebih jelas daripada pada tanggal itu, karena perkembangan logika matematika dan penemuan naskah-naskahnya secara bersamaan tentang hal itu dan subjek terkait. Filsafatnya tentang dunia empiris sekarang hanya menjadi keanehan sejarah, tetapi di ranah logika dan prinsip-prinsip matematika, banyak mimpinya telah terwujud, dan akhirnya terbukti lebih dari sekadar khayalan fantastis yang tampak bagi semua penerusnya hingga saat ini.

🇬🇧🧐 linguistik September 1937

Bab 2.2.

Prakata untuk Edisi Pertama

🇬🇧🧐 linguistik Sejarah filsafat adalah studi yang mengajukan dua objek yang agak berbeda, yang pertama terutama bersifat historis, sedangkan yang kedua terutama filosofis. Karena alasan ini, sering terjadi bahwa di mana kita mencari sejarah filsafat, kita malah menemukan sejarah dan filsafat. Pertanyaan tentang pengaruh zaman atau filsuf lain, tentang perkembangan sistem seorang filsuf, dan penyebab yang menyarankan ide-ide utamanya—semua ini benar-benar historis: mereka memerlukan jawaban yang membutuhkan pengetahuan luas tentang pendidikan yang berlaku, publik yang perlu diajak bicara, dan peristiwa ilmiah serta politik pada periode tersebut. Tetapi dapat diragukan sejauh mana topik yang dibahas dalam karya-karya di mana unsur-unsur tersebut mendominasi dapat disebut benar-benar filosofis. Ada kecenderungan—yang telah sangat meningkat oleh apa yang disebut semangat historis—untuk memberi terlalu banyak perhatian pada hubungan antarfilsafat sehingga filsafat itu sendiri diabaikan. Filsafat yang berturut-turut dapat dibandingkan, seperti kita membandingkan bentuk pola atau desain yang berurutan, dengan sedikit atau tanpa memperhatikan maknanya: pengaruh dapat ditetapkan melalui bukti dokumenter, atau kesamaan frasa, tanpa pemahaman apa pun tentang sistem yang hubungan kausalnya sedang dibahas. Tetapi tetap ada sikap murni filosofis terhadap filsuf sebelumnya—sikap di mana, tanpa memperhatikan tanggal atau pengaruh, kita hanya berusaha menemukan apa tipe besar filsafat yang mungkin, dan membimbing diri kita dalam pencarian dengan menyelidiki sistem yang dianjurkan oleh filsuf besar masa lalu. Masih ada, dalam penyelidikan ini—yang, bagaimanapun, mungkin yang paling penting dari pertanyaan sejarah—masalah tentang pandangan sebenarnya dari filsuf yang akan diselidiki. Tetapi pandangan-pandangan ini sekarang diperiksa dengan semangat yang berbeda. Ketika kita menyelidiki pendapat seorang filsuf yang benar-benar terkemuka, kemungkinan besar pendapat-pendapat itu akan membentuk, pada dasarnya, sistem yang terhubung erat, dan dengan belajar memahaminya, kita sendiri akan memperoleh pengetahuan tentang kebenaran filosofis yang penting. Dan karena filsafat masa lalu termasuk dalam satu atau beberapa tipe besar—tipe yang pada zaman kita terus berulang—kita dapat belajar, dari memeriksa perwakilan terbesar dari tipe apa pun, apa dasar dari filsafat semacam itu. Kita bahkan dapat belajar, dengan mengamati kontradiksi dan ketidakkonsistenan yang tidak luput dari sistem mana pun yang diajukan sejauh ini, apa keberatan mendasar terhadap tipe yang bersangkutan, dan bagaimana keberatan ini dapat dihindari. Tetapi dalam penyelidikan semacam itu, filsuf tidak lagi dijelaskan secara psikologis: ia diperiksa sebagai pendukung apa yang dianggapnya sebagai kumpulan kebenaran filosofis. Melalui proses perkembangan apa ia sampai pada pendapat ini, meskipun merupakan pertanyaan penting dan menarik sendiri, secara logis tidak relevan dengan penyelidikan sejauh mana pendapat itu sendiri benar; dan di antara pendapat-pendapatnya, ketika ini telah ditetapkan, diinginkan untuk memangkas pendapat yang tampak tidak konsisten dengan doktrin utamanya, sebelum doktrin-doktrin itu sendiri dikritisi. Kebenaran dan kesalahan filosofis, singkatnya, daripada fakta sejarah, adalah yang terutama menuntut perhatian kita dalam penyelidikan ini.

🇬🇧🧐 linguistik Tugas terakhir inilah, dan bukan tugas yang lebih bersifat historis, yang telah saya usahakan untuk dilakukan terhadap Leibniz. Tugas sejarah telah dilakukan dengan sangat baik oleh orang lain, terutama Profesor Stein, dalam karya-karya yang tidak ada yang dapat saya tambahkan; tetapi tugas yang lebih filosofis tampaknya masih belum terlaksana. Catatan yang sangat baik dari Erdmann tentang Leibniz dalam sejarah besarnya (1842), dari mana saya belajar lebih banyak daripada dari komentar lain mana pun, ditulis tanpa mengetahui surat-surat kepada Arnauld, dan banyak materi penting lain yang telah diterbitkan sejak tanggal edisi Erdmann tentang Leibniz (1840). Dan sejak zamannya, pandangan tradisional tentang sistem filsuf kita tampaknya telah sangat berakar dalam benak para komentator sehingga pentingnya naskah-naskah baru, menurut saya, belum diakui sebagaimana mestinya. Dillmann, memang benar, telah menulis buku yang tujuannya mirip dengan karya sekarang ini, dan telah menekankan—benar menurut saya—bahaya mendapatkan pendapat kita tentang Leibniz dari Monadologi. Tetapi dapat diragukan apakah Dillmann berhasil memahami makna Leibniz sebagaimana ia menguasai teks tulisannya.

🇬🇧🧐 linguistik Beberapa catatan pribadi mungkin dapat menjelaskan mengapa saya percaya buku tentang Leibniz tidak sepenuhnya tidak diperlukan. Pada Masa Prapaskah 1899 saya menyampaikan serangkaian kuliah tentang Filsafat Leibniz di Trinity College, Cambridge. Dalam mempersiapkan kuliah ini, saya mendapati diri saya, setelah membaca sebagian besar komentator standar dan risalah terkait Leibniz, masih sama sekali gelap tentang dasar-dasar yang membawanya pada banyak pendapatnya. Mengapa ia berpikir bahwa monade tidak dapat berinteraksi; bagaimana ia menjadi yakin akan Identitas yang Tak Terbedakan; apa yang ia maksud dengan hukum Sebab yang Cukup—pertanyaan-pertanyaan ini dan banyak lainnya tampaknya menuntut jawaban, tetapi tidak ditemukan. Saya merasa—seperti yang dirasakan banyak orang lain—bahwa Monadologi adalah semacam dongeng fantastis, mungkin koheren, tetapi sepenuhnya arbitrer. Pada titik ini saya membaca Discours de Métaphysique dan surat-surat kepada Arnauld. Tiba-tiba cahaya menerangi semua sudut terdalam bangunan filosofis Leibniz. Saya melihat bagaimana fondasinya diletakkan, dan bagaimana bangunan atasnya muncul darinya. Ternyata sistem yang tampak fantastis ini dapat disimpulkan dari beberapa premis sederhana, yang, seandainya bukan karena kesimpulan yang ditarik Leibniz, banyak, jika tidak sebagian besar, filsuf akan bersedia mengakuinya. Tampaknya tidak tidak masuk akal untuk berharap bahwa bagian-bagian yang tampak mencerahkan bagi saya akan tampak demikian juga bagi orang lain. Oleh karena itu, dalam uraian berikut, saya mulai dengan doktrin-doktrin yang terkandung dalam bagian-bagian ini, dan berusaha sejauh mungkin untuk memamerkan teori monade sebagai deduksi kaku dari sejumlah kecil premis. Monade dengan demikian muncul, bukan di awal paparan, tetapi setelah rantai penalaran pendahuluan yang panjang. Dan harus diakui, menurut saya, bahwa jika penjelasan ini benar, nilai Leibniz sebagai filsuf jauh lebih besar daripada yang dihasilkan dari paparan biasa.

🇬🇧🧐 linguistik Saya telah menambahkan Lampiran Ekstrak Terklasifikasi, di mana tujuan saya adalah menyertakan setidaknya satu pernyataan pasti, di mana pun dapat ditemukan, pada setiap titik dalam filsafat Leibniz. Pada poin-poin yang diperdebatkan, atau poin di mana ia tidak konsisten, saya umumnya memberikan beberapa kutipan. Saya telah memberikan tanggal suatu bagian kapan pun tidak lebih baru dari 1686, atau tampak penting karena alasan lain. Bagian yang dirujuk dalam teks umumnya dikutip dalam paragraf terkait Lampiran, kecuali jika telah dirujuk dan dikutip sebelumnya; tetapi bagian yang dikutip dalam teks umumnya tidak diulang dalam Lampiran. Untuk kemudahan referensi, saya telah membuat indeks Lampiran, sehingga bagian apa pun yang terkandung di dalamnya dapat segera ditemukan melalui referensi. Saya telah menerjemahkan semua bagian yang dikutip, dan tidak mengasumsikan pengetahuan bahasa asing di mana pun. Saya juga berusaha untuk tidak mengasumsikan keakraban sebelumnya dengan Leibniz di luar apa yang dapat diperoleh dari terjemahan luar biasa Tn. Latta. Dalam mengutip bagian yang diterjemahkannya, saya umumnya mengikuti terjemahannya; tetapi terjemahan Tn. Duncan dan Tn. Langley biasanya saya rasa perlu dikoreksi. Dalam mengutip dari makalah melawan Clarke, saya mengikuti terjemahan Clarke di mana ini tidak terlalu tidak akurat.

🇬🇧🧐 linguistik Saya harus berterima kasih kepada Tn. G. E. Moore, dari Trinity College, Cambridge, atas pembacaan koreksi dan banyak saran berharga, serta kerja serius merevisi semua terjemahan dari bahasa Latin, baik dalam teks maupun lampiran. Saya juga berterima kasih kepada Profesor James Ward atas pembacaan sebagian naskah dan beberapa kritik penting.

🇬🇧🧐 linguistik September 1900.

Bab 2.3.

Singkatan

G.

Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, herausgegeben von C. J. Gerhardt. Berlin, 1875–90.

G. M.

Leibnizens mathematische Schriften, herausgegeben von C. J. Gerhardt, Halle, 1850–63.

F. de C.

Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz, précédée d’un mémoire par A. Foucher de Careil. Paris, 1854.

D.

The Philosophical Works of Leibnitz, with notes by George Martin Duncan. New Haven, 1890.

L.

Leibniz: The Monadology and other philosophical writings, translated, with introduction and notes, by Robert Latta. Oxford, 1898.

N. E.

New Essays concerning human understanding by Gottfried Wilhelm Leibnitz, together with an Appendix consisting of some of his shorter pieces, translated by Alfred Gideon Langley. New York and London, 1896.

Bab 3.

Daftar Isi

Bab I.

Premis Leibniz

1. Alasan mengapa Leibniz tidak pernah menulis magnum opus

2. Fungsi komentator Leibniz

3. Dua jenis inkonsistensi dalam filsafatnya

4. Premisnya

5. Alur karya ini

6. Pengaruh yang membentuk pendapat Leibniz

Bab II.

Proposisi Niscaya dan Hukum Kontradiksi

7. Filsafat Leibniz dimulai dengan analisis proposisi

8. Garis besar argumen logis Leibniz

9. Pertanyaan yang diajukan argumen ini

10. Apakah semua proposisi dapat direduksi ke bentuk subjek-predikat?

11. Proposisi analitik dan sintetik

12. Keniscyaan dan kontingensi

Bab III.

Proposisi Kontingen dan Hukum Sebab yang Cukup

13. Rentang penilaian kontingen dalam Leibniz

14. Makna prinsip sebab yang cukup

15. Hubungannya dengan hukum kontradiksi

Bab IV.

Konsepsi Substansi

16. Pandangan Cartesian dan Spinozistik tentang substansi

17. Makna substansi dalam Leibniz

18. Makna aktivitas

19. Hubungan antara aktivitas dan alasan yang cukup

20. Keadaan satu substansi membentuk satu rangkaian kausal

21. Bagaimana substansi berbeda dari jumlah predikatnya?

22. Hubungan waktu dengan gagasan substansi Leibniz

Bab V.

Identitas yang Tak Terbedakan dan Hukum Kontinuitas. Kemungkinan dan Kemungkinan Bersama

23. Makna Identitas yang Tak Terbedakan

24. Prinsip niscaya, tapi bukan premis filsafat Leibniz

25. Apakah bukti Leibniz atas prinsip ini valid?

26. Setiap substansi memiliki predikat tak terhingga. Hubungannya dengan kontingensi dan identitas hal tak terbedakan

27. Hukum Kesinambungan: tiga bentuk kesinambungan yang dipertahankan Leibniz

28. Dasar Hukum Kontinuitas

29. Kemungkinan dan kemungkinan bersama

30. Sifat umum semua dunia yang mungkin

31. Tiga jenis keniscayaan

Bab VI.

Mengapa Leibniz Percaya pada Dunia Eksternal?

32. Leibniz menerima materi sebagai data

33. Eksistensi dunia eksternal hanya memiliki "kepastian moral"

Bab VII.

Filsafat Materi

(a) Sebagai Hasil Prinsip Dinamika

34. Keandalan persepsi secara umum adalah premis filsafat Leibniz

35. Berbagai makna materi dan tubuh

36. Hubungan Dinamika Leibnizian dan Cartesian

37. Esensi materi bukanlah keluasan

38. Makna materia prima dalam Dinamika Leibniz

39. Materia secunda

40. Konsepsi gaya dan hukum inersia

41. Gaya dan gerak mutlak

42. Dasar metafisik untuk mengasumsikan gaya

43. Argumen dinamis untuk pluralitas rangkaian kausal

44. Tiga jenis teori dinamis yang membingungkan Leibniz

45. Dasar-dasarnya menentang atom yang diperluas

46. Menentang ruang hampa

47. Dan menentang aksi pada jarak

48. Gaya sebagai pemberi individualitas

49. Gaya primitif dan turunan

50. Antinomi kausalitas dinamis

Bab VIII

Filsafat Materi (Lanjutan)

(b) Sebagai Penjelas Kontinuitas dan Keluasan

51. Harus ada substansi sederhana, karena ada senyawa

52. Keluasan, dibedakan dari ruang, adalah titik awal Leibniz

53. Keluasan berarti pengulangan

54. Karenanya esensi substansi tidak dapat berupa keluasan, karena substansi harus merupakan kesatuan sejati

55. Tiga jenis titik. Substansi bukan material

56. Gerak bersifat fenomental, meski gaya nyata

Bab IX.

Labirin Kontinum

57. Kesulitan tentang titik

58. Penegasan ketakterhinggaan aktual dan penolakan bilangan tak terhingga

59. Kontinuitas dalam Satu Arti Ditolak oleh Leibniz

60. Dalam bilangan, ruang, dan waktu, keseluruhan mendahului bagian

61. Ruang dan waktu, bagi Leibniz, murni relasional

62. Ringkasan argumen dari kontinum ke monade

63. Karena agregat fenomental, tidak benar-benar ada jumlah monade

64. Kesulitan pandangan ini

Bab X.

Teori Ruang dan Waktu serta Hubungannya dengan Monadisme

65. Alasan mengapa filsafat substansi harus menyangkal realitas ruang

66. Argumen Leibniz menentang realitas ruang

67. Teori posisi Leibniz

68. Hubungan monade dengan ruang: kesulitan mendasar monadisme

69. Pandangan awal Leibniz tentang subjek ini

70. Pandangan tengahnya

71. Pandangan akhirnya

72. Waktu dan perubahan

73. Monadisme mengambil pandangan asimetris tentang hubungan ruang dan waktu dengan benda-benda

74. Leibniz memegang secara bingung pada pasangan objektif ruang dan waktu

Bab XI.

Sifat Monade Secara Umum

75. Persepsi

76. Apetisi

77. Persepsi bukan karena aksi yang dipersepsikan pada yang mempersepsi

78. Kritik Lotze terhadap pandangan ini

79. Harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya

Bab XII.

Jiwa dan Tubuh

80. Hubungan monade untuk dipertimbangkan selanjutnya

81. Pandangan Cartesian dan Spinozistik tentang hubungan Jiwa dan Tubuh

82. Garis besar pandangan Leibniz

83. Tiga kelas monade

84. Aktivitas dan Pasivitas

85. Kesempurnaan dan Kejelasan Persepsi

86. Materia prima sebagai Elemen dalam Setiap Monad

87. Materia prima sumber keterbatasan, pluralitas, dan materi

88. Dan interkoneksi monade

89. Dua teori jiwa dan tubuh dalam Leibniz

90. Teori pertama

91. Teori kedua

92. Vinculum substantiale

93. Teori kedua ditolak

94. Prapembentukan

Bab XIII.

Persepsi yang Membingungkan dan Tak Sadar

95. Dua jenis perbedaan antara monade

96. Keadaan mental tak sadar

97. Persepsi yang membingungkan dan kecil

Bab XIV.

Teori Pengetahuan Leibniz

98. Apa yang dimaksud teori pengetahuan

99. Ide dan kebenaran bawaan

100. New Essays tidak konsisten dengan metafisika Leibniz

101. Kesulitan tentang ide bawaan

102. Perbedaan indera dan intelek

103. Kualitas ide

104. Definisi

105. Characteristica Universalis

Bab XV.

Bukti-bukti Keberadaan Tuhan

106. Empat bukti yang diizinkan oleh Leibniz

107. Argumen ontologis

108. Bukti bahwa gagasan Tuhan mungkin

109. Argumen kosmologis

110. Keberatan terhadap argumen ini

111. Argumen dari kebenaran abadi

112. Kelemahannya

113. Hubungan Pengetahuan dengan Kebenaran

114. Argumen dari Harmoni yang Telah Ditetapkan Sebelumnya

115. Keberatan terhadap argumen ini

116. Ketidakkonsistenan yang Timbul dari Kepercayaan Leibniz pada Tuhan

117. Kebaikan Tuhan

Bab XVI.

Etika Leibniz

118. Kebebasan dan determinisme

119. Psikologi kehendak dan kesenangan

120. Dosa

121. Makna baik dan jahat: tiga jenis masing-masing

122. Kejahatan metafisik sumber dua jenis lainnya

123. Keterkaitan dengan doktrin penilaian analitis

124. Kerajaan alam dan kerajaan rahmat

Bab I

Premis Leibniz

Alasan mengapa Leibniz tidak pernah menulis magnum opus

🇬🇧🧐 linguistik Filsafat Leibniz, meskipun tidak pernah disajikan kepada dunia sebagai suatu keseluruhan yang sistematis, namun, sebagaimana ditunjukkan oleh pemeriksaan yang cermat, merupakan suatu sistem yang luar biasa lengkap dan koheren. Karena metode mempelajari pandangannya harus sangat bergantung pada metode penyajiannya, tampaknya penting untuk mengatakan sesuatu, betapapun singkatnya, tentang karakter dan keadaannya, serta tentang cara memperkirakan sejauh mana karya tertentu mewakili pendapat sejatinya.

🇬🇧🧐 linguistik Alasan mengapa Leibniz tidak mewujudkan sistemnya dalam satu karya besar tidak ditemukan dalam sifat sistem itu sendiri. Sebaliknya, sistem itu akan lebih cocok daripada filsafat Spinoza untuk deduksi geometris dari definisi dan aksioma. Penjelasan tentang cara menulisnya ditemukan dalam karakter dan keadaan pria itu, bukan dalam teorinya. Untuk segala sesuatu yang dia tulis, dia tampaknya memerlukan beberapa stimulus langsung, beberapa insentif dekat dan mendesak. Untuk menyenangkan seorang pangeran, menyangkal filsuf saingan, atau menghindari kecaman seorang teolog, dia akan bersusah payah. Kepada motif-motif seperti itulah kita berutang Théodicée, Prinsip-Prinsip Alam dan Rahmat¹, Esai-Esai Baru, dan Surat-surat kepada Arnauld. Tetapi untuk tujuan eksposisi semata, dia tampaknya sedikit peduli. Sedikit dari karyanya yang bebas dari rujukan kepada orang tertentu, dan hampir semuanya lebih peduli untuk membujuk pembaca daripada menyediakan argumen yang paling valid. Keinginan untuk persuasif ini harus selalu diingat ketika membaca karya Leibniz, karena hal itu membuatnya menonjolkan argumen populer dan bergambar dengan mengorbankan alasan yang lebih solid yang dia kubur dalam tulisan yang lebih gelap. Dan karena alasan ini, kita sering menemukan pernyataan terbaik pandangannya tentang suatu hal dalam makalah pendek yang ditemukan di antara manuskripnya, dan diterbitkan untuk pertama kalinya oleh sarjana modern, seperti Erdmann atau Gerhardt. Dalam makalah-makalah ini, kita temukan, sebagai aturan, jauh lebih sedikit retorika dan lebih banyak logika daripada dalam manifesto publik-nya, yang memberikan konsepsi yang sangat tidak memadai tentang kedalaman dan ketajaman filosofisnya.

¹ Menerima pendapat Gerhardt bahwa karya ini, dan bukan Monadologi, ditulis untuk Pangeran Eugene (G. VI. 483).

🇬🇧🧐 linguistik Penyebab lain yang berkontribusi pada penyebaran energinya yang besar adalah kebutuhan untuk memberikan kepuasan kepada majikannya yang bangsawan. Pada usia dini, dia menolak jabatan profesor di Universitas Altdorf², dan dengan sengaja memilih karier istana daripada karier akademik. Meskipun pilihan ini, dengan mengarahkannya pada perjalanannya di Prancis dan Inggris, dan membuatnya berkenalan dengan orang-orang besar dan ide-ide besar zamannya, tentu memiliki hasil yang sangat berguna, namun pada akhirnya hal itu mengarah pada penghormatan yang tidak semestinya kepada pangeran dan pemborosan waktu yang menyedihkan dalam upaya menyenangkan mereka. Dia tampaknya menganggap dirinya cukup terkompensasi untuk penelitian yang melelahkan tentang silsilah Wangsa Hanover yang termasyhur oleh peluang yang diberikan penelitian semacam itu untuk pergaulan dengan orang-orang besar. Tetapi kerja keras dan kompensasi sama-sama menyerap waktu, dan merampas waktu luangnya yang mungkin telah dikhususkan untuk penyusunan sebuah magnum opus. Dengan demikian ambisi, keserbagunaan, dan keinginan untuk memengaruhi pria dan wanita tertentu, semuanya bergabung untuk mencegah Leibniz melakukan keadilan pada dirinya sendiri dalam eksposisi yang terhubung dari sistemnya.

² Guhrauer, Leibnitz: Eine Biographie, Jil. I. hal. 44.

Fungsi komentator Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Karena pengabaian ini, fungsi komentator menjadi sekaligus lebih sulit dan lebih penting daripada dalam kasus kebanyakan filsuf. Yang pertama-tama diperlukan dalam komentator adalah mencoba rekonstruksi sistem yang seharusnya ditulis Leibniz—untuk menemukan apa awal dan akhir dari rantai penalarannya, untuk menunjukkan interkoneksi dari berbagai pendapatnya, dan untuk mengisi dari tulisan-tulisan lainnya garis besar yang telanjang dari karya-karya seperti Monadologi atau Discours de Métaphysique. Upaya yang tak terhindarkan tetapi agak ambisius ini membentuk satu bagian—mungkin bagian utama—dari tujuan saya dalam karya ini. Memenuhinya dengan memuaskan hampir tidak mungkin, dan kebutuhannya adalah satu-satunya alasan saya untuk upaya tersebut. Karena saya ingin menunjukkan keseluruhan yang koheren, saya membatasi diri saya, sejauh mungkin, pada pandangan matang Leibniz—pada pandangan yang, yaitu, dia pegang, dengan sedikit modifikasi, dari Januari 1686 hingga kematiannya pada 1716. Pandangan-pandangan awalnya, dan pengaruh filsuf lain, telah dipertimbangkan hanya sejauh mereka tampak penting untuk pemahaman sistem akhirnya.

🇬🇧🧐 linguistik Tetapi, di samping tujuan yang murni historis, karya ini juga dirancang, jika mungkin, untuk menjelaskan kebenaran atau kepalsuan pendapat Leibniz. Setelah menyajikan pendapat yang sebenarnya dipegang, kita hampir tidak dapat menghindari mempertimbangkan sejauh mana mereka saling konsisten, dan karenanya—karena kesalahan filosofis terutama muncul dalam bentuk ketidakkonsistenan—sejauh mana pandangan yang dipegang itu benar. Memang, di mana ada ketidakkonsistenan, eksposisi belaka harus menunjukkan hal itu, karena, secara umum, dapat ditemukan bagian-bagian dalam penulis yang mendukung masing-masing dari dua pandangan yang berlawanan. Jadi, kecuali ketidakkonsistenan itu ditunjukkan, pandangan apa pun tentang makna filsuf dapat disangkal dengan kata-katanya sendiri. Eksposisi dan kritik, oleh karena itu, hampir tidak terpisahkan, dan masing-masing, saya percaya, sangat menderita dari upaya pemisahan.

Dua jenis inkonsistensi dalam filsafatnya

🇬🇧🧐 linguistik Filsafat Leibniz, akan saya ajukan, mengandung inkonsistensi dua jenis. Salah satu jenis ini mudah diatasi, sementara yang lain esensial bagi filsafat apa pun yang menyerupai Monadologi. Jenis pertama muncul semata-mata karena ketakutan mengakui konsekuensi yang mengejutkan bagi opini dominan di masa Leibniz—seperti pemeliharaan dosa dan argumen ontologis untuk keberadaan Tuhan. Di mana inkonsistensi semacam ini ditemukan, kita, yang tidak bergantung pada senyum para pangeran, dapat menarik konsekuensi yang dihindari Leibniz. Dan setelah melakukan ini, kita akan menemukan bahwa filsafat Leibniz mengikuti hampir seluruhnya dari sejumlah kecil premis. Bukti bahwa sistemnya benar-benar mengikuti, secara tepat dan niscaya, dari premis-premis ini adalah bukti keunggulan filosofis Leibniz, dan kontribusi abadi yang ia berikan bagi filsafat. Namun dalam deduksi inilah kita menyadari kelas inkonsistensi kedua yang lebih besar. Premis-premis itu sendiri, meski sepintas kompatibel, akan ditemukan dalam perjalanan argumen, mengarah pada hasil kontradiktif. Karenanya kita dipaksa menyatakan satu atau lebih premis itu salah. Saya akan berusaha membuktikan ini dari kata-kata Leibniz sendiri, dan memberikan dasar untuk memutuskan, setidaknya sebagian, premis mana yang keliru. Dengan cara ini kita dapat berharap, dengan memeriksa sistem yang begitu cermat dan menyeluruh seperti miliknya, menegakkan kesimpulan filosofis independen yang, tanpa keahliannya dalam menarik deduksi, mungkin sangat sulit ditemukan.

Premisnya

🇬🇧🧐 linguistik Premis utama filsafat Leibniz tampaknya bagi saya ada lima. Beberapa di antaranya secara tegas ditetapkan olehnya, sementara lainnya begitu mendasar sehingga ia hampir tidak menyadarinya. Saya sekarang akan menyebutkan premis-premis ini, dan akan berusaha menunjukkan dalam bab-bab selanjutnya bagaimana sisa pemikiran Leibniz mengikutinya. Premis yang dimaksud adalah sebagai berikut:

🇬🇧🧐 linguistik Setiap proposisi memiliki subjek dan predikat.

🇬🇧🧐 linguistik Subjek dapat memiliki predikat yang merupakan kualitas yang ada pada berbagai waktu. (Subjek semacam ini disebut substansi.)

🇬🇧🧐 linguistik Proposisi benar yang tidak menegaskan keberadaan pada waktu tertentu bersifat niscaya dan analitik, tetapi yang menegaskan keberadaan pada waktu tertentu bersifat kontingen dan sintetik. Yang terakhir bergantung pada sebab final.

🇬🇧🧐 linguistik Ego adalah suatu substansi.

🇬🇧🧐 linguistik Persepsi menghasilkan pengetahuan tentang dunia eksternal, yakni entitas yang ada selain diri saya dan keadaan saya.

🇬🇧🧐 linguistik Keberatan fundamental terhadap filsafat Leibniz akan ditemukan pada inkonsistensi premis pertama dengan keempat dan kelima; dan dalam inkonsistensi ini kita akan menemukan keberatan umum terhadap Monadisme.

Alur karya ini

🇬🇧🧐 linguistik Alur karya saat ini akan sebagai berikut: Bab II.—V. akan membahas konsekuensi dari empat premis pertama di atas, dan menunjukkan bahwa premis-premis itu mengarah pada keseluruhan, atau hampir keseluruhan, proposisi niscaya sistem. Bab VI.—XI. akan membahas bukti dan deskripsi Monadisme Leibniz, sejauh tidak bergantung pada sebab final dan gagasan kebaikan. Bab-bab selanjutnya akan mempertimbangkan ini, dan membahas Jiwa dan Tubuh, ajaran tentang Tuhan, dan Etika. Dalam bab-bab terakhir ini kita akan menemukan Leibniz tidak lagi menunjukkan orisinalitas besar, tetapi cenderung, dengan sedikit perubahan frasa, mengadopsi (tanpa pengakuan) pandangan Spinoza yang dicela. Kita juga akan menemukan lebih banyak inkonsistensi kecil dibanding bagian awal sistem, terutama karena keinginan menghindari kekafiran Sang Atheis Yahudi, dan kekafiran lebih besar yang seharusnya dituntun oleh logika Leibniz sendiri. Karenanya, meskipun topik yang dibahas dalam lima bab terakhir menempati bagian besar tulisan Leibniz, topik-topik itu kurang menarik dan akan diperlakukan lebih singkat dibanding bagian penalarannya yang lebih awal dan orisinal. Untuk ini ada alasan tambahan bahwa topik-topik itu kurang mendasar dan lebih mudah dibanding topik bab-bab awal.

Pengaruh yang membentuk pendapat Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Pengaruh yang membantu membentuk filsafat Leibniz tidak langsung relevan dengan tujuan karya saat ini, dan selain itu telah diperlakukan jauh lebih baik oleh komentator³ dibanding eksposisi aktual sistem akhirnya. Namun demikian, beberapa kata tentang topik ini mungkin tidak keliru. Empat aliran filsafat berturut-turut tampaknya berkontribusi pada pendidikannya; dalam semua aliran ia menemukan sesuatu yang baik, dan dari masing-masing, tanpa pernah menjadi murid belaka, ia memperoleh sebagian pandangannya. Dalam hal ini, ia seorang eklektik; tetapi ia berbeda dari tipe eklektik biasa melalui kemampuannya menyalurkan apa yang ia pinjam, dan pada akhirnya, membentuk keseluruhan yang harmonis secara tunggal. Empat pengaruh berturut-turut itu adalah: Skolastisisme, Materialisme, Cartesianisme, dan Spinozisme. Pada ini kita harus menambahkan kajian cermat, pada periode kritis, beberapa Dialog Plato.

³ Lihat terutama Guhrauer, Leibnitz: Eine Biographie, Breslau, 1846; Stein, Leibniz und Spinoza, Berlin, 1890; Selver, Entwicklungsgang der Leibnizschen Monadenlehre, Leipzig, 1885; Tönnies, Leibniz und Hobbes, Phil. Monatshefte, Vol. xxiii.; Trendelenburg, Historische Beiträge, Vol. ii., Berlin, 1855.

🇬🇧🧐 linguistik Leibniz dididik dalam tradisi skolastik, yang saat itu masih utuh di sebagian besar universitas Jerman. Ia memperoleh pengetahuan memadai tentang skolastik, dan Aristoteles skolastik⁴, saat masih remaja; dan dalam tesis kelulusannya, De Principio Individui, ditulis tahun 1663, ia masih menggunakan diksi dan metode skolastisisme.

⁴ Leibniz tampaknya, meski pengaruh besar Aristoteles padanya, tidak pernah mempelajarinya dengan cermat dalam bahasa asli. Lihat Stein, op. cit. hlm. 163 dst.

🇬🇧🧐 linguistik Namun sudah dua tahun sebelumnya (jika kenangan belakangan sanggup dipercaya), ia membebaskan diri dari apa yang disebutnya sekolah-sekolah remeh⁵, dan menceburkan diri ke dalam materialisme matematis masa itu. Gassendi dan Hobbes mulai menariknya, dan terus (tampaknya) sangat memengaruhi spekulasinya hingga perjalanan terpentingnya ke Paris. Di Paris (dengan dua kunjungan singkat ke Inggris) ia tinggal dari 1672 hingga 1676, dan di sinilah ia berkenalan, lebih akrab daripada di Jerman, dengan Cartesianisme baik matematika maupun filsafat—dengan Malebranche, dengan Arnauld sang teolog Jansenist, dengan Huygens, dengan Robert Boyle, dan dengan Oldenburg, Sekretaris Royal Society. Dengan mereka ia berkorespondensi, dan melalui Oldenburg beberapa surat (sumber kontroversi 150 tahun⁶) berpindah antara dia dan Newton. Selama di Paris ia menciptakan Kalkulus Infinitesimal, dan memperoleh keluasan ilmu serta keakraban dengan seluruh republik sastra yang kelak menjadi cirinya. Namun baru dalam perjalanan pulang dari Paris ia mengenal tokoh terbesar generasi sebelumnya. Ia menghabiskan sekitar sebulan di Den Haag tahun 1676, tampaknya dalam interaksi konstan dengan Spinoza; ia berdiskusi dengannya tentang hukum gerak dan pembuktian eksistensi Tuhan, serta melihat sebagian (setidaknya) naskah Etika⁷. Ketika Etika terbit anumerta tak lama kemudian, Leibniz membuat catatannya, dan pasti merenungkan dengan saksama demonstrasinya. Dari pemikirannya tahun-tahun berikutnya, hingga 1684 atau bahkan 1686 (karena Pemikiran tentang Pengetahuan, Kebenaran dan Ide hanya membahas satu topik khusus), hanya sedikit jejak tersisa, dan tampaknya seperti Kant tahun 1770-1781, ia terlalu ragu untuk banyak menulis. Ia pasti membaca Plato⁸, dan pasti ingin membantah Spinoza. Bagaimanapun, menjelang awal 1686 ia menyusun gagasan tentang substansi individual, dan menyempurnakan filsafatnya cukup untuk mengirim Arnauld paparan terbaiknya—yakni Discours de Métaphysique (G. IV. 427-463). Dengan ini dan surat-surat ke Arnauld, filsafat matangnya dimulai; dan menurut saya, awal logisnya pun harus dicari di sini, bukan hanya kronologis. Argumen yang menjadi awal logis dan memberi definisi substansi akan ditemukan di empat bab berikut.

⁵ Guhrauer, Leibnitz, Jld. 1, hlm. 25, 26; G. III. 606.

⁶ Surat-surat ini, menurut kawan Newton, memberi Leibniz kesempatan menjiplak Kalkulus—tuduhan yang kini diketahui sama sekali tak berdasar.

⁷ Lihat Stein, Leibniz und Spinoza, Bab iv.

⁸ Bdk. Stein, op. cit. hlm. 119.

Bab II

Proposisi Niscaya dan Hukum Kontradiksi

Filsafat Leibniz dimulai dengan analisis proposisi

🇬🇧🧐 linguistik Bahwa semua filsafat sehat harus dimulai dengan analisis proposisi, adalah kebenaran yang terlalu nyata, mungkin, untuk memerlukan bukti. Bahwa filsafat Leibniz dimulai dengan analisis semacam ini, kurang jelas, tapi tampaknya tak kalah benar. Sistem yang kemudian ia pertahankan secara konsisten, diselesaikan dalam semua esensinya pada awal tahun 1686. Dalam tulisannya tahun itu, ketika dasar pendapat barunya masih segar dalam pikirannya, muncul argumen penting yang berasal, seperti katanya sendiri (G. II. 73), dari hakikat umum proposisi, dan mampu, menurutnya, jika kemajemukan substansi diterima, menegakkan sisa sistemnya sendirian. Argumen ini ditemukan dalam surat-surat ke Arnauld, dalam Discours de Métaphysique, ditulis untuk Arnauld Januari 1686 (G. IV. 427-463)¹, dan makalah pendek tak bertanggal berjudul Specimen Inventorum de Admirandis naturae generalis arcanis (G. VII. 309-318). Walau alasan sama tidak muncul eksplisit di bagian lain sepengetahuan saya, sering disarankan², dan hanya mampu menjelaskan mengapa Leibniz berpendapat substansi tidak berinteraksi. Bahwa Leibniz tidak mengulang argumen logis murni ini dalam karya terbitannya, dijelaskan oleh kebiasaannya memilih alasan yang paling meyakinkan pembaca, melalui kutipan dalam suratnya ke Arnauld (G. II. 73, 74). Saya harap, tulisnya, argumen dari hakikat umum proposisi akan berbekas di benak Anda; tapi saya akui sedikit orang mampu menghargai kebenaran abstrak semacam itu, dan mungkin hanya Anda yang mudah memahami kekuatannya. Namun kita tahu Leibniz sering berniat menerbitkan korespondensinya dengan Arnauld (G. II. 10), dan pasti menganggapnya cukup mengungkapkan pendapat filosofisnya. Maka tak ada alasan menduga pandangannya tentang poin fundamental berubah serius setelah tanggal surat-surat ini.

¹ Lihat G. II. 11 dst.; juga IV. 409, 410.

² mis. L. 326; G. IV. 496.

🇬🇧🧐 linguistik Argumen tersebut, yang pemeriksaannya akan menghabiskan bab ini dan tiga berikutnya, menghasilkan keseluruhan atau hampir keseluruhan bagian perlu filsafat Leibniz—proposisi yang benar di semua dunia mungkin. Untuk memperoleh proposisi yang menggambarkan dunia aktual, kita memerlukan premis bahwa persepsi memberi pengetahuan dunia eksternal, yang darinya muncul ruang, materi, dan kemajemukan substansi. Premis ini tampaknya berasal dari akal sehat semata, dan dengan pengenalannya, dalam Bab VI., kita beralih ke divisi baru filsafat Leibniz. Tapi karena makna substansi secara logis mendahului diskusi kemajemukan atau persepsi substansi, jelas argumen saat ini, tempat makna substansi berasal, harus dijelaskan dan diteliti dulu. Saya akan paparkan argumennya secara singkat, lalu uraikan bagian-bagiannya secara detail.

Garis besar argumen logis Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Setiap proposisi pada akhirnya tereduksi menjadi yang mengatribusikan predikat ke subjek. Dalam proposisi semacam ini, kecuali eksistensi menjadi predikat bersangkutan, predikat terkandung entah bagaimana dalam subjek. Subjek didefinisikan oleh predikatnya, dan akan menjadi subjek berbeda jika predikatnya berbeda. Maka setiap putusan benar tentang subjek dan predikat adalah analitis—yakni predikat bagian dari pengertian subjek—kecuali eksistensi aktual dinyatakan. Eksistensi, sendirian di antara predikat, tidak terkandung dalam pengertian subjek yang eksis. Maka proposisi eksistensial, kecuali eksistensi Tuhan, adalah sintetis, yakni tidak ada kontradiksi jika subjek yang eksis sebenarnya tidak eksis. Proposisi perlu bersifat analitis, dan proposisi sintetis selalu kontingen.

🇬🇧🧐 linguistik Ketika banyak predikat dapat diatribusikan pada satu subjek yang sama, sementara subjek ini tidak dapat dijadikan predikat bagi subjek lain manapun, maka subjek yang dimaksud disebut substansi individual. Subjek semacam ini melibatkan, sub ratione possibilitatis, acuan pada eksistensi dan waktu; mereka adalah entitas yang mungkin ada, dan memiliki predikat yang mengungkapkan keadaan mereka pada waktu berbeda. Predikat semacam ini disebut predikat kontingen atau konkret, dengan kekhasan bahwa tak satu pun dari mereka mengikuti secara analitis dari yang lain, sebagaimana rasional mengikuti dari manusia. Jadi ketika suatu subjek didefinisikan melalui sejumlah predikat tersebut, tidak ada kontradiksi dalam mengasumsikannya tanpa predikat lainnya. Meski demikian, dalam subjek yang memiliki predikat-predikat ini, semuanya terkandung, sehingga pengetahuan sempurna tentang subjek akan memungkinkan kita mendeduksi semua predikatnya. Lebih jauh, ada hubungan—meski bukan yang bersifat perlu—antara berbagai predikat konkret; rangkaian peristiwa memiliki alasan, meski alasan ini cenderung tanpa memaksakan. Kebutuhan akan alasan semacam inilah yang menjadi prinsip dasar alasan cukup. Subjek yang notisinya melibatkan acuan waktu diperlukan oleh gagasan persistensi. Maka untuk menyatakan bahwa saya adalah orang yang sama dengan diri saya dahulu, kita memerlukan bukan sekadar pengalaman internal, melainkan alasan à priori. Alasan ini hanya dapat berupa bahwa saya adalah subjek yang sama, bahwa atribut masa kini dan masa lalu saya seluruhnya milik satu substansi yang sama. Karenanya, atribut yang ada pada bagian waktu berbeda harus dipahami, dalam kasus demikian, sebagai atribut subjek yang sama, dan karenanya harus terkandung, entah bagaimana, dalam notisi subjek tersebut. Maka notisi tentang diri saya, yang bersifat atemporal, melibatkan secara abadi semua keadaan dan hubungan saya. Jadi menyatakan bahwa semua keadaan saya terlibat dalam notisi saya, hanyalah berarti menyatakan bahwa predikat ada dalam subjek. Setiap predikat, perlu atau kontingen, lampau, kini, atau masa depan, tercakup dalam notisi subjek. Dari proposisi ini, menurut Leibniz, mengikuti bahwa setiap jiwa adalah dunia tersendiri; sebab setiap jiwa, sebagai subjek, secara abadi memiliki, sebagai predikat, semua keadaan yang akan dibawa waktu padanya; dan dengan demikian keadaan-keadaan ini mengikuti semata dari notisinya, tanpa perlu tindakan dari luar. Prinsip yang mendasari perubahan keadaan suatu substansi disebut aktivitasnya; dan karena substansi pada dasarnya adalah subjek predikat yang memiliki acuan waktu, aktivitas menjadi hakikat setiap substansi. Notisi substansi individual berbeda dari sekadar kumpulan notisi umum karena ia lengkap, sebagaimana Leibniz ungkapkan, yakni dengan kemampuannya membedakan subjeknya sepenuhnya dan melibatkan keadaan waktu dan tempat. Hakikat substansi individual, katanya, adalah memiliki notisi yang begitu lengkap hingga cukup untuk memahami dan mendeduksi semua predikatnya. Karenanya ia menyimpulkan bahwa tak ada dua substansi yang dapat persis sama. Dari tahap ini, dengan bantuan premis empiris yang disebut sebelumnya, ajaran monad mengikuti dengan mudah.

Pertanyaan yang diajukan argumen ini

🇬🇧🧐 linguistik Demikianlah, secara garis besar, argumen logis yang digunakan Leibniz untuk memperoleh definisi substansi individual.

🇬🇧🧐 linguistik Dalam ringkasan di atas, saya tidak berusaha menyembunyikan celah dan asumsi yang terlibat. Kita kini harus meneliti apakah celah dapat diisi dan asumsi dapat dibenarkan. Untuk tujuan ini, berikut tampaknya menjadi pertanyaan paling penting.

🇬🇧🧐 linguistik Apakah semua proposisi dapat direduksi ke bentuk subjek-predikat?

🇬🇧🧐 linguistik Adakah proposisi analitik, dan jika ada, apakah ini fundamental dan satu-satunya yang bersifat perlu?

🇬🇧🧐 linguistik Apa prinsip sejati dari pembedaan Leibniz antara proposisi perlu dan kontingen?

🇬🇧🧐 linguistik Apa makna prinsip dasar alasan cukup, dan dalam arti apa proposisi kontingen bergantung padanya?

🇬🇧🧐 linguistik Apa hubungan prinsip ini dengan Hukum Kontradiksi?

🇬🇧🧐 linguistik Apakah aktivitas substansi secara tak wajar mengandaikan waktu?

🇬🇧🧐 linguistik Adakah validitas dalam deduksi Leibniz tentang Identitas yang Tak Terbedakan?

🇬🇧🧐 linguistik Hanya melalui diskusi kritis atas poin-poin inilah makna Leibniz dapat dipahami; sebab tanpa pemahaman jelas tentang filsafat, kita tak dapat berharap memahami filsafat Leibniz. Setelah semua pertanyaan ini dibahas, kita dapat melanjutkan meneliti mengapa Leibniz percaya pada kemajemukan substansi, dan mengapa ia berpendapat masing-masing mencerminkan semesta. Namun sebelum kita memahami logikanya, kita tak dapat berharap memahami penerapannya.

Apakah semua proposisi dapat direduksi ke bentuk subjek-predikat?

🇬🇧🧐 linguistik Pertanyaan apakah semua proposisi dapat direduksi ke bentuk subjek-predikat merupakan hal mendasar bagi seluruh filsafat, terutama filsafat yang menggunakan gagasan substansi. Sebab gagasan ini, seperti akan kita lihat, diturunkan dari gagasan logis subjek dan predikat. Pandangan bahwa subjek dan predikat dapat ditemukan dalam setiap proposisi adalah doktrin kuno dan terpandang; ia bahkan belum kehilangan cengkeramannya pada filsafat, mengingat logika Tuan Bradley hampir seluruhnya terdiri dari pendirian bahwa setiap proposisi mengatribusikan predikat pada Realitas, sebagai satu-satunya subjek ultim³. Karena itu, pertanyaan apakah bentuk ini universal, menuntut perhatian serius, tak hanya terkait Leibniz, tapi juga terkait filsafat paling modern. Namun di sini saya hanya dapat menunjukkan alasan untuk menolak pandangan tradisional.

³ Bandingkan Logika, Buku I. Bab II., khususnya hlm. 49, 50, 66.

🇬🇧🧐 linguistik Contoh paling gamblang proposisi yang tak dapat direduksi demikian adalah proposisi yang menggunakan gagasan matematika. Semua pernyataan bilangan, seperti mis. Ada tiga orang, pada hakikatnya menegaskan kemajemukan subjek, meski mungkin juga memberi predikat pada masing-masing subjek. Proposisi semacam ini tak dapat dianggap sebagai sekadar jumlah proposisi subjek-predikat, sebab bilangan hanya muncul dari kesatuan proposisi, dan akan absen jika tiga proposisi—masing-masing menegaskan kehadiran satu orang—ditempatkan bersebelahan. Lagi pula, kita harus mengakui, dalam beberapa kasus, relasi antara subjek—mis. relasi posisi, lebih besar dan lebih kecil, keseluruhan dan bagian. Membuktikan bahwa ini tak dapat direduksi memerlukan argumen panjang, tapi dapat diilustrasikan oleh kutipan berikut dari Leibniz sendiri (D. hlm. 266—7; G. VII. 401):

🇬🇧🧐 linguistik Rasio atau proporsi antara dua garis L dan M dapat dipahami tiga cara: sebagai rasio L yang lebih besar terhadap M yang lebih kecil; sebagai rasio M yang lebih kecil terhadap L yang lebih besar; dan terakhir, sebagai sesuatu yang diabstraksi dari keduanya, yakni rasio antara L dan M, tanpa mempertimbangkan mana anteseden atau konsekuen; mana subjek, dan mana objek. . . . Pada cara pertama memandangnya, L yang lebih besar adalah subjek; pada cara kedua, M yang lebih kecil adalah subjek dari aksiden yang disebut filsuf sebagai relasi atau rasio. Tapi siapa yang akan menjadi subjek, pada cara ketiga memandangnya? Tak dapat dikatakan bahwa keduanya, L dan M bersama-sama, menjadi subjek aksiden semacam itu; sebab jika demikian, kita akan memiliki aksiden dalam dua subjek, dengan satu kaki di satu sisi dan kaki lain di sisi lain; hal ini bertentangan dengan gagasan aksiden. Karena itu kita harus mengatakan bahwa relasi ini, pada cara ketiga memandangnya, memang di luar subjek; tapi karena bukan substansi maupun aksiden, ia harus sekadar hal ideal yang pertimbangannya tetap berguna.

🇬🇧🧐 linguistik Kutipan ini penting sekali untuk memahami filsafat Leibniz. Setelah sejenak tampak menyadari bahwa relasi adalah sesuatu yang berbeda dan independen dari subjek dan aksiden, ia mengesampingkan penemuan yang merepotkan ini dengan mengutuk makna ketiga di atas sebagai sekadar hal ideal. Jika didesak tentang hal ideal ini, saya khawatir ia akan menyatakannya sebagai aksiden pikiran yang merenungkan rasio tersebut. Jelas dari diskusinya bahwa ia tak mampu mengakui, sebagai sahih secara ultim, bentuk penilaian selain bentuk subjek-predikat, meski dalam kasus yang dibahasnya, kebutuhan penilaian relasional sangatlah nyata.

🇬🇧🧐 linguistik Tak boleh disangka bahwa Leibniz mengabaikan proposisi relasional. Sebaliknya, ia menangani semua tipe utama proposisi semacam itu dan berusaha mereduksinya ke bentuk subjek-predikat. Usaha ini, seperti akan kita lihat, menjadi salah satu sumber utama kebanyakan doktrinnya. Sebagai matematikawan, ia hampir tak mungkin mengabaikan ruang, waktu, dan bilangan. Mengenai proposisi yang menegaskan bilangan, ia menyatakan agregat hanyalah fenomena: mereka adalah apa yang ia sebut entitas semi-mental. Kesatuan mereka, yang esensial untuk menegaskan bilangan apa pun, ditambahkan, katanya, hanya oleh persepsi, oleh fakta bahwa mereka dipersepsikan pada satu waktu (G. II. 517). Maka yang benar dalam penilaian semacam ini hanyalah penegasan individual subjek dan predikat, serta penegasan psikologis persepsi simultan sebagai predikat yang mempersepsi. Kita juga diberi tahu bahwa bilangan memiliki sifat relasi, dan karenanya dalam arti tertentu adalah entitas (G. II. 304). Tapi relasi, meski berakar pada hal-hal, memperoleh realitasnya dari nalar tertinggi (N. E. hlm. 235; G. v. 210); Tuhan melihat bukan hanya monad individual dan berbagai keadaannya, tapi juga relasi mereka, dan di sinilah letak realitas relasi (G. II. 438). Adapun ruang dan waktu, Leibniz selalu berusaha mereduksinya menjadi atribut substansi di dalamnya. Posisi, katanya, seperti prioritas atau posterioritas, hanyalah modus suatu hal (G. II. 347). Seluruh doktrin ini terkumpul dalam Esai Baru (N. E. hlm. 148; G. v. 132). Satuan-satuan terpisah, dan pemahaman mengumpulkannya, betapapun tersebarnya. Namun, meski relasi berasal dari pemahaman, mereka tidak tanpa dasar atau tak nyata. Sebab pemahaman primitif adalah asal segala hal; dan memang realitas semua hal, kecuali substansi sederhana, hanya terdiri dari fondasi persepsi fenomena dalam substansi sederhana. Dengan demikian, relasi dan agregat hanya memiliki kebenaran mental; proposisi sejati adalah yang mengatribusikan predikat pada Tuhan dan semua yang memersepsi relasi tersebut.⁴

⁴ Bandingkan Lotze, Metafisika, awal § 109.

🇬🇧🧐 linguistik Dengan demikian Leibniz terpaksa, demi mempertahankan doktrin subjek-predikat, mengadopsi teori Kantian bahwa relasi, meski nyata, adalah karya pikiran. Ketika diterapkan pada berbagai relasi khusus—seperti misalnya ruang, waktu, dan bilangan—saya akan mengkritik bentuk-bentuk khusus doktrin ini pada tempatnya masing-masing. Pandangan yang tersirat dalam teori ini, dan membentuk sebagian besar Revolusi Kopernikan Kant, bahwa proposisi dapat memperoleh kebenaran melalui keyakinan,⁵ akan dikritik dalam kaitannya dengan deduksi eksistensi Tuhan dari kebenaran abadi. Namun ketika diterapkan pada relasi, pandangan ini mengandung absurditas khusus dalam kasus Leibniz, yaitu bahwa proposisi relasional yang seharusnya diketahui Tuhan pasti benar-benar tidak bermakna. Satu-satunya alasan untuk menyangkal realitas independen relasi adalah bahwa proposisi harus memiliki subjek dan predikat. Jika demikian, proposisi tanpa subjek dan predikat pasti bukan proposisi, dan pasti tidak memiliki makna. Tapi justru proposisi semacam inilah yang, dalam kasus bilangan atau relasi antar monad, dianggap dilihat dan dipercaya Tuhan. Jadi, Tuhan mempercayai kebenaran sesuatu yang tidak bermakna. Jika di sisi lain, proposisi yang dipercayainya benar-benar sebuah proposisi, maka ada proposisi-proposisi yang tidak memiliki subjek dan predikat. Dengan demikian, upaya mereduksi relasi menjadi predikat yang mempersepsi menderita salah satu dari dua cacat: entah yang mempersepsi tertipu melihat kebenaran dalam bentuk kata-kata tak bermakna, atau tidak ada alasan untuk menganggap kebenaran bergantung pada persepsinya.

⁵ Saya menyadari ini bukan pernyataan ortodoks tentang teori Kantian. Jenis alasan yang membuat saya menganggapnya benar, akan ditemukan indikasinya dalam Bab XIV. dan XV., khususnya § 113..

🇬🇧🧐 linguistik Diskusi mendalam tentang pertanyaan ini akan, pada titik ini, menunjukkan bahwa penilaian subjek dan predikat itu sendiri bersifat relasional, dan lebih jauh mencakup—seperti yang umum dipahami—dua tipe relasi yang fundamentally berbeda. Dua tipe ini diilustrasikan oleh dua proposisi: Ini merah dan merah adalah warna. Dengan menunjukkan bahwa kedua proposisi ini mengekspresikan relasi, akan ditunjukkan bahwa relasi lebih fundamental daripada dua tipe khusus relasi yang terlibat. Namun diskusi semacam ini penuh kesulitan dan akan membawa kita terlalu jauh dari filsafat Leibniz.

🇬🇧🧐 linguistik Dalam keyakinan bahwa proposisi harus, pada analisis terakhir, memiliki subjek dan predikat, Leibniz tidak berbeda baik dari pendahulu maupun penerusnya. Filsafat apa pun yang menggunakan substansi atau Yang Mutlak akan ditemukan, pada pemeriksaan, bergantung pada keyakinan ini. Keyakinan Kant tentang benda-pada-dirinya-sendiri yang tak dapat diketahui sebagian besar disebabkan oleh teori yang sama. Karena itu tidak dapat disangkal bahwa doktrin ini penting. Para filsuf berbeda, bukan begitu banyak dalam hal keyakinan pada kebenarannya, melainkan dalam hal konsistensi mereka dalam menjalankannya. Dalam hal terakhir ini, Leibniz patut diakui. Namun asumsinya tentang pluralitas substansi membuat penyangkalan relasi menjadi sangat sulit, dan melibatkannya dalam semua paradoks harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya.⁶

⁶ Cf. Bradley, Appearance and Reality, ed. ke-1, hlm. 29-80.

Proposisi analitik dan sintetik

🇬🇧🧐 linguistik Saya beralih sekarang ke pertanyaan yang tak kalah fundamental, dan lebih sulit, daripada yang baru saja kita bahas. Ini adalah pertanyaan—sejak Kant disebut demikian—tentang penilaian analitik dan sintetik serta hubungannya dengan keniscayaan. Posisi Leibniz tentang pertanyaan ini menentukan tidak hanya perbedaannya dari pendahulunya, tetapi juga—melalui ketidakberlakuannya yang jelas—perbedaan besar Kant darinya. Pada titik ini perlu dimulai dengan penjelasan pandangan Leibniz.

🇬🇧🧐 linguistik Dua pertanyaan harus dibedakan secara cermat dalam kaitan ini. Pertama menyangkut makna dan cakupan penilaian analitik, kedua menyangkut klaim mereka atas keharusan eksklusif. Pada pertanyaan kedua, Leibniz sepenuhnya sepakat dengan pendahulunya; pada pertanyaan pertama, melalui penemuan bahwa semua hukum kausal bersifat sintetik, ia membuat perubahan penting yang mempersiapkan jalan bagi penemuan Kant bahwa semua proposisi Matematika bersifat sintetik.

🇬🇧🧐 linguistik Dalam membahas pertanyaan pertama ini, saya akan menggunakan istilah analitik dan sintetik, meskipun tidak digunakan Leibniz dalam arti ini. Ia menggunakan istilah niscaya dan kontingen; tetapi penggunaan ini memihak kepentingannya sendiri pada pertanyaan kedua, yang menjadi salah satu isu utama antara dirinya dan Kant. Karena itu tak terhindarkan untuk menyimpang dari penggunaan Leibniz, karena kita memerlukan dua pasang istilah, sedangkan ia hanya memerlukan satu pasang.

🇬🇧🧐 linguistik Mengenai cakupan penilaian analitik, Leibniz berpendapat bahwa semua proposisi Logika, Aritmetika, dan Geometri bersifat demikian, sementara semua proposisi eksistensial, kecuali eksistensi Tuhan, bersifat sintetik. Penemuan yang menentukan pandangannya tentang hal ini adalah bahwa hukum gerak, dan memang semua hukum kausal (meskipun bukan, seperti akan saya tunjukkan di bab berikutnya, hukum Kausalitas itu sendiri), bersifat sintetik, dan karenanya dalam sistemnya juga kontingen (cf. G. III. 645).

🇬🇧🧐 linguistik Mengenai makna penilaian analitik, akan membantu kita untuk mengingat beberapa contoh yang disarankan Leibniz. Kita akan menemukan bahwa contoh-contoh ini menderita salah satu dari dua cacat: entah contoh tersebut dapat dengan mudah dilihat tidak benar-benar analitik—seperti dalam kasus Aritmetika dan Geometri—atau mereka tautologis, sehingga bukan proposisi yang sebenarnya. Misalnya, Leibniz mengatakan pada satu kesempatan (N. E. hlm. 404; G. v. 343) bahwa kebenaran primitif nalar bersifat identik, karena mereka hanya tampak mengulangi hal yang sama tanpa memberikan informasi apa pun. Dalam hal ini, orang bertanya-tanya apa gunanya, dan keheranan itu hanya bertambah dengan contoh-contoh yang ia berikan. Di antaranya adalah A adalah A, Saya akan menjadi apa yang akan saya jadikan, Persegi panjang sama sisi adalah persegi panjang, atau secara negatif, A B tidak mungkin non-A. Sebagian besar contoh ini tidak menyatakan apa pun; sisanya sulit dianggap sebagai fondasi kebenaran penting apa pun. Lebih jauh, yang benar itu sendiri mengandaikan, seperti yang akan saya tunjukkan sekarang, proposisi-proposisi lebih fundamental yang bersifat sintetik. Untuk membuktikan ini, kita harus memeriksa makna penilaian analitik dan definisi yang mereka asumsikan.

🇬🇧🧐 linguistik Gagasan bahwa semua kebenaran a priori bersifat analitik pada dasarnya terhubung dengan doktrin subjek dan predikat. Sebuah penilaian analitik adalah penilaian di mana predikat terkandung dalam subjek. Subjek dianggap didefinisikan oleh sejumlah predikat, satu atau lebih di antaranya dipilih untuk dipredikasikan dalam penilaian analitik. Dengan demikian Leibniz, seperti yang baru saja kita lihat, memberikan contoh proposisi: Persegi panjang sama sisi adalah persegi panjang (N. E. p. 405; G. v. 343). Dalam kasus ekstrem, subjek hanya ditegaskan kembali tentang dirinya sendiri, seperti dalam proposisi: A adalah A, Aku akan menjadi apa yang aku akan menjadi (ibid.). Sekarang dua poin tampaknya penting dalam doktrin ini. Pertama, proposisi harus berupa apa yang saya bedakan di atas sebagai tipe kedua proposisi subjek-predikat, yaitu tipe merah adalah warna, manusia adalah rasional, bukan tipe ini merah, atau Socrates adalah manusia. Artinya, proposisi berkaitan dengan hubungan genus dan spesies, bukan spesies dan individu. Inilah alasan mengapa setiap proposisi tentang individu aktual, menurut pendapat Leibniz, bersifat kontingen. Saya tidak ingin membahas saat ini apakah perbedaan kedua tipe ini pada akhirnya dapat dipertahankan—pertanyaan ini akan lebih baik dibahas ketika kita sampai pada Identitas yang Tak Terbedakan. Untuk saat ini, saya hanya ingin menunjukkan, seperti yang sering dinyatakan Leibniz, bahwa proposisi analitik harusnya berkaitan dengan esensi dan spesies, bukan dengan pernyataan tentang individu.⁷ Poin kedua mengenai proposisi analitik adalah bahwa subjek, kecuali dalam tautologi murni seperti A adalah A, harus selalu kompleks. Subjek adalah kumpulan atribut, dan predikat adalah bagian dari kumpulan ini. Namun, jika rujukan kepada individu dianggap penting untuk membedakan subjek dari predikat, kita harus mengatakan bahwa subjek adalah setiap individu yang memiliki kumpulan predikat tertentu. Dengan cara ini, kita mungkin mencoba mereduksi tipe kedua menjadi tipe pertama. Tetapi sekarang proposisi menjadi hipotetis: Jika sesuatu itu merah, maka ia berwarna. Leibniz mengakui hal ini. Kebenaran abadi, katanya, semuanya hipotetis, dan tidak menegaskan keberadaan subjeknya (N. E. p. 515; G. v. 428). Tetapi ini membuat jelas bahwa reduksi kita ke tipe pertama telah gagal. Proposisi hipotetis di atas jelas mengandaikan proposisi merah adalah warna; dan dengan demikian Leibniz melanjutkan dengan mengatakan bahwa kebenaran proposisi hipotetis terletak pada hubungan ide-ide (N. E. p. 516; G. v. 429). Jadi dalam penilaian analitik, ketika tidak dinyatakan dalam bentuk hipotetis turunan, subjek adalah ide kompleks, yaitu kumpulan atribut, sedangkan predikat adalah beberapa bagian dari kumpulan ini.

⁷ Foucher de Careil, Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz, Paris, 1854, p. 24 (D. 175); G. v. 268 (N. E. 309); G. II. 49. Dalam bagian terakhir ini, sangat instruktif untuk mengamati koreksi Leibniz, seperti yang ditunjukkan dalam catatan Gerhardt.

🇬🇧🧐 linguistik Namun, kumpulan tersebut—dan inilah titik lemah doktrin penilaian analitik—bukanlah sembarang kumpulan yang sembarangan, melainkan kumpulan predikat yang kompatibel atau dapat dipredikasikan bersama (predikabilitas di sini adalah tipe pertama). Kini, kompatibilitas ini, karena ia menjadi praanggapan dari penilaian analitik, tidak dapat bersifat analitik itu sendiri. Ini membawa kita pada doktrin definisi, di mana kita akan menemukan bahwa Leibniz, seperti semua orang yang menganggap proposisi analitik sebagai hal mendasar, bersalah atas banyak kebingungan.

🇬🇧🧐 linguistik Definisi, seperti yang jelas, hanya mungkin berkaitan dengan ide-ide kompleks. Definisi terdiri, secara umum, dalam analisis ide kompleks menjadi konstituen sederhananya. Karena satu ide hanya dapat didefinisikan oleh ide lain, kita akan terjebak dalam lingkaran setan jika tidak mengakui beberapa ide yang tidak dapat didefinisikan. Kebenaran yang jelas ini sepenuhnya diakui oleh Leibniz, dan pencarian ide-ide sederhana, yang membentuk praanggapan semua definisi, merupakan bagian utama dari studinya untuk Karakteristik Universal. Dengan demikian Leibniz mengatakan (Monadologi, §§ 33, 35): Ketika suatu kebenaran itu perlu, alasannya dapat ditemukan melalui analisis, menguraikannya menjadi ide dan kebenaran yang lebih sederhana, sampai kita sampai pada yang primer.... Singkatnya, ada ide-ide sederhana, yang tidak dapat diberikan definisi; ada juga aksioma dan postulat, singkatnya, prinsip-prinsip primer, yang tidak dapat dibuktikan, dan memang tidak memerlukan bukti; dan ini adalah proposisi identik, yang lawannya melibatkan kontradiksi eksplisit (L. 236-7; D. 223; G. vi. 612). Pandangan yang sama diungkapkan setiap kali Leibniz membahas pertanyaan ini. Yang ingin saya tunjukkan adalah bahwa teori definisi Leibniz, yang terdiri dari analisis menjadi ide-ide sederhana yang tidak dapat didefinisikan, tidak konsisten dengan doktrin bahwa prinsip-prinsip primer adalah identik atau analitik; dan bahwa yang pertama benar, sedangkan yang kedua keliru.

🇬🇧🧐 linguistik Leibniz sering menekankan bahwa objek definisi harus ditunjukkan sebagai mungkin. Dengan demikian ia membedakan apa yang ia sebut definisi riil dari yang hanya nominal (misalnya D. p. 30; G. iv. 424). Dan dengan demikian ia mengatakan bahwa Aritmetika bersifat analitik, karena angka 3, misalnya, didefinisikan sebagai 2 + 1, tetapi ia mengakui bahwa 3, yang didefinisikan demikian, harus dilihat sebagai mungkin (N. E. p. 410; G. v. 347). Dalam satu bagian (G. 1. p. 385), ia bahkan mengakui bahwa ide pada umumnya melibatkan penilaian, yaitu penilaian bahwa ide itu mungkin. Pengakuan ini, seseorang mungkin mengira, akan tidak konsisten dengan doktrin penilaian analitik; namun, hal ini dibuat konsisten oleh definisi kemungkinan Leibniz. Ide yang mungkin, baginya, adalah ide yang tidak kontradiktif dengan dirinya sendiri. Tetapi jika ini semua yang dimaksud, setiap kumpulan ide sederhana akan kompatibel, dan karenanya setiap ide kompleks akan mungkin. Dalam sebuah bukti awal keberadaan Tuhan (G. vii. 261) yang diajukan Leibniz kepada Spinoza di Den Haag, argumen ini sebenarnya digunakan untuk menunjukkan bahwa Tuhan mungkin.⁸ Di sini ia mendefinisikan Tuhan sebagai subjek yang memiliki semua predikat positif. Ia mengambil dua predikat sederhana, A dan B, dan menunjukkan, yang cukup jelas, bahwa keduanya tidak dapat saling bertentangan. Karenanya ia menyimpulkan bahwa Tuhan, yang didefinisikan demikian, adalah mungkin. Tetapi karena semua ide, ketika dianalisis dengan benar, bagi Leibniz, pada akhirnya adalah predikat, atau kumpulan predikat, maka semua ide akan mungkin. Dan memang, seperti yang ditekankan Leibniz sendiri dalam bukti ini, setiap hubungan antara ide-ide sederhana pasti bersifat sintetik. Sebab hubungan analitik, seperti yang kita lihat, hanya dapat terjadi antara ide-ide yang setidaknya satu di antaranya kompleks. Karenanya jika tidak ada hubungan sintetik kompatibilitas dan inkompatibilitas, semua ide kompleks akan sama mungkinnya. Jadi, dalam definisi selalu terlibat proposisi sintetik bahwa konstituen sederhana kompatibel. Jika ini tidak terjadi, konstituennya tidak kompatibel—misalnya baik dan buruk, atau dua besaran berbeda dari jenis yang sama—dan ini juga merupakan hubungan sintetik, dan sumber proposisi negatif.⁹

⁸ Kita akan menemukan, ketika berurusan dengan bukti keberadaan Tuhan, bahwa makalah ini, meski bertanggal awal (1676), tidak memuat pandangan yang tidak dipegang Leibniz pada masa kematangannya.

⁹ Leibniz tampaknya kadang menyadari kesulitan yang terlibat dalam kompatibilitas semua predikat tunggal. Dengan demikian ia mengatakan: Masih belum diketahui manusia apa alasan ketidakmungkinan bersama hal-hal yang berbeda, atau bagaimana esensi yang berbeda dapat saling bertentangan, mengingat semua istilah yang murni positif tampaknya kompatibel inter se (G. VII. 195; dikutip oleh Caird, Critical Philosophy of Kant, 1. pp. 93-4). (Tanggalnya sebelum 1686.)

🇬🇧🧐 linguistik Kesimpulan ini dapat ditegaskan dengan menguji suatu ide yang kontradiktif dengan dirinya sendiri, seperti lingkaran persegi. Agar suatu ide dapat kontradiktif dengan dirinya sendiri, jelas perlu bahwa ide itu harus melibatkan dua penilaian yang saling bertentangan, yaitu kebenaran dan kepalsuan dari suatu penilaian. Sebab Hukum Kontradiksi berlaku, bukan pada ide, melainkan pada penilaian: hukum ini menegaskan bahwa setiap proposisi adalah benar atau salah (N. E. p. 405; G. v. 343). Karenanya, semata-mata ide, sebagai demikian, tidak dapat kontradiktif dengan dirinya sendiri. Hanya ide kompleks yang melibatkan setidaknya dua proposisi yang dapat kontradiktif dengan dirinya sendiri. Jadi ide lingkaran persegi melibatkan proposisi lingkaran dan persegi adalah kompatibel, dan ini melibatkan kompatibilitas memiliki tanpa sudut, dan memiliki empat sudut. Namun kontradiksi hanya mungkin karena lingkaran dan persegi keduanya kompleks, dan lingkaran serta persegi melibatkan proposisi-proposisi sintetik yang menegaskan kompatibilitas konstituen-konstituennya, sementara lingkaran melibatkan ketidakkompatibelan konstituen-konstituennya dengan kepemilikan sudut. Tanpa relasi sintetik ketidakkompatibelan ini, tidak akan muncul proposisi negatif, dan karenanya tidak akan ada proposisi yang terlibat yang secara langsung bertentangan dengan definisi persegi. Ini hampir diakui oleh Leibniz, ketika ia menegaskan bahwa kebenaran tidaklah sewenang-wenang, seperti yang diduga Hobbes, karena notasi tidak selalu dapat didamaikan satu sama lain (D. 30; G. iv. 425). Karena kemungkinan Tuhan, sebagaimana didefinisikan oleh Leibniz, bergantung pada fakta bahwa semua ide sederhana adalah saling dapat didamaikan, dan karena semua notasi tersusun dari ide-ide sederhana, sulit dilihat bagaimana kedua pandangan ini dapat dipadukan. Dengan demikian, kriteria Leibniz tentang ide yang mungkin dan mustahil tidak akan pernah dapat diterapkan pada ide-ide sederhana, dan terlebih lagi selalu mengandaikan ide-ide sederhana tersebut dan relasi-relasinya—relasi yang hanya dapat diungkapkan dalam proposisi-proposisi sintetik. Dua ide sederhana tidak pernah dapat saling kontradiktif dalam pengertian Leibniz, karena analisis semata tidak akan mengungkapkan predikat lebih lanjut yang dimiliki oleh yang satu dan dinegasikan oleh yang lain. Jadi ide yang kontradiktif dengan dirinya sendiri, jika bukan sekadar negasi, seperti sesuatu yang eksis namun tidak eksis, harus selalu melibatkan relasi sintetik ketidakkompatibelan antara dua notasi sederhana. Ide yang mustahil, dalam pengertian Leibniz, mengandaikan ide yang mustahil karena suatu proposisi sintetik; dan sebaliknya, ide kompleks yang mungkin adalah mungkin karena suatu proposisi sintetik yang menegaskan kompatibilitas konstituen-konstituen sederhananya. Jadi kembali ke Aritmatika, bahkan jika 2 + 1 memang makna dari 3, tetap saja proposisi bahwa 2 + 1 adalah mungkin bersifat sintetik secara niscaya. Ide yang mungkin, pada analisis terakhir, tidak dapat sekadar menjadi ide yang tidak kontradiktif; sebab kontradiksi itu sendiri harus selalu disimpulkan dari proposisi-proposisi sintetik. Dan karenanya proposisi-proposisi Aritmatika, sebagaimana ditemukan Kant, semuanya adalah sintetik.

🇬🇧🧐 linguistik Dalam kasus Geometri, yang Leibniz juga anggap sebagai analitik, pandangan sebaliknya bahkan lebih jelas benar. Jumlah dimensi rangkap tiga, katanya, mengikuti secara analitik dari fakta bahwa hanya tiga garis yang saling tegak lurus yang dapat ditarik melalui satu titik (G. VI. 323). Tidak ada contoh, katanya, yang lebih tepat untuk menggambarkan suatu kebutuhan buta yang independen dari kehendak Tuhan. Sungguh menakjubkan bahwa ia tidak menyadari, dalam contoh ini, bahwa proposisi dari mana ketiga dimensi seharusnya disimpulkan sesungguhnya persis sama dengan ketiga dimensi itu sendiri, dan jauh dari terbukti, proposisi ini sama sekali tidak dapat disimpulkan dari proposisi lain mana pun, dan hampir sama sintetiknya dengan proposisi mana pun dalam seluruh lingkup pengetahuan. Ini begitu jelas sehingga tidak memerlukan argumen lebih lanjut; dan suatu fakta menarik bahwa Kant, dalam karya terbitan pertamanya,¹⁰ menunjukkan kekeliruan sirkuler dalam deduksi Leibniz pada bagian Théodicée di atas, dan kemudian, selagi masih menjadi penganut Leibniz, menyimpulkan bahwa jumlah dimensi bersifat sintetik dan kontingen, dan mungkin berbeda di dunia-dunia lain yang mungkin (ed. Hartenstein, 1867, I. p. 21 ff.).

¹⁰ Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, 1747.

🇬🇧🧐 linguistik Kita dapat berargumen secara umum, dari pernyataan semata Hukum Kontradiksi, bahwa tidak ada proposisi yang dapat mengikuti darinya sendirian, kecuali proposisi bahwa ada kebenaran, atau bahwa beberapa proposisi adalah benar. Sebab hukum tersebut hanya menyatakan bahwa setiap proposisi harus benar atau salah, tetapi tidak dapat keduanya. Hukum ini tidak memberikan indikasi mengenai alternatif yang harus dipilih, dan tidak dapat dengan sendirinya memutuskan bahwa suatu proposisi adalah benar. Bahkan tidak dapat, dengan sendirinya, menghasilkan kesimpulan bahwa suatu proposisi tertentu adalah benar atau salah, karena hal ini melibatkan premis hal yang demikian adalah suatu proposisi, yang tidak mengikuti dari hukum kontradiksi. Dengan demikian, doktrin proposisi analitik tampaknya sepenuhnya keliru.

🇬🇧🧐 linguistik Mungkin perlu ditunjukkan bahwa bahkan proposisi-proposisi yang, di awal penyelidikan, kita ambil sebagai tipe proposisi analitik, seperti persegi sama sisi adalah persegi, tidak sepenuhnya analitik. Kita telah melihat bahwa proposisi tersebut secara logis muncul setelah proposisi-proposisi sintetik yang menegaskan kompatibilitas konstituen subjek. Jadi, dalam kasus mana pun, proposisi tersebut tidak dapat memberikan premis-premis bagi ilmu apa pun, seperti yang diduga Leibniz (bdk. N. E. p. 99; G. v. 92). Namun lebih jauh, sejauh mereka signifikan, mereka adalah penilaian tentang keseluruhan dan bagian; konstituen-konstituen dalam subjek memiliki semacam kesatuan tertentu—jenis yang selalu terlibat dalam enumerasi, atau dalam pernyataan tentang suatu keseluruhan—yang dihilangkan melalui analisis. Jadi bahkan di sini, sejauh subjek adalah satu, penilaian tidak mengikuti semata dari Hukum Kontradiksi. Dan dalam penilaian-penilaian terkait erat, seperti merah adalah warna, 2 adalah angka, angka adalah konsep, subjek bahkan tidak kompleks, dan dengan demikian proposisi itu tidak analitik dalam arti apa pun. Tetapi pernyataan terakhir ini adalah salah satu yang tidak dapat saya buktikan di sini.

Keniscyaan dan kontingensi

🇬🇧🧐 linguistik Berkenaan dengan poin kedua yang akan dibahas, yaitu hubungan antara yang diperlukan dan yang analitik, jelas, dari apa yang telah dikatakan, bahwa jika ada proposisi yang diperlukan sama sekali, harus ada proposisi sintetik yang diperlukan. Masih perlu diselidiki apa yang kita maksud dengan kebutuhan, dan perbedaan apa, jika ada, yang dapat dibuat antara yang diperlukan dan yang kontingen.

🇬🇧🧐 linguistik Kebutuhan itu sendiri tidak pernah dibahas oleh Leibniz. Dia membedakan jenis-jenis kebutuhan—metafisik, hipotetis, dan moral—tetapi dia tidak menjelaskan kebutuhan metafisik, yang menjadi persoalan di sini, selain sebagai sifat dari proposisi analitik. Namun demikian, kebutuhan harus berarti sesuatu yang lain daripada hubungan dengan Hukum Kontradiksi; pernyataan bahwa proposisi analitik adalah perlu adalah signifikan, dan pernyataan sebaliknya—bahwa proposisi sintetik adalah kontingen—pasti demikian menurut Leibniz. Tampaknya kebutuhan adalah yang paling mendasar dan tidak dapat didefinisikan. Kita dapat mengatakan, jika mau, bahwa proposisi yang diperlukan adalah yang kontradiktinya tidak mungkin; tetapi yang tidak mungkin hanya dapat didefinisikan melalui yang diperlukan, sehingga penjelasan ini tidak akan memberikan informasi tentang kebutuhan. Dengan memegang proposisi diperlukan sebagai analitik, Leibniz setuju dengan semua pendahulunya, dan dengan para penerusnya yang mendahului Kant. Tetapi dengan penemuan bahwa hukum gerak adalah sintetik, dan dengan determinisme-nya yang ketat, ia membuat penyangkalan proposisi sintetik yang diperlukan menjadi sangat paradoksal dalam konsekuensinya, dan mempersiapkan jalan bagi pernyataan sebaliknya dari Kant. (Bagi Leibniz, omong-omong, yang diperlukan tidaklah sama dengan yang a priori, seperti bagi Kant; kita akan menemukan bahwa proposisi kontingen juga memiliki bukti a priori. Yang a priori, seperti dalam Kant, adalah yang independen dari pengalaman partikular, tetapi yang diperlukan tidak sejajar dengan ini.) Leibniz dan Kant keduanya berpendapat bahwa ada perbedaan mendasar antara proposisi yang diperlukan, dan yang kontingen, atau, dalam istilah Kant, empiris. Jadi proposisi matematika adalah perlu, sedangkan yang menegaskan eksistensi partikular adalah kontingen. Dapat dipertanyakan apakah perbedaan ini dapat dipertahankan, apakah, pada kenyataannya, ada artinya mengatakan, tentang proposisi yang benar, bahwa ia mungkin salah. Selama perbedaan antara proposisi analitik dan sintetik bertahan, ada beberapa kelayakan dalam mempertahankan perbedaan yang sesuai berkenaan dengan kebutuhan. Tetapi Kant, dengan menunjukkan bahwa penilaian matematika bersifat perlu dan sintetik sekaligus, mempersiapkan jalan bagi pandangan bahwa ini berlaku untuk semua penilaian. Perbedaan antara yang empiris dan yang a priori tampaknya bergantung pada pencampuran antara sumber pengetahuan dengan dasar kebenaran. Tidak diragukan lagi ada perbedaan besar antara pengetahuan yang diperoleh melalui persepsi, dan pengetahuan yang diperoleh melalui penalaran; tetapi itu tidak menunjukkan perbedaan yang sesuai tentang apa yang diketahui. Pembahasan lebih lanjut tentang poin ini, bagaimanapun, harus ditunda sampai kita datang ke teori persepsi Leibniz. Dan harus diakui bahwa, jika semua proposisi diperlukan, gagasan kebutuhan kehilangan sebagian besar kepentingannya.

🇬🇧🧐 linguistik Namun, pandangan apa pun yang kita anut, mengenai kebutuhan proposisi eksistensial, harus diakui bahwa proposisi aritmatika adalah perlu dan sintetik sekaligus, dan ini cukup untuk menghancurkan hubungan yang diduga antara yang diperlukan dan yang analitik.

🇬🇧🧐 linguistik Dalam Bab berikutnya kita akan memiliki tugas yang kurang destruktif. Kita harus menunjukkan prinsip sejati dan kepentingan sejati dari pembagian Leibniz atas proposisi menjadi dua jenis, dan makna Hukum Alasan Cukup, yang ia serukan sebagai sumber proposisi kontingen-nya.

Bab III

Proposisi Kontingen dan Hukum Sebab yang Cukup

Rentang penilaian kontingen dalam Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Kita kini telah melihat bahwa pembagian proposisi menjadi dua kelas oleh Leibniz, dalam bentuk yang ia berikan, tidak dapat dipertahankan. Proposisi-proposisi yang bersifat niscaya tidak dapat didefinisikan sebagai yang mengikuti dari Hukum Kontradiksi; dan mengenai proposisi yang tidak niscaya, dapat dipertanyakan apakah ada yang seperti itu ditemukan. Namun demikian, ada prinsip yang paling penting untuk membagi proposisi menjadi dua kelas. Prinsip ini, akan kita temukan, mengarah pada pembagian proposisi yang sama seperti yang diikuti Leibniz, dan dapat, melalui pemeriksaan kata-katanya, ditunjukkan sebagai prinsip sejati yang mendasari pembagiannya. Pembagiannya memang sesuai dengan apa yang mungkin merupakan klasifikasi terpenting yang mungkin bagi proposisi. Saya akan menjelaskan klasifikasi ini terlebih dahulu, lalu mengkaji Hukum Alasan Cukup, yang dipegang Leibniz sebagai prinsip tertinggi proposisi kontingen.

🇬🇧🧐 linguistik Proposisi kontingen dalam sistem Leibniz, secara umum, adalah yang menegaskan keberadaan aktual. Pengecualian yang diperlukan pernyataan ini—dalam kasus keberadaan Tuhan yang niscaya—dapat diatasi dengan mengatakan bahwa proposisi kontingen adalah yang melibatkan rujukan pada bagian-bagian waktu. Hal ini tampaknya menjadi maksud Leibniz ketika ia berkata (G. III. 588): Konsep keabadian dalam Tuhan sangat berbeda dengan waktu, karena yang satu terdiri dari keniscayaan, dan yang lain dari kontingensi. Dengan demikian, proposisi niscaya adalah yang tidak merujuk pada waktu aktual, atau yang—kecuali dalam kasus Tuhan—tidak menegaskan keberadaan subjeknya. Adapun kebenaran abadi, kata Leibniz, kita harus mengamati bahwa pada dasarnya semuanya bersifat kondisional, dan sebenarnya menyatakan: Hal tertentu diposisikan, hal lain demikian (N. E. hal. 515; G. v. 428). Dan lagi: Filsuf, yang begitu sering membedakan antara apa yang termasuk esensi dan apa yang termasuk eksistensi, mengaitkan eksistensi pada semua yang aksidental atau kontingen (N. E. hal. 498; G. v. hal. 414). Ia juga menunjukkan bahwa kebenaran proposisi niscaya tidak bergantung pada keberadaan subjeknya (N. E. hal. 516; G. v. 429). Penunjukan sebagai kebenaran abadi, yang selalu ia gunakan, pasti dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa tidak ada waktu khusus yang dirujuk dalam proposisi; karena proposisi itu sendiri, apa pun sifatnya, tentu harus benar secara abadi atau salah secara abadi.

🇬🇧🧐 linguistik Namun proposisi tentang kontingensi itu sendiri, dan semua yang dapat dikatakan secara umum tentang hakikat kontingen yang mungkin, tidaklah kontingen; sebaliknya, jika yang kontingen adalah yang sungguh-sungguh ada, setiap proposisi tentang apa yang mungkin ada pasti niscaya. Dengan demikian Leibniz berkata (G. ii. 39): Konsep suatu spesies hanya melibatkan kebenaran abadi atau niscaya, tetapi konsep individu melibatkan, sub ratione possibilitatis, apa yang faktual, atau terkait dengan eksistensi hal-hal dan waktu. Ia kemudian menjelaskan bahwa konsep bola yang Archimedes tempatkan di makamnya melibatkan, selain bentuknya, materi pembuatnya, serta tempat dan waktu. Bagian ini sangat penting, karena memuat perbedaan—yang kemudian didesakkan Kant melawan argumen ontologis—antara konsep sesuatu yang eksis dan penegasan eksistensi aktual. Konsep individu, menurut Leibniz, melibatkan rujukan pada eksistensi dan waktu sub ratione possibilitatis, yakni konsep tersebut persis seperti yang akan terjadi jika individu itu ada, tetapi eksistensinya hanya mungkin, dan tidak, dalam konsep belaka, dinilai aktual. Yang mungkin adalah mungkin, katanya, sebelum semua dekret aktual Tuhan, tetapi tidak tanpa terkadang mengandaikan dekret yang sama dianggap mungkin. Sebab kemungkinan-kemungkinan individu atau kebenaran kontingen mengandung dalam konsep mereka kemungkinan penyebabnya, yaitu dekret bebas Tuhan; di sini mereka berbeda dari kemungkinan spesies atau kebenaran abadi, yang hanya bergantung pada pemahaman Tuhan, tanpa melibatkan kehendak-Nya (G. ii. 51). Artinya, eksisten yang mungkin melibatkan sebab-sebab yang mungkin, dan hubungan antara sebab yang mungkin dan efek yang mungkin serupa dengan hubungan antara sebab aktual dan efek aktual. Namun selama kita tidak menegaskan eksistensi aktual, kita masih berada di wilayah kebenaran abadi, dan meskipun—seperti akan kita lihat—hukum alasan cukup berlaku untuk yang mungkin, dalam penerapan semacam ini ia tidak setara dengan prinsip kontradiksi, melainkan hanya konsekuensinya. Dalam mengambil langkah lebih jauh—dalam menilai eksistensi aktual individu yang konsepnya dipertanyakan—hukum alasan cukup menjadi sangat diperlukan dan memberikan hasil yang tidak dapat dicapai hukum kontradiksi sendiri. Begitu individu diposisikan, semua sifatnya mengikuti: setiap predikat, niscaya atau kontingen, lampau, kini, atau masa depan, tercakup dalam konsep subjek (G. ii. 46). Namun tidak berarti konsep ini mewakili subjek yang ada: ia hanyalah gagasan tentang subjek yang memiliki kualitas umum pembeda eksisten. Dengan demikian, eksistensi menjadi unik di antara predikat. Semua predikat lain terkandung dalam konsep subjek, dan dapat ditegaskan tentangnya dalam penilaian yang murni analitis. Penegasan eksistensi, sendirian di antara predikat, adalah sintetis, dan karenanya—dalam pandangan Leibniz—kontingen. Jadi eksistensi baginya mempunyai posisi sama ganjilnya seperti dalam kritik Kant terhadap bukti ontologis, dan harus dianggap sebagai ketidakonsistenan belaka bahwa Leibniz gagal menerapkan ajarannya juga pada Tuhan. Namun karena Leibniz secara tegas menegaskan sebaliknya (N. E. 401; G. v. 339),¹ orang akan tergoda menyatakan pandangannya setara dengan penyangkalan bahwa eksistensi adalah predikat sama sekali.

¹ Ketika kita mengatakan bahwa suatu hal ada, atau memiliki eksistensi nyata, eksistensi itu sendiri adalah predikat, yakni ia memiliki sebuah konsep yang bergabung dengan ide yang dimaksud, dan ada hubungan antara kedua konsep ini.

🇬🇧🧐 linguistik Namun lebih jauh, tidak hanya keberadaan subjek tertentu yang kontingen, tetapi juga hubungan antara dua predikat apa pun yang menyatakan keadaan subjek tersebut pada waktu yang berbeda. Dengan demikian Leibniz menyatakan, ketika membahas anggapan bahwa ia akan melakukan perjalanan di masa depan, hubungan peristiwa, meskipun pasti, tidaklah niscaya, dan terbuka bagi saya untuk melakukan atau tidak melakukan perjalanan ini, sebab meskipun terkandung dalam gagasan saya bahwa saya akan melakukannya, juga terkandung di dalamnya bahwa saya akan melakukannya secara bebas. Dan tidak ada dalam diri saya, dari semua yang dapat dipahami secara umum, esensial, atau melalui gagasan spesifik atau tidak lengkap, yang darinya dapat disimpulkan bahwa saya akan melakukannya secara niscaya, sedangkan dari keberadaan saya sebagai manusia dapat disimpulkan bahwa saya mampu berpikir; dan karenanya, jika saya tidak melakukan perjalanan ini, hal itu tidak akan bertentangan dengan kebenaran abadi atau niscaya apa pun. Namun demikian, karena sudah pasti saya akan melakukannya, harus ada hubungan tertentu antara saya, sebagai subjek, dan pelaksanaan perjalanan, yang merupakan predikat; sebab, dalam proposisi yang benar, gagasan predikat selalu ada dalam subjek. Akibatnya, jika saya tidak melakukannya, akan ada kepalsuan yang akan menghancurkan gagasan individual atau lengkap tentang diri saya (G. ii. 52). Dengan demikian predikat-predikat yang konkret, yaitu yang menyatakan keadaan suatu substansi pada bagian waktu tertentu, berada dalam posisi berbeda dari predikat abstrak seperti manusia dan rasional. Predikat konkret, meskipun saling terhubung, tidak terhubung secara niscaya; hubungannya, seperti juga predikatnya, bersifat kontingen. Semua predikat terhubung secara niscaya dengan subjek, tetapi tidak ada predikat konkret yang terhubung secara niscaya satu sama lain. Karenanya Leibniz sering menyebutnya sebagai predikat kontingen. Jika rangkaian predikat berbeda, subjeknya akan berbeda; maka hubungan niscaya antara predikat dan subjek tidak lebih dari hukum identitas.² Sebuah subjek didefinisikan oleh predikat-predikatnya, dan karenanya, jika predikatnya berbeda, subjek tidak mungkin sama. Maka mengikuti, dari keberadaan subjek sebagai dirinya sendiri, bahwa ia akan memiliki semua predikat yang akan dimilikinya; tetapi dari satu atau lebih predikatnya, hal ini tidak mengikuti secara niscaya. Keberadaan setiap predikat terpisah pada setiap momen terpisah adalah kebenaran kontingen, karena masing-masing diprasyaratkan dalam pernyataan bahwa subjek tertentu seperti itu ada. Ada kesulitan dalam pandangan ini untuk membedakan subjek dari jumlah predikatnya—kesulitan yang akan saya bahas kembali ketika membahas doktrin substansi. Untuk saat ini, saya hanya ingin menunjukkan bahwa dalam menegaskan keberadaan substansi individual, yaitu subjek yang gagasannya lengkap, terlibat proposisi-proposisi kontingen terpisah sebanyak momen-momen keberlangsungan substansi. Sebab keadaan substansi pada setiap momen ada, dan keberadaannya adalah proposisi kontingen. Dengan demikian proposisi eksistensial-lah yang kontingen, dan proposisi yang tidak menegaskan keberadaan-lah yang niscaya. Pembagian proposisi Leibniz menjadi dua jenis memang sesuai dengan pembagian yang sangat penting—mungkin yang terpenting—yang dapat dialami oleh proposisi.

² Itu bukanlah Adam kita, melainkan yang lain, jika ia mengalami peristiwa-peristiwa lain (G. ii. 42).

🇬🇧🧐 linguistik Namun, penjelasan tampaknya diperlukan untuk hubungan predikat-predikat kontingen. Hubungan ini sulit dikatakan ada, namun selalu kontingen, tidak hanya dalam substansi bebas, tetapi juga dalam substansi yang tidak bebas. Dalam substansi yang tidak bebas, hubungan keadaan berturut-turut diberikan oleh hukum gerak, dan hukum-hukum ini sangat kontingen. Leibniz bahkan sampai menyatakan bahwa dalam Dinamika-lah kita mempelajari perbedaan proposisi niscaya dan kontingen (G. III. 645). Selain ini, ada hukum umum, sama-sama kontingen namun tanpa pengecualian, bahwa manusia akan selalu melakukan, meskipun bebas, apa yang tampak terbaik (G. iv. 438). Faktanya tampaknya, hukum-hukum umum namun tidak niscaya ini dianggap Leibniz secara esensial merujuk pada setiap bagian waktu aktual. Artinya, mereka tidak berlaku untuk urutan dalam tatanan waktu mungkin lainnya, tetapi hanya untuk urutan aktual. Lebih lanjut, mereka disimpulkan dari elemen-elemen dalam keadaan sebelumnya yang aktual, yang mengarah pada urutan tersebut, dan secara logis mendahuluinya—ini, seperti akan kita lihat, esensial bagi doktrin aktivitas. Dengan demikian hukum-hukum ini, meskipun memiliki bukti à priori melalui sebab final, tetap memiliki sifat generalisasi empiris. Mereka telah berlaku, berlaku sekarang, dan akan berlaku selanjutnya. Mereka berlaku untuk setiap momen waktu aktual, tetapi tidak dapat dinyatakan tanpa rujukan seperti itu. Ini adalah konsep yang harus saya kritisi ketika membahas filsafat Leibniz tentang Dinamika. Untuk saat ini, saya hanya ingin menunjukkan bahwa dalam sistemnya, hukum gerak dan hukum kehendak bersifat eksistensial, dan memiliki rujukan esensial pada bagian-bagian waktu aktual. Mereka hanya istimewa dalam merujuk pada semua bagian waktu. Mereka dapat dibedakan, dalam hal ini, dengan sifat-sifat waktu itu sendiri, yang secara metafisika niscaya, dan sama di semua dunia mungkin; sedangkan keberadaan waktu bersifat kontingen, karena bergantung pada keputusan bebas Tuhan untuk menciptakan dunia.

🇬🇧🧐 linguistik Dengan demikian, dikotomi proposisi Leibniz bermuara pada pernyataan-pernyataan berikut. Semua proposisi benar yang tidak melibatkan keberadaan aktual, tetapi hanya merujuk pada esensi atau entitas mungkin, bersifat niscaya; tetapi proposisi yang menegaskan keberadaan—kecuali dalam kasus Tuhan—tidak pernah niscaya, dan tidak mengikuti secara niscaya dari proposisi eksistensial lain mana pun, atau pun dari fakta bahwa subjek memiliki semua kualitas yang membedakan eksistensi.³ Jika demikian, agar proposisi-proposisi eksistensial memiliki hubungan timbal balik dan dapat disistematisasi, harus ada prinsip yang meredam sifatnya yang hanya partikular dan kontingen.

³ Tentang hubungan kontingensi dengan kompleksitas tak terhingga (yang oleh banyak komentator dianggap mendefinisikan kontingensi) lihat Bab V. § 26..

Makna prinsip sebab yang cukup

🇬🇧🧐 linguistik Ini membawa saya pada prinsip alasan yang cukup. Prinsip ini biasanya dianggap, dengan sendirinya, memadai untuk deduksi apa yang benar-benar ada. Terhadap anggapan ini, harus diakui, kata-kata Leibniz sering memberi kesan. Namun kita akan menemukan bahwa sebenarnya ada dua prinsip yang termasuk dalam nama yang sama, yang satu umum, dan berlaku untuk semua dunia yang mungkin, yang lainnya khusus, dan hanya berlaku untuk dunia aktual. Keduanya berbeda dari hukum kontradiksi, karena fakta bahwa mereka berlaku secara khusus—yang pertama, bagaimanapun, tidak secara eksklusif—untuk eksistensi, yang mungkin atau aktual. Yang pertama, seperti akan kita lihat, adalah bentuk hukum kausalitas, yang menegaskan semua penyebab yang mungkin adalah hasrat atau nafsu; yang kedua, di sisi lain, adalah penegasan bahwa semua kausalitas aktual ditentukan oleh hasrat akan kebaikan. Yang pertama akan kita temukan secara metafisika niscaya, sedangkan yang kedua kontingen, dan hanya berlaku untuk hal-hal kontingen. Yang pertama adalah prinsip entitas kontingen yang mungkin, yang kedua hanyalah prinsip entitas kontingen aktual. Pentingnya perbedaan ini akan terlihat segera setelah kita mulai memeriksa penjelasan Leibniz tentang apa yang dia maksud dengan alasan yang cukup.⁴

⁴ Saya tidak mempertahankan bahwa Leibniz sendiri sepenuhnya jelas tentang dua prinsip alasan yang cukup ini, tetapi bahwa dia, faktanya, menunjuk dua prinsip berbeda (mungkin tidak dibedakan olehnya) dengan nama yang sama.

🇬🇧🧐 linguistik Hukum alasan yang cukup dinyatakan secara beragam oleh Leibniz pada waktu yang berbeda. Saya akan mulai dengan pernyataannya yang lebih baru, yang lebih dikenal, dan lebih sesuai dengan pandangan tradisional tentang maknanya; kemudian saya akan merujuk pada pernyataan sebelumnya, terutama yang dari tahun 1686, dan memeriksa apakah ini dapat diselaraskan dengan bentuk prinsip yang lebih baru.

🇬🇧🧐 linguistik Pernyataan dalam Monadologi adalah sebagai berikut (§§ 31, 32, 33, 36): Penalaran kami didasarkan pada dua prinsip besar, yaitu kontradiksi, . . . . . . dan alasan yang cukup, yang karenanya kami menilai bahwa tidak ada fakta yang dapat ditemukan benar atau eksisten, tidak ada pernyataan yang dapat diverifikasi, kecuali ada alasan yang cukup mengapa hal itu harus demikian dan tidak sebaliknya, meskipun alasan-alasan ini biasanya tidak dapat diketahui oleh kami. Ada juga dua jenis kebenaran, yaitu kebenaran penalaran dan kebenaran fakta. Kebenaran penalaran bersifat niscaya (necessary), dan lawannya mustahil; kebenaran fakta bersifat kontingen (contingent), dan lawannya mungkin. Ketika suatu kebenaran bersifat niscaya, alasannya dapat ditemukan melalui analisis. . . . Tetapi harus ada juga alasan yang cukup untuk kebenaran kontingen atau kebenaran fakta, yaitu untuk rangkaian hal-hal yang tersebar di seluruh semesta makhluk ciptaan, di mana resolusi menjadi alasan-alasan partikular dapat berlanjut tanpa akhir (D. 222–3; L. 235–7; G. VI. 612). Ini sama sekali tidak memberi kami informasi tentang apa yang dimaksud dengan alasan yang cukup. Kekaburan yang sama muncul dalam Prinsip-Prinsip Alam dan Anugerah (§ 7): Sejauh ini kami hanya berbicara sebagai fisikawan belaka: sekarang kami harus naik ke metafisika, dengan menggunakan prinsip besar, yang jarang digunakan secara umum, yang menegaskan bahwa tidak ada yang terjadi tanpa alasan yang cukup; yaitu bahwa tidak ada yang terjadi tanpa kemungkinan bagi seseorang yang cukup mengetahui hal-hal untuk memberikan alasan yang cukup untuk menentukan mengapa hal-hal demikian dan tidak sebaliknya. Prinsip ini diletakkan, pertanyaan pertama yang berhak kami ajukan adalah, mengapa ada sesuatu daripada tidak ada? Sebab ketiadaan lebih sederhana dan lebih mudah daripada keberadaan. Lebih lanjut, dengan asumsi bahwa hal-hal harus ada, kami harus dapat memberikan alasan mengapa mereka harus ada demikian dan tidak sebaliknya (D. 212–3; L. 414–5; G. vi. 602). Pernyataan ini, meskipun mengungkapkan dengan sangat jelas hubungan kontingensi dan eksistensi, tidak memberi kami informasi lebih lanjut tentang makna alasan yang cukup. Dalam makalah Tentang Asal-Usul Akhir Segala Hal (1697) Leibniz sedikit lebih pasti. Dia mengatakan: Dalam hal-hal kekal, meskipun tidak ada penyebab, harus ada alasan, yang, untuk hal-hal permanen, adalah keniscayaan itu sendiri, atau esensi; tetapi untuk rangkaian hal-hal yang berubah, jika diasumsikan bahwa mereka saling menggantikan sejak segala keabadian, alasan ini, seperti yang akan segera kita lihat, adalah dominasi kecenderungan, yang terdiri bukan pada alasan yang memaksa, yaitu alasan keniscayaan mutlak dan metafisis, yang lawannya melibatkan kontradiksi, tetapi pada alasan yang mendorong (inclining reasons) (L. 338; D. 100; G. vii. 302). Apa yang dimaksud dengan alasan yang mendorong ini tidak dapat dijelaskan dengan benar sampai kita membahas aktivitas substansi. Dalam menangani eksisten aktual, alasan yang mendorong adalah persepsi tentang yang baik, baik oleh substansi itu sendiri, jika bebas, atau oleh Tuhan, jika substansi itu tidak bebas. Tetapi hukum sebagaimana dinyatakan di atas, bahkan dalam bentuk yang hanya berlaku untuk rangkaian hal-hal yang berubah, adalah benar, sebagaimana yang akan segera kita lihat, tidak hanya untuk dunia aktual, tetapi untuk semua dunia yang mungkin. Karena itu, hukum ini sendiri secara metafisis niscaya, dan tidak dapat membedakan yang aktual dari yang mungkin. Bahkan dalam bentuk yang hanya berlaku untuk rangkaian hal-hal yang berubah, hukum ini masih merupakan hukum bagi semua kontingen yang mungkin; dan setiap proposisi benar tentang kontingen yang mungkin harus sendiri bukan kontingen, melainkan niscaya.

🇬🇧🧐 linguistik Sebelum mengembangkan topik ini, mari kita periksa pernyataan-pernyataan Leibniz sebelumnya tentang hukum ini. Pada tahun 1686, ketika dia lebih cenderung daripada di tahun-tahun berikutnya untuk menyelami dasar prinsip-prinsipnya, dia memberikan pernyataan yang sepintas sangat berbeda dari yang biasa dia berikan, dan menyebut formula biasanya sebagai aksioma vulgar yang mengikuti sebagai akibat wajar. Dia berkata: Harus selalu ada beberapa dasar hubungan istilah-istilah dalam sebuah proposisi, yang harus ditemukan dalam gagasan mereka. Ini adalah prinsip besar saya, yang saya percaya semua filsuf harus setuju, dan salah satu akibat wajarnya adalah aksioma vulgar ini, bahwa tidak ada yang terjadi tanpa alasan... meskipun seringkali alasan ini mendorong tanpa memaksa (G. II. 56). Dan lagi dia mengatakan bahwa dalam Metafisika dia hampir tidak mengandaikan apa pun selain dua prinsip besar, yaitu (1) hukum kontradiksi, dan (2) bahwa tidak ada yang tanpa alasan, atau bahwa setiap kebenaran memiliki bukti à priori-nya, yang berasal dari gagasan istilah-istilahnya, meskipun tidak selalu dalam kuasa kami untuk melakukan analisis ini (G. II. 62).

🇬🇧🧐 linguistik Ada bagian lain, dalam makalah yang tidak bertanggal, yang tampaknya berasal dari periode yang sama, di mana Leibniz bahkan lebih pasti tentang bukti à priori proposisi kontingen. Secara umum, setiap proposisi benar, katanya, (yang tidak identik atau benar per se) dapat dibuktikan à priori dengan bantuan aksioma, atau proposisi yang benar per se, dan dengan bantuan definisi atau gagasan. Karena sesering predikat benar ditegaskan tentang subjek, hubungan nyata selalu dianggap berlaku antara predikat dan subjek, dan dengan demikian dalam proposisi apa pun: A adalah B (atau, B benar dipredikasikan tentang A), B selalu ada dalam A itu sendiri, atau gagasannya dalam beberapa cara terkandung dalam gagasan A itu sendiri; dan ini terjadi baik dengan keniscayaan mutlak, dalam proposisi kebenaran abadi, atau dengan semacam kepastian, tergantung pada dekret yang diasumsikan dari substansi bebas, dalam hal-hal kontingen; dan dekret ini tidak pernah sepenuhnya sewenang-wenang dan tanpa dasar, tetapi selalu beberapa alasan untuknya (yang bagaimanapun mendorong, dan tidak memaksa), dapat diberikan, yang sendiri dapat disimpulkan dari analisis gagasan-gagasan (jika ini selalu dalam kuasa manusia), dan tentu saja tidak luput dari substansi Mahatahu, yang melihat segalanya à priori melalui gagasan-gagasan itu sendiri dan dekret-dekretnya sendiri. Maka pasti, bahwa semua kebenaran, bahkan yang paling kontingen, memiliki bukti à priori, atau beberapa alasan mengapa mereka ada daripada tidak ada. Dan ini sendiri yang biasa dikatakan orang, bahwa tidak ada yang terjadi tanpa penyebab, atau bahwa tidak ada yang tanpa alasan. (G. vii. 300, 301).⁵

⁵ Prinsip alasan yang cukup, sejauh tidak tergantung pada sebab-sebab final (final causes), muncul dalam Spinoza (Etika, i. ii, dem. ke-2): Untuk keberadaan atau ketiadaan sesuatu, harus dimungkinkan untuk menetapkan sebab atau alasan. Leibniz menyadari kesepakatan ini, sebagaimana muncul dari komentar berikut tentang laporan Schuller tentang Spinoza: Ini benar diamati, dan setuju dengan apa yang biasa saya katakan, bahwa tidak ada yang ada kecuali alasan yang cukup untuk keberadaannya dapat diberikan, yang dengan mudah ditunjukkan tidak terletak dalam rangkaian sebab. [G. i. 138.]

🇬🇧🧐 linguistik Pernyataan-pernyataan ini, sebagaimana adanya, tampak berbeda dari pernyataan Leibniz selanjutnya tentang hukum alasan yang cukup. Tetapi tampaknya dia bermaksud, dalam hal kontingen, untuk memasukkan dalam gagasan istilah-istilah, pengejaran terhadap apa yang tampak terbaik. Ini tampak cukup jelas dalam sebuah bagian yang juga ditulis pada 1686, di mana dia mengatakan bahwa tindakan-tindakan Caesar, meskipun terkandung dalam gagasannya, bergantung pada pilihan bebas Tuhan untuk menciptakan manusia, dan membuat mereka sedemikian rupa sehingga mereka akan selalu memilih, meskipun bebas, apa yang tampak terbaik bagi mereka. Hanya dengan demikian, katanya, predikat-predikat seperti itu dapat ditunjukkan à priori menjadi milik Caesar (G. iv. 438).

🇬🇧🧐 linguistik Dengan demikian hukum alasan yang cukup, sebagaimana diterapkan pada eksisten aktual, secara pasti tereduksi menjadi penegasan sebab-sebab final, dalam arti bahwa hasrat aktual selalu diarahkan pada apa yang tampak terbaik. Dalam semua perubahan aktual, konsekuen hanya dapat disimpulkan dari anteseden dengan menggunakan gagasan tentang yang baik. Di mana perubahan hanya bergantung pada Tuhan, hal itu sungguh-sungguh untuk yang terbaik; di mana perubahan bergantung pada makhluk bebas, hal itu seperti yang tampak terbaik bagi makhluk itu, tetapi seringkali, karena persepsi yang bingung, bukan perubahan terbaik yang mungkin. Hubungan seperti itu hanya dapat dianggap kontingen dengan mengakui, seperti yang dilakukan Leibniz, bahwa suatu hukum mungkin bersifat umum, yaitu mungkin berlaku untuk setiap bagian waktu, tanpa menjadi niscaya, yaitu tanpa mampu dirumuskan tanpa merujuk pada bagian waktu aktual mana pun. Mengejar topik ini mustahil sampai kita sampai pada ajaran substansi. Untuk saat ini saya hanya akan menunjukkan bahwa prinsip ini memberikan pada yang baik hubungan dengan eksistensi yang tidak dimiliki oleh konsep lain mana pun. Untuk menyimpulkan eksistensi aktual, baik dari eksisten lain, atau dari gagasan belaka, gagasan tentang yang baik harus selalu digunakan. Dalam pengertian inilah proposisi kontingen memiliki bukti à priori.⁶ Sebagaimana kemungkinan adalah prinsip esensi, kata Leibniz, begitu pula kesempurnaan, atau tingkat esensi (di mana sebanyak mungkin hal-hal adalah kompossibel), adalah prinsip eksistensi (D. 103; L. 342–3; G. vii. 304).⁷ Hubungan eksistensi dengan yang baik ini, prinsip bahwa semua kausalitas aktual ditentukan oleh keinginan akan apa yang tampak terbaik, adalah proposisi paling penting, yang harus kita pertimbangkan lagi pada tahap selanjutnya. Ini memberi esensi hukum alasan yang cukup sebagaimana diterapkan pada eksisten aktual. Pada saat yang sama kita akan melihat bahwa hukum ini juga memiliki makna yang lebih luas, di mana ia juga berlaku untuk eksisten yang mungkin. Kebingungan antara kedua hal ini telah membuat hubungan hukum dengan prinsip kontradiksi sangat sulit dipahami. Perbedaan ini, saya pikir, akan memungkinkan kita untuk menjelaskan hubungan kedua prinsip Leibniz.

⁶ Yang à priori, dalam Leibniz, berlawanan dengan yang empiris, bukan dengan yang kontingen. Sebuah bukti yang menggunakan gagasan tentang yang baik dapat menunjukkan, tanpa mengajukan banding pada pengalaman, bahwa sesuatu itu ada, tetapi tidak dengan demikian membuat proposisi ini menjadi niscaya. Dengan demikian yang à priori tidak, seperti dalam Kant, sinonim dengan yang niscaya.

⁷ Di sini kesempurnaan memiliki makna metafisis, sebagai jumlah realitas positif (Monadologi, § 41, D. 224), tetapi Leibniz tentu berpikir kesempurnaan metafisis itu baik. Dalam kalimat yang mendahului kalimat yang dikutip dalam teks, dia menyebut ketidaksempurnaan atau absurditas moral sebagai sinonim, dan yang dia maksud dengan ketidaksempurnaan adalah lawan dari kesempurnaan metafisis. Lihat Bab XVI.

Hubungannya dengan hukum kontradiksi

🇬🇧🧐 linguistik Ketika kami menyelidiki hubungan hukum alasan yang cukup dengan hukum kontradiksi, kami menemukan bahwa Leibniz membuat sangat sedikit komentar tentang subjek ini, dan bahwa beberapa komentar itu memberi makna pada hukum alasan yang cukup, di mana ia berlaku sama untuk semua dunia yang mungkin. Kami kemudian memerlukan prinsip lebih lanjut, yang hanya berlaku untuk dunia aktual, dari mana eksistensi aktual dapat disimpulkan. Ini ditemukan dalam sebab-sebab final (final causes). Tetapi mari kita lihat apa yang dikatakan Leibniz.

🇬🇧🧐 linguistik Saya sungguh-sungguh mempertahankan, tulisnya kepada Des Bosses, bahwa kemampuan menentukan diri sendiri tanpa sebab apa pun, atau tanpa sumber penentuan apa pun, mengandung kontradiksi, sebagaimana halnya relasi tanpa landasan; tetapi dari sini tidak mengikuti bahwa semua efek bersifat metafisika perlu. Cukup bahwa sebab atau alasannya bukanlah yang secara metafisika memaksakan kebutuhan, meskipun secara metafisika perlu bahwa pasti ada sebab semacam itu (G. ii. 420). Dalam bagian ini ia jelas memikirkan kehendak makhluk bebas; dalam surat kepada Putri Wales, yang menyertakan makalah keempat melawan Clarke, ia membuat pernyataan serupa mengenai Tuhan. Tuhan sendiri, katanya, tidak dapat memilih tanpa memiliki alasan untuk pilihan-Nya (G. vii. 379). Namun kita tahu bahwa Tuhan, sebagai yang bebas, bisa saja memilih sebaliknya, dan karenanya, karena Ia harus memiliki alasan untuk pilihan-Nya, pasti ada alasan-alasan mungkin untuk pilihan-pilihan mungkin, sebagaimana juga alasan aktual untuk pilihan aktual. Konsekuensi yang sama berlaku bagi makhluk bebas. Dan konsekuensi ini, sebagaimana terlihat dari kutipan sebelumnya (G. ii. 51; § 13), benar-benar ditarik oleh Leibniz. Agar suatu gagasan dapat menjadi gagasan tentang eksisten yang mungkin, harus ada gagasan lain yang, jika ada, akan menjadi alasan cukup bagi eksisten yang dibayangkan tersebut. Ada, lanjut Leibniz, sejumlah tak terhingga cara yang mungkin untuk menciptakan dunia, sesuai dengan rancangan-rancangan berbeda yang mungkin dibentuk Tuhan, dan setiap dunia mungkin bergantung pada rancangan atau tujuan utama tertentu Tuhan yang khusus baginya (G. ii. 51).

🇬🇧🧐 linguistik Tetapi jika prinsip ini berlaku untuk eksisten mungkin maupun aktual, bagaimana ia dapat membantu menentukan apa yang benar-benar ada? Pada pandangan ini, ia hanya memberikan kualitas umum tentang apa yang mungkin ada, bukan sumber eksisten aktual.⁸ Leibniz akan mengakui hal ini. Dan kini kita dapat menyatakan perbedaan antara alasan cukup aktual dan mungkin secara jelas. Bagian prinsip yang bersifat metafisika perlu, yang berlaku setara bagi eksisten mungkin dan aktual, adalah bagian yang menegaskan semua peristiwa disebabkan oleh rancangan. Dari bagian di akhir paragraf sebelumnya, tampak bahwa dunia mana pun yang Tuhan ciptakan, Ia selalu pasti memiliki suatu rancangan dalam melakukannya, meskipun rancangan-Nya mungkin bukan yang terbaik mungkin. Demikian pula kehendak, pada makhluk bebas, harus memiliki motif, yaitu harus ditentukan oleh semacam pra-penangkapan efek. Relasi sebab-akibat tak pernah dapat murni eksternal; sebabnya harus selalu, sebagian, berupa hasrat akan efek tersebut. Bentuk kausalitas ini adalah esensi aktivitas, yang Leibniz, sebagaimana akan kita lihat, nyatakan sebagai kebutuhan metafisika bagi substansi. Dan dalam bentuk ini, hukum alasan cukup bersifat perlu dan analitik, bukan prinsip yang setara dengan kontradiksi, melainkan sekadar konsekuensinya.

⁸ Bdk. G. ii. 225; De Volder keberatan terhadap Leibniz bahwa untuk memahami eksistensi suatu substansi kita memerlukan sebab, tetapi tidak untuk memahami esensinya. Saya membalas, jawab Leibniz, untuk memahami esensinya kita memerlukan konsepsi sebab yang mungkin, untuk memahami eksistensinya kita memerlukan konsepsi sebab yang aktual.

🇬🇧🧐 linguistik Prinsip yang hanya berlaku untuk yang aktual, yang sesungguhnya setara dengan hukum kontradiksi, dan memberikan sumber dunia yang benar-benar ada, adalah prinsip bahwa rancangan-rancangan selalu ditentukan oleh gagasan tentang yang baik atau terbaik. Tuhan mungkin menginginkan dunia mana pun yang mungkin, dan hasrat-Nya akan menjadi alasan cukup bagi penciptaannya. Tetapi adalah fakta kontingen bahwa Ia menginginkan yang terbaik, bahwa alasan cukup aktual penciptaan adalah hasrat akan kebaikan maksimal, dan bukan untuk apa pun yang akan diwujudkan oleh dunia-dunia mungkin lainnya. Maka Leibniz berkata: Adalah masuk akal dan terjamin bahwa Tuhan akan selalu melakukan yang terbaik, meskipun yang kurang sempurna tidak mengandung kontradiksi (G. iv. 438).⁹ Hal yang sama berlaku bagi makhluk bebas, dengan batasan bahwa mereka sering keliru tentang yang baik. Adalah mungkin untuk menginginkan apa yang tampaknya bukan terbaik, tetapi fakta kontingen bahwa hasrat-hasrat aktual, yang merupakan alasan cukup aktual, selalu diarahkan pada apa yang diyakini roh bebas sebagai yang terbaik mungkin.¹⁰ Mungkin disangka, jika Tuhan secara niscaya baik, tindakan-Nya juga pasti secara niscara ditentukan oleh motif terbaik. Tetapi Leibniz menghindari ini dengan gagasan umum bahwa kebebasan esensial bagi kebaikan, bahwa Tuhan baik hanya karena kejahatan yang Ia tolak adalah mungkin—suatu gagasan yang bukan tempatnya untuk dibahas di sini.

⁹ Bdk. G. vii. 309, teks dan catatan. Juga kutipan berikut dalam makalah kelima melawan Clarke [G. vii.]: No. 9: Tetapi mengatakan bahwa Tuhan hanya dapat memilih yang terbaik; dan menyimpulkan darinya, bahwa apa yang tidak Ia pilih, adalah mustahil; ini, saya katakan, adalah mengacaukan istilah: itu mencampuradukkan kekuasaan dan kehendak, kebutuhan metafisika dan kebutuhan moral, esensi dan eksistensi. Sebab yang diperlukan, adalah demikian berdasarkan esensinya, karena lawannya mengandung kontradiksi; tetapi yang kontingen yang ada, berutang keberadaannya pada prinsip yang terbaik, yang merupakan alasan cukup bagi segala sesuatu. No. 73: Tuhan dapat melakukan segala yang mungkin, tetapi Ia hanya akan melakukan yang terbaik. Bdk. juga No. 76.

¹⁰ Hal ini juga tampak dari suatu bagian [G. II. 40] di mana Leibniz menjelaskan bahwa keadaan dunia saat ini mengikuti dari keadaan pertama hanya berdasarkan hukum-hukum tertentu yang ditetapkan secara bebas oleh Tuhan. Karena itu, hukum-hukum ini, di antaranya adalah pengejaran yang terbaik, pasti bersifat kontingen.

🇬🇧🧐 linguistik Kini kita dapat merangkum hasil pembahasan kita tentang kontingensi dan alasan cukup. Leibniz, berpegang teguh pada doktrin bahwa proposisi perlu harus analitik, menemukan bahwa proposisi eksistensial bersifat sintetik, dan juga, seperti Hume dan Kant, bahwa semua hubungan kausal di antara eksisten yang berbeda dalam posisi temporal bersifat sintetik. Ia menyimpulkan, karenanya, bahwa dunia aktual tidak ada secara niscaya, dan bahwa, di dalam dunia ini, sebab-sebab tidak menghasilkan efek-efeknya secara niscaya. Alasan, sebagaimana ia terus-menerus ulangi, cenderung tanpa memaksakan kebutuhan. Inilah solusinya atas masalah yang ditimbulkan oleh fakta, yang ia tangkap sejelas Hume dan Kant, bahwa hubungan kausal bersifat sintetik. Hume menyimpulkan bahwa hubungan kausal tidak benar-benar menghubungkan, Kant menyimpulkan bahwa yang sintetik mungkin bersifat perlu, Leibniz menyimpulkan bahwa suatu hubungan mungkin bersifat tetap tanpa menjadi perlu. Karena ia tak pernah bermimpi menyangkal bahwa yang perlu harus analitik, inilah satu-satunya jalan keluar yang mungkin baginya dari penyangkalan total hubungan kausal.

🇬🇧🧐 linguistik Dengan demikian proposisi bahwa apa pun kecuali Tuhan ada adalah kontingen, dan demikian pula proposisi bahwa satu eksisten adalah sebab bagi yang lain. Pada saat yang sama, kausalitas itu sendiri bersifat perlu, dan berlaku di semua dunia yang mungkin. Di semua dunia yang mungkin, lebih jauh, kausalitas hanya dapat dipahami secara masuk akal dengan menganggap sebabnya sebagian berupa pra-penangkapan atau hasrat akan efek. Hal ini mengikuti, sebagaimana akan kita lihat di bab berikutnya, dari doktrin umum bahwa setiap sebutan ekstrinsik memiliki landasan intrinsik (G. II. 240), yaitu bahwa tidak ada relasi yang murni eksternal. Sejauh ini ditegaskan oleh hukum alasan cukup, hukum itu bersifat metafisika perlu. Efeknya harus menjadi tujuan dalam arti psikologis, yaitu objek hasrat. Tetapi di dunia aktual, karena kebaikan Tuhan, efeknya juga adalah, atau tampaknya, tujuan dalam arti etis. Tujuan psikologis, pada kenyataannya, adalah apa yang diyakini pelaku sebagai tujuan etis, yaitu apa yang diyakininya sebagai efek terbaik yang mungkin. (Pada substansi yang tidak bebas, alasan cukup tidak terletak pada mereka, melainkan pada Tuhan.) Inilah yang membedakan dunia aktual dari dunia mungkin lainnya. Tuhan mungkin menciptakan salah satu dunia yang mungkin, tetapi Ia tidak mungkin tidak tahu bahwa itu bukan yang terbaik. Sebab tingkat keunggulannya adalah kebenaran abadi, dan objek pemahaman-Nya. Tetapi kita diberitahu (G. II. 51) bahwa dunia apa pun yang Tuhan ciptakan, Ia pasti memiliki rancangan dalam melakukannya, dan bahwa beberapa rancangan bersifat metafisika perlu bagi tindakan-Nya. Yang tersisa, karena itu, hanyalah menafsirkan rancangan secara psikologis, bukan etis, ketika rancangan dikatakan perlu.

🇬🇧🧐 linguistik Tindakan-tindakan baik Tuhan kemudian bersifat kontingen, dan benar hanya di dalam dunia aktual. Tindakan-tindakan itu adalah sumber, dari mana semua penjelasan tentang yang kontingen melalui alasan cukup berlangsung. Namun, tindakan-tindakan itu sendiri memiliki alasan cukup mereka dalam kebaikan Tuhan, yang harus dianggap bersifat metafisika perlu.¹¹ Leibniz gagal menunjukkan mengapa, karena demikian, tindakan baik Tuhan tidak juga bersifat perlu. Tetapi jika tindakan itu perlu, seluruh rangkaian konsekuensinya juga akan bersifat perlu, dan filsafatnya akan jatuh ke dalam Spinozisme. Satu-satunya obat adalah menyatakan eksistensi Tuhan, seperti semua eksistensi lain, kontingen—obat yang tak terelakkan disarankan oleh logikanya, tetapi dianggapnya, karena alasan jelas, lebih buruk daripada penyakit Spinozisme yang doktrin kontingensinya dirancang untuk menyembuhkan.

¹¹ Sejauh yang saya ketahui, Leibniz tidak pernah secara tegas menyatakan bahwa kebaikan Tuhan itu bersifat niscaya, tetapi kesimpulan ini tampaknya mengikuti dari filosofinya. Sebab kebaikan Tuhan adalah kebenaran abadi, tidak merujuk semata-mata, seperti halnya tindakan-Nya, pada dunia aktual. Kita hampir tidak dapat beranggapan bahwa, dalam dunia-dunia lain yang mungkin, Tuhan tidak akan baik, atau bahwa itu hanyalah fakta kontingen bahwa Tuhan itu baik. Tetapi jika kita membuat asumsi ini, kita hanya akan menggeser kesulitan tersebut satu tahap lebih jauh, karena kita kemudian akan membutuhkan alasan yang cukup untuk kebaikan Tuhan. Jika alasan ini niscaya, kebaikan Tuhan juga akan menjadi niscaya; jika kontingen, ia sendiri akan membutuhkan alasan yang cukup, di mana kesulitan yang sama akan terulang.

Bab IV

Konsepsi Substansi

Pandangan Cartesian dan Spinozistik tentang substansi

🇬🇧🧐 linguistik Pertanyaan yang akan dibahas dalam bab ini adalah: Apa yang dimaksud Leibniz dengan kata substansi, dan sejauh mana makna ini dapat digunakan secara produktif dalam filsafat? Pertanyaan ini harus dibedakan dengan cermat dari pertanyaan yang dijawab oleh doktrin Monad, yaitu, penilaian eksistensial apa yang dapat kita buat, di mana gagasan substansi digunakan? Pertanyaan kita saat ini sederhana saja, apa gagasan substansi itu? Bukan, penilaian apa tentang dunia yang dapat dibuat dengan bantuan gagasan ini?

🇬🇧🧐 linguistik Konsep substansi mendominasi filsafat Cartesian, dan tidak kalah pentingnya dalam filsafat Leibniz. Tetapi makna yang diberikan Leibniz pada kata tersebut berbeda dengan yang diberikan oleh pendahulunya, dan perubahan makna ini merupakan salah satu sumber utama kebaruan dalam filosofinya. Leibniz sendiri menekankan pentingnya konsep ini dalam sistemnya. Berhadapan dengan Locke, ia menegaskan bahwa gagasan substansi tidak begitu kabur seperti yang dipikirkan filsuf itu (N. E. 148; G. v. 133). Pertimbangannya, katanya, adalah salah satu poin terpenting dan paling berbuah dalam filsafat: dari gagasannya tentang substansi mengikuti kebenaran-kebenaran paling mendasar, bahkan yang menyangkut Tuhan, jiwa, dan tubuh (D. 69; G. iv. 469). Oleh karena itu, penjelasan tentang gagasan ini merupakan pendahuluan yang sangat diperlukan untuk membahas pandangannya tentang materi atau teori Monad-nya.

🇬🇧🧐 linguistik Kaum Cartesian telah mendefinisikan substansi sebagai sesuatu yang, untuk keberadaannya, hanya membutuhkan persetujuan Tuhan. Dengan ini mereka maksudkan, secara praktis, bahwa keberadaannya tidak bergantung pada hubungan dengan eksistensi lain apa pun; karena persetujuan Tuhan adalah kondisi yang canggung, yang telah membuat Des Cartes menegaskan bahwa hanya Tuhan yang secara tepat dan ketat adalah substansi. Jadi meskipun, secara praktis, mereka mengakui dua substansi, pikiran dan materi, namun, setiap kali mereka memandang Tuhan secara serius, mereka terpaksa menyangkal substansialitas segala sesuatu kecuali Tuhan. Ketidakkonsistenan ini diperbaiki oleh Spinoza, bagi siapa substansi adalah causa sui, penyebab diri, atau yang ada dalam dirinya sendiri dan dipahami melalui dirinya sendiri. Substansi baginya, karenanya, hanyalah Tuhan—sebuah perbaikan yang dianggap Leibniz mengutuk definisi asli (G. vi. 582). Bagi Spinoza, keluasan dan pemikiran tidak membentuk substansi yang terpisah, melainkan atribut dari satu substansi. Pada Spinoza seperti pada Des Cartes, gagasan substansi, meskipun tidak dianalisis secara jelas oleh mereka menjadi unsur-unsurnya, bukanlah gagasan sederhana yang utama, melainkan gagasan yang bergantung, dengan cara yang tidak terdefinisi, pada gagasan logis murni tentang subjek dan predikat. Atribut-atribut substansi adalah predikat-predikat subjek; dan diasumsikan bahwa predikat tidak dapat ada tanpa subjeknya, meskipun subjek dapat ada tanpa mereka. Karenanya subjek menjadi sesuatu yang keberadaannya tidak bergantung pada eksistensi lain apa pun.

🇬🇧🧐 linguistik Ada diskusi menarik tentang definisi ini, terkait dengan Malebranche, dalam Dialog antara Philarète dan Ariste (G. vi. pp. 579–594). Dalam dialog ini, perwakilan Malebranche memulai dengan mendefinisikan substansi sebagai apa pun yang dapat dipahami sendiri, atau ada secara independen dari hal-hal lain (G. vi. 581). Leibniz menunjukkan, sebagai keberatan, bahwa definisi ini, pada dasarnya, hanya berlaku untuk Tuhan. Apakah kita kemudian akan mengatakan, lanjutnya, dengan seorang inovator yang terlalu terkenal, bahwa Tuhan adalah satu-satunya substansi, dan makhluk hanyalah modifikasi darinya? Jika kemerdekaan hanya diperluas ke hal-hal yang diciptakan, maka, menurut Leibniz, kekuatan dan kehidupan, secara abstrak setidaknya, dapat dipahami demikian. Kemerdekaan dalam konsepsi, katanya, bukan hanya milik substansi, tetapi juga apa yang esensial bagi substansi. Pendukung Malebranche kemudian membatasi definisinya pada konkret: substansi adalah konkret yang independen dari setiap konkret ciptaan lainnya. Leibniz membalas (1) bahwa konkret mungkin hanya dapat didefinisikan dengan menggunakan substansi, sehingga definisinya mungkin melibatkan lingkaran setan;¹ (2) bahwa keluasan bukanlah sesuatu yang konkret, melainkan abstrak dari yang diperluas, yang merupakan subjek keluasan (Ibid. 582). Tetapi dia menghindari, di tempat ini, definisi apa pun dari dirinya sendiri, puas, dengan cara yang khas rekonsiliatif, dengan menunjukkan bahwa definisi yang dikoreksi di atas hanya akan berlaku untuk Monad saja (Ibid. 585–6).

¹ Keberatan ini, bagaimanapun, ditarik kembali kemudian (Ibid. 583).

Makna substansi dalam Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Leibniz menyadari, bagaimanapun, bahwa hubungan dengan subjek dan predikat lebih mendasar daripada inferensi yang meragukan menuju keberadaan independen (cf. G. ii. 221). Oleh karena itu, ia secara pasti membawa gagasannya tentang substansi ke dalam ketergantungan pada hubungan logis ini. Ia mendesak terhadap Locke bahwa ada alasan bagus untuk mengasumsikan substansi, karena kita memahami beberapa predikat dalam satu subjek yang sama, dan inilah yang dimaksud dengan kata-kata pendukung atau substrat, yang digunakan Locke sebagai sinonim untuk substansi (N. E. p. 225; G. v. 201–2).

🇬🇧🧐 linguistik Namun, setelah meneliti lebih jauh, kita menemukan bahwa meskipun ini merupakan bagian esensial dari makna substansi, sama sekali bukan segala yang dimaksud dengan kata ini. Selain gagasan logis tentang subjek, biasanya ada elemen lain dalam makna yang orang melekatkan pada kata substansi. Elemen ini adalah ketekunan melalui perubahan. Ketekunan memang terlibat dalam gagasan perubahan itu sendiri, yang berlawanan dengan sekadar menjadi. Perubahan mengimplikasikan sesuatu yang berubah; artinya, ia mengimplikasikan subjek yang telah mempertahankan identitasnya sambil mengubah kualitasnya. Gagasan tentang subjek perubahan ini, oleh karena itu, tidak independen dari subjek dan predikat, tetapi muncul setelahnya; ini adalah penerapan gagasan subjek dan predikat pada apa yang ada dalam waktu. Bentuk khusus dari subjek logis inilah, dikombinasikan dengan doktrin bahwa ada istilah-istilah yang hanya dapat menjadi subjek dan bukan predikat, yang membentuk gagasan substansi seperti yang digunakan Leibniz. Jika kita ingin mempertahankan, katanya, bahwa saya adalah orang yang sama dengan diri saya dahulu, kita tidak boleh puas dengan pengalaman internal belaka, tetapi harus memiliki alasan à priori. Ini hanya bisa berarti bahwa atribut-atribut saya sekarang dan masa lalu adalah predikat dari subjek yang sama (G. ii. 43). Kebutuhan substansi dalam arti subjek perubahan telah ditunjukkan oleh Kant dalam analogi pertama pengalaman. Tetapi bagi Kant, subjek ini sama fenomenalnya dengan predikat-predikatnya. Ciri khas substansi, ketika digunakan sebagai dasar metafisika dogmatis, adalah keyakinan bahwa istilah-istilah tertentu hanya dan pada dasarnya adalah subjek. Ketika beberapa predikat dapat dikaitkan dengan suatu subjek, dan subjek ini pada gilirannya tidak dapat dikaitkan dengan subjek lain apa pun, maka, kata Leibniz, kita menyebut subjek tersebut sebagai substansi individual (G. iv. 432). Poin ini penting; karena jelas bahwa istilah apa pun dapat dijadikan subjek. Saya dapat mengatakan dua adalah angka, merah adalah warna, dan seterusnya. Tetapi istilah-istilah seperti itu dapat dikaitkan dengan yang lain, dan karenanya bukan substansi. Subjek utama selalu merupakan substansi (G. ii. 457–8). Jadi istilah saya tampaknya tidak dapat dikaitkan dengan istilah lain apa pun; saya memiliki banyak predikat, tetapi saya sendiri bukan predikat dari apa pun. Oleh karena itu, saya, jika kata saya memang menunjuk pada sesuatu yang berbeda dari sekadar jumlah keadaan saya, dan jika saya bertahan melalui waktu, memenuhi definisi Leibniz tentang substansi. Ruang, seperti yang sering diakui Leibniz, jika ia nyata (yang dia sangkal), akan menjadi substansi; karena ia bertahan melalui waktu, dan bukan predikat.²

² Di masa mudanya, Leibniz cenderung mengakui ruang sebagai substansi. Lihat G. i. 10 (1668), dan Selver, op. cit. hal. 28.

🇬🇧🧐 linguistik Substansi, kemudian, adalah yang hanya dapat menjadi subjek, bukan predikat, yang memiliki banyak predikat, dan bertahan melalui perubahan. Singkatnya, ia adalah subjek perubahan. Atribut-atribut berbeda yang dimiliki suatu substansi pada waktu yang berbeda semuanya adalah predikat dari substansi tersebut, dan meskipun atribut apa pun hanya ada pada waktu tertentu, fakta bahwa ia adalah atribut pada waktu itu secara abadi adalah predikat dari substansi yang dimaksud. Karena substansi adalah subjek yang sama di semua waktu, dan karenanya selalu memiliki predikat yang sama, karena gagasan predikat, menurut Leibniz, selalu terkandung dalam gagasan subjek. Semua keadaan saya dan koneksinya selalu ada dalam gagasan subjek itu yang adalah saya. Jadi, mengatakan bahwa semua keadaan saya terlibat dalam gagasan tentang diri saya, hanyalah mengatakan bahwa predikat ada dalam subjek (G. II. 43). Dari proposisi ini, lanjut Leibniz, mengikuti bahwa setiap jiwa adalah dunia tersendiri, independen dari segala sesuatu kecuali Tuhan (G. II. 46, 47). Karena semua predikat saya selalu menjadi milik saya, dan karena di antara predikat-predikat ini terkandung semua keadaan saya pada berbagai momen waktu, maka perkembangan saya dalam waktu hanyalah konsekuensi dari gagasan saya, dan tidak dapat bergantung pada substansi lain apa pun. Subjek seperti saya mungkin tidak ada; tetapi jika subjek seperti itu ada, semua keadaan saya mengikuti dari fakta bahwa saya adalah seperti saya, dan ini cukup untuk menjelaskan perubahan saya, tanpa menganggap bahwa saya dipengaruhi dari luar.³

³ Penilaian Arnauld atas teori ini, segera setelah membaca Discours de Métaphysique, patut dikutip sebagai peringatan bagi para filsuf yang merasa tergoda untuk mengutuk junior mereka. Saat ini, tulisnya, saya sedang flu, sehingga yang dapat saya lakukan hanyalah memberi tahu Yang Mulia, dalam dua kata, bahwa saya menemukan dalam pemikiran-pemikiran ini begitu banyak hal yang mengkhawatirkan saya, dan yang hampir semua orang, jika saya tidak salah, akan anggap begitu mengejutkan, sehingga saya tidak melihat apa gunanya sebuah tulisan, yang tampaknya akan ditolak oleh seluruh dunia. Saya hanya akan memberikan sebagai contoh apa yang dia katakan dalam Art. I3: Bahwa gagasan individual setiap orang melibatkan sekali untuk selamanya segala sesuatu yang akan terjadi padanya (G. II. 15). Pemilihan pernyataan ini sebagai hal yang sangat mengejutkan mungkin membantu menjelaskan mengapa Leibniz menghilangkannya dari karya-karyanya yang diterbitkan.

Makna aktivitas

🇬🇧🧐 linguistik Kita sekarang dapat memahami apa yang Leibniz maksud dengan aktivitas. Aktivitas substansi, katanya, secara metafisik diperlukan (G. II. 169). Dalam aktivitas inilah substansi segala sesuatu terdiri. Tanpa kekuatan yang berdurasi tertentu, tidak ada substansi ciptaan yang akan tetap secara numerik sama, tetapi segala sesuatu hanya akan menjadi modifikasi dari satu substansi ilahi (D. 117; G. iv. 508).⁴ Substansi, sekali lagi, adalah makhluk yang mampu bertindak (D. 209; L. 406; G. vi. 598). Tetapi dia tidak sering menjelaskan dengan jelas apa yang dia maksud dengan aktivitas. Aktivitas, biasanya, adalah kedok untuk pemikiran yang bingung; ini adalah salah satu gagasan yang, dengan menarik imajinasi psikologis, tampaknya membuat segala sesuatu menjadi jelas, padahal kenyataannya mereka hanya memberikan analogi dengan sesuatu yang familier. Namun, penggunaan aktivitas oleh Leibniz tampaknya tidak terbuka terhadap tuduhan ini. Dia secara tegas menolak banding ke imajinasi. Kekuatan yang mendiami substansi, katanya, dapat dipahami secara berbeda, tetapi tidak dijelaskan oleh gambar, karena kekuatan harus dipahami oleh pemahaman, bukan imajinasi (D. 116; G. iv. 507). Lalu apa aktivitas ini, yang dapat dipahami dengan jelas, tetapi tidak dapat dibayangkan?

⁴ Bandingkan Spinoza, Etika, III. 6, 7. Baginya juga, individualitas terdiri dalam aktivitas. Bandingkan Pollock's Spinoza, ed. 1 hal. 217, 221; ed. 2 hal. 201, 205.

🇬🇧🧐 linguistik Tanpa kekuatan tindakan internal, Leibniz menjelaskan, suatu hal tidak dapat menjadi substansi, karena sifat substansi terdiri dalam kecenderungan teratur ini, dari mana fenomena lahir secara teratur (G. iii. 58). Dia juga mengatakan (L. 300, n.; G. iv. 472): Dengan kekuatan atau daya (puissance), saya tidak bermaksud kapasitas (pouvoir) atau sekadar fakultas, yang tidak lain adalah kemungkinan terdekat untuk bertindak, dan yang, seolah-olah mati, tidak pernah menghasilkan tindakan tanpa dirangsang dari luar, tetapi saya maksud sesuatu di antara kapasitas (pouvoir) dan tindakan, sesuatu yang mencakup upaya, tindakan, enteleki, karena kekuatan dengan sendirinya beralih ke tindakan, sejauh tidak ada yang menghalanginya. Oleh karena itu saya menganggap kekuatan sebagai konstitutif substansi, karena itu adalah prinsip tindakan, yang merupakan karakteristik substansi. Dengan demikian kita dapat melihat apa yang Leibniz maksud dengan aktivitas, dan kita juga dapat melihat bahwa gagasan ini merupakan konsekuensi yang diperlukan dan sah dari gagasannya tentang substansi. Sebuah substansi, seperti yang telah kita lihat, adalah subjek yang memiliki predikat yang terdiri dari berbagai atribut pada berbagai bagian waktu. Kita juga telah melihat bahwa semua predikat ini terlibat dalam gagasan subjek, dan bahwa dasar dari atribut-atributnya yang bervariasi, oleh karena itu, berada di dalam substansi, dan tidak perlu dicari dalam pengaruh dunia luar. Karenanya harus ada, dalam setiap keadaan substansi, beberapa elemen atau kualitas yang karenanya keadaan itu tidak permanen, tetapi cenderung beralih ke keadaan berikutnya. Elemen inilah yang dimaksud Leibniz dengan aktivitas.⁵ Aktivitas harus dibedakan dari apa yang kita maksud dengan kausalitas. Kausalitas adalah hubungan antara dua fenomena yang karenanya yang satu digantikan oleh yang lain. Aktivitas adalah kualitas satu fenomena yang karenanya ia cenderung menyebabkan yang lain. Aktivitas adalah atribut yang sesuai dengan relasi kausalitas; itu adalah atribut yang harus dimiliki oleh subjek keadaan yang berubah, sejauh keadaan-keadaan tersebut dikembangkan dari sifat subjek itu sendiri. Aktivitas bukan sekadar relasi; itu adalah kualitas aktual dari suatu substansi, membentuk elemen dalam setiap keadaan substansi, yang karenanya keadaan itu tidak permanen, tetapi cenderung memberi tempat pada yang lain. Karena substansi, seperti yang telah kita lihat, pada dasarnya adalah subjek permanen dari atribut yang berubah, maka aktivitas, dalam arti di atas, adalah esensial bagi substansi, dan dengan demikian secara metafisik diperlukan. Juga mengikuti bahwa, seperti kata Leibniz, tanpa aktivitas suatu substansi tidak dapat mempertahankan identitas numeriknya; karena tanpa aktivitas, suatu substansi akan berhenti memiliki atribut baru pada momen-momen waktu baru, dan dengan demikian akan berhenti ada. Aktivitas dengan demikian mengikuti dari doktrin umum, yang dibagikan Leibniz dengan banyak filsuf lain (mis. Lotze), bahwa setiap relasi harus dapat dianalisis menjadi kata sifat dari istilah-istilah yang terkait. Dua keadaan memiliki hubungan suksesi dan kausalitas; oleh karena itu harus ada kata sifat yang sesuai dari keadaan-keadaan tersebut. Kata sifat dari keadaan sebelumnya adalah aktivitas. Namun, pasivitas bukanlah kata sifat dari keadaan berikutnya, tetapi sesuatu yang sangat berbeda.⁶

⁵ Bandingkan D. 115; G. iv. 506–7.

⁶ Bandingkan Bab XII, § 84..

Hubungan antara aktivitas dan alasan yang cukup

🇬🇧🧐 linguistik Kita kini dapat kembali pada hukum alasan yang cukup dan menafsirkannya dalam kaitannya dengan aktivitas. Meskipun, seperti telah kita lihat, semua keadaan suatu substansi termuat dalam pengertiannya, dan dapat, melalui pengetahuan sempurna, disimpulkan dari pengertiannya; namun hal ini, sebagaimana dimaksud Leibniz, tidak lebih dari hukum identitas.⁷ Apapun tindakan masa depan saya, pasti benar sekarang bahwa tindakan itu akan terjadi sebagaimana adanya. Siapa pun yang bertindak berbeda tidak akan menjadi pribadi yang sama. Tetapi bahwa saya akan bertindak secara spesifik tidak dapat disimpulkan dari proposisi umum apa pun tentang saya. Tindakan spesifik saya terkait dengan pengertian tentang saya, tetapi tidak terkait secara niscaya dengan kualitas umum saya atau satu sama lain. Tak ada dalam diri saya, kata Leibniz, dari semua yang dapat dipahami secara umum, esensi, atau pengertian spesifik yang tak lengkap, yang darinya tindakan masa depan saya mengikuti secara niscaya. Kendati demikian, jika saya akan melakukan perjalanan, pasti bahwa saya akan melakukannya, dan karenanya, jika saya tidak melakukannya, akan terjadi kepalsuan yang akan menghancurkan pengertian individual atau lengkap tentang saya (G. ii. 52). Artinya, siapapun yang bertindak berbeda tidak akan menjadi pribadi yang sama. Ini sesungguhnya tidak lebih dari (1) penegasan substansi permanen, (2) fakta nyata bahwa setiap proposisi tentang masa depan telah ditentukan sebagai benar atau salah, meski kita mungkin tak mampu memutuskan alternatifnya. Dengan demikian, kita tak memiliki sarana untuk menentukan, dari keadaan substansi tertentu, apa keadaan masa depannya; dan untuk tujuan ini, menurut Leibniz, kita memerlukan prinsip alasan yang cukup.

⁷ Vgl. G. II. 42, awal paragraf.

🇬🇧🧐 linguistik Prinsip ini memenuhi, karenanya, fungsi yang sama dengan kausalitas dewasa ini; ia memberikan hubungan antara peristiwa pada waktu berbeda. Namun tak seperti kausalitas, ia berupaya menunjukkan mengapa, dan bukan sekadar bahwa, urutan tertentu terjadi. Dalam surat awal, ditulis sebelum Leibniz menemukan pengertian substansinya (1676?), ia menegaskan bahwa satu hal tak dapat menjadi penyebab perubahan-perubahannya, karena segala sesuatu tetap dalam keadaan semula jika tiada yang mengubahnya; sebab tak ada alasan yang dapat mendukung satu perubahan ketimbang yang lain (G. I. 372). Melalui kontras antara pendapat awal dan kemudiannya ini, kita melihat jelas hubungan antara aktivitas dan alasan yang cukup. Alasan yang cukup untuk satu perubahan ketimbang yang lain terletak pada hakikat aktivitas. Dalam substansi yang tak bebas, aktivitas ini diatur hukum-hukum umum, yang sendiri memiliki alasan cukup dalam persepsi Tuhan tentang kesesuaian; dalam substansi bebas, alasan cukup terletak pada persepsi yang agak membingungkan tentang kebaikan oleh substansi itu sendiri. Namun dalam semua kasus, hubungan antara dua keadaan tidak niscaya dalam dirinya sendiri; ia selalu muncul dari persepsi, baik dalam Tuhan atau makhluk (jika ini bebas), bahwa perubahan itu baik (G. II. 38). Topik ini, bagaimanapun, tak dapat dibahas tuntas hingga kita memeriksa doktrin Monad.

Keadaan satu substansi membentuk satu rangkaian kausal

🇬🇧🧐 linguistik Dari uraian tentang aktivitas, jelas bahwa predikat-predikat substansi tertentu yang merupakan eksisten temporal membentuk satu rangkaian kausal. Leibniz terkadang begitu ekstrem hingga mendekati doktrin Lotze bahwa segala sesuatu adalah hukum.⁸ Semua hal singular, katanya, tunduk pada suksesi, dan tak ada yang permanen kecuali hukum itu sendiri, yang melibatkan suksesi berkelanjutan. Suksesi, lanjutnya, seperti rangkaian angka, memiliki sifat bahwa, dengan diberikan suku pertama dan hukum progresi, suku-suku selanjutnya muncul berurutan. Satu-satunya perbedaan adalah bahwa dalam suksesi urutannya temporal, sedangkan dalam angka urutannya adalah prioritas logis (G. II. 263). Lebih jauh, kegigihan hukum yang sama adalah dasar untuk menegaskan bahwa eksisten temporal baru termasuk dalam substansi yang sama dengan eksisten masa lalu. Identitas substansi pada waktu berbeda diakui, katanya, melalui kegigihan hukum rangkaian yang sama, atau transisi sederhana berkelanjutan, yang membawa kita pada pendapat bahwa subjek atau monad yang satu dan sama sedang berubah. Bahwa harus ada hukum gigih yang melibatkan keadaan masa depan dari apa yang kita pahami sebagai hal yang sama, adalah persis yang kusatakan sebagai pembentuk substansi yang sama (G. II. 264). Bagian-bagian ini menjelaskan dengan pasti apa yang dimaksud Leibniz dengan ungkapannya bahwa setiap monad mengandung dalam hakikatnya hukum kelanjutan rangkaian operasinya (D. 38; G. II. 136). Bagian ini juga memungkinkan kita melihat apa yang tersisa dari doktrin monad jika rujukan ke substansi diabaikan. Semua predikat substansi tertentu membentuk satu rangkaian kausal: rangkaian ini dapat, karenanya, diambil sebagai definisi apa yang kita maksud sebagai satu substansi, dan rujukan ke subjek-predikat dapat diabaikan. Pluralitas substansi kemudian akan terdiri dari doktrin bahwa eksisten tertentu pada momen tertentu disebabkan, bukan oleh seluruh keadaan sebelumnya alam semesta, melainkan oleh satu eksisten tertentu sebelumnya. Asumsi ini terlibat dalam pencarian biasa penyebab hal-hal partikular. Misalnya, diasumsikan bahwa dua eksisten serempak A dan B disebabkan, masing-masing, oleh dua eksisten sebelumnya a dan β, bukan bahwa masing-masing disebabkan oleh seluruh keadaan sebelumnya alam semesta. Asumsi ini, jika dibenarkan, akan cukup untuk membangun sesuatu yang sangat mirip filsafat Leibniz. Sebab A dan B pada gilirannya akan menyebabkan, masing-masing, eksisten berbeda A' dan B', dan seterusnya. Penyangkalan interaksi substansi dengan demikian mereduksi diri, ketika rangkaian menggantikan subjek tunggal, menjadi penegasan bahwa ada banyak rangkaian kausal, bukan hanya satu. Saya akan kembali pada penegasan ini ketika membahas alasan Leibniz untuk pluralitas substansi.⁹ Kini saya ingin menunjukkan betapa mudahnya Leibniz dapat menyingkirkan, pada tahap ini, rujukan ke subjek-predikat, dan menggantikan kesatuan hukum atau rangkaian untuk kesatuan subjek logis—sebuah doktrin yang darinya, seperti dari doktrinnya sendiri, kegigihan dan kemandirian substansi niscaya mengikuti.

⁸ Lihat Lotze's Metafisika, Buku I. Bab III., khususnya § 32.

⁹ Lihat akhir Bab. VII.

Bagaimana substansi berbeda dari jumlah predikatnya?

🇬🇧🧐 linguistik Pada titik ini mungkin baik untuk menanyakan bagaimana, menurut pandangan Leibniz, suatu substansi berbeda dari jumlah predikat-predikatnya. Jika monad direduksi menjadi sekadar rangkaian kausal, ia akan diidentikkan dengan jumlah predikat-predikatnya. Ia kemudian akan memiliki kesatuan formal semata; tidak akan ada subjek aktual yang sama di semua titik waktu, melainkan hanya rangkaian istilah-istilah baru yang abadi. Akan tetap ada substansi sederhana, dalam arti rangkaian kausal independen, tetapi tidak akan ada alasan untuk menganggap jiwa sebagai salah satu substansi sederhana ini, atau untuk menyangkal interaksi kausal antara keadaan-keadaanku dan eksisten lain. Sebaliknya, karena Ego tampak oleh Leibniz sebagai satu subjek yang nyata, maka berbagai keadaannya dianggap membentuk satu rangkaian kausal independen. Karena itu, kita tidak boleh mengatakan, sebagaimana sering dilakukan secara longgar, bahwa Leibniz mengidentikkan substansi dan aktivitas; aktivitas adalah esensi substansi, tetapi substansi itu sendiri bukanlah esensi-esensi, melainkan subjek dari esensi-esensi dan predikat-predikat lain.¹⁰ Jadi, bagi Leibniz, substansi tidak identik dengan jumlah keadaan-keadaannya;¹¹ sebaliknya, keadaan-keadaan itu tidak dapat ada tanpa substansi tempat mereka melekat. Dasar untuk mengasumsikan substansi—dan ini poin sangat penting—adalah murni dan semata-mata logis. Yang ditangani oleh Ilmu Pengetahuan adalah keadaan-keadaan substansi, dan hanya inilah yang dapat diberikan dalam pengalaman. Keadaan-keadaan ini diasumsikan sebagai keadaan substansi karena dianggap bersifat logis sebagai predikat, dan karenanya menuntut subjek yang dapat dipredikasikan padanya. Seluruh doktrin bergantung, sepenuhnya, pada prinsip logis murni ini. Dan ini membawa kita kembali pada perbedaan yang kita buat di Bab II., antara dua jenis proposisi subjek-predikat. Jenis yang sesuai untuk kebenaran kontingen, untuk predikasi mengenai substansi aktual, adalah jenis yang mengatakan Ini adalah manusia, bukan manusia itu rasional. Di sini 'ini' harus dianggap didefinisikan, bukan terutama oleh predikat-predikat, melainkan sederhananya sebagai substansi itu sendiri. Substansi bukanlah ide, atau predikat, atau kumpulan predikat; ia adalah substratum tempat predikat-predikat melekat (lih. N. E. hlm. 225–6; G. v. 201–3; khususnya § 2). Namun, tampaknya kata 'ini' harus berarti sesuatu, dan hanya makna yang mampu membedakan substansi mana yang kita bicarakan. Yang biasanya dimaksud adalah acuan tertentu terhadap waktu atau tempat, sehingga ini manusiawi akan mereduksi diri menjadi kemanusiaan ada di sini. Acuan terhadap waktu dan tempat ini sebagian didukung oleh Leibniz (lihat mis. G. II. 49), tetapi ia menganggap waktu dan tempat pada akhirnya dapat direduksi menjadi predikat. Dengan demikian, substansi tetap, terlepas dari predikat-predikatnya, sepenuhnya tanpa makna.¹² Mengenai cara istilah yang sepenuhnya tanpa makna dapat digunakan secara logis, atau berharga dalam Metafisika, saya akui bahwa saya berbagi keheranan Locke.¹³ Ketika kita sampai pada Identitas yang Tak Terbedakan, kita akan menemukan bahwa Leibniz sendiri, dengan memegang bahwa substansi didefinisikan oleh predikat-predikatnya, jatuh ke dalam kesalahan mengacaukannya dengan jumlah predikat-predikat tersebut. Bahwa ini adalah kesalahan dari sudut pandangnya, cukup jelas, karena tidak akan ada dasar untuk menentang subjek melawan predikat, jika subjek hanyalah kumpulan predikat. Lebih jauh, jika ini kasusnya, predikasi mengenai substansi aktual akan sama analitisnya dengan predikasi mengenai esensi atau spesies, sementara penilaian bahwa substansi ada bukanlah satu penilaian, melainkan sebanyak penilaian sebagaimana subjek memiliki predikat temporal. Kebingungan pada titik ini tampaknya, faktanya, sangat bertanggung jawab atas seluruh teori penilaian analitis.

¹⁰ Vgl. D. 118; G. iv. 509: "Bagi saya, sejauh saya yakin telah memahami gagasan tindakan, saya memegang bahwa dogma filosofis yang paling diterima, bahwa tindakan-tindakan dimiliki oleh subjek-subjek (esse suppositorum), mengikuti darinya, dan dibuktikan olehnya; dan saya pikir prinsip ini begitu benar sehingga ia juga timbal balik, sehingga tidak hanya apa pun yang bertindak adalah substansi tunggal, tetapi juga setiap substansi tunggal bertindak tanpa henti." Jelas terlihat dari kutipan ini bahwa substansi dipahami sebagai subjek permanen, sehingga penegasan aktivitas itu signifikan, dan bukan sekadar tautologi.

¹¹ Vgl. G. ii. 263: Substansi bukanlah keseluruhan yang mencakup bagian-bagian secara formal, melainkan hal-hal lengkap yang mencakup bagian-bagian secara eminen. Vgl. juga G. vi. 350.

¹² Mr Bradley, dalam upaya mereduksi semua penilaian menjadi predikasi tentang Realitas, dibawa ke pandangan yang sama tentang subjek utamanya. Realitas, baginya, bukanlah ide, dan karenanya, harus disimpulkan, tanpa makna. Lihat Logika-nya, hlm. 43, 49, 50, 66.

¹³ Essay, Buku II. Bab XXIII. §§ 1, 2; N, E, hlm. 225-6,

Hubungan waktu dengan gagasan substansi Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Hubungan waktu dengan gagasan substansi Leibniz sulit dipahami dengan jelas. Apakah realitas waktu diasumsikan sebagai premis, dan disangkal sebagai kesimpulan? Substansi, sebagaimana telah kita lihat, pada dasarnya adalah subjek yang bertahan dalam waktu. Tetapi dengan doktrin bahwa semua keadaan substansi secara abadi adalah predikat-predikatnya, Leibniz berupaya menghilangkan ketergantungan pada waktu. Namun, tidak ada cara yang mungkin, sejauh yang saya temukan, di mana eliminasi semacam itu pada akhirnya dapat diwujudkan. Sebab kita harus membedakan antara keadaan substansi pada momen tertentu, dan fakta bahwa itulah keadaannya pada momen tersebut. Hanya yang terakhir yang abadi, dan karenanya hanya yang terakhir yang harus diambil Leibniz sebagai predikat substansi. Keadaan sekarang ada saat ini, dan tidak ada pada momen berikutnya; ia sendiri, karenanya, tidak dapat secara abadi menjadi predikat substansinya. Predikat abadi adalah bahwa substansi memiliki keadaan tertentu pada momen tertentu. Predikat yang diklaim itu, karenanya, terpecah menjadi proposisi, yang proposisinya sendiri bukanlah proposisi subjek-predikat. Poin ini diilustrasikan dengan baik oleh kutipan di mana Leibniz berusaha menjelaskan bagaimana predikat abadi dapat merujuk pada satu bagian waktu. Apa yang mengikuti dari sifat sesuatu, katanya, dapat mengikuti secara abadi atau untuk sementara waktu. Ketika sebuah benda bergerak dalam garis lurus tanpa gaya, maka pada momen tertentu ia akan berada pada titik tertentu, tetapi tidak bahwa ia akan tetap di sana selamanya (G. ii. 258). Apa yang mengikuti, dalam kasus ini, untuk sementara waktu, adalah proposisi itu sendiri, dan secara logis mendahului predikasi berikutnya yang dicoba. Contoh ini seharusnya membuat jelas bahwa proposisi semacam itu tidak dapat direduksi secara sah menjadi predikasi.

🇬🇧🧐 linguistik Doktrin aktivitas, bagaimanapun, tampaknya dirancang untuk membebaskan proposisi-proposisi semacam itu dari semua acuan pada bagian waktu aktual, dan dengan demikian menjadikan proposisi tentang keadaan substansi pada waktu yang berbeda hanya sebagai predikat kompleks. Leibniz perlu mempertahankan bahwa ada sekarang dan ada saat itu tidak berbeda secara intrinsik, tetapi hanya berbeda berdasarkan beberapa hubungan antara apa yang ada sekarang dan apa yang ada saat itu; dan lebih lanjut, bahwa hubungan ini disebabkan oleh kualitas apa yang ada pada waktu-waktu berbeda ini. Ini dicoba dengan gagasan aktivitas. Untuk menghindari hubungan dengan momen waktu, momen-momen ini harus direduksi menjadi elemen atau bagian dari keadaan yang sesuai. Kini aktivitas dianggap menciptakan perbedaan kualitas antara keadaan sebelumnya dan berikutnya, yang dengannya kita dapat menafsirkan urutan suksesi mereka sebagai hasil dari sifat mereka sendiri. Keadaan sebelumnya adalah keinginan, keadaan berikutnya adalah yang diinginkan—kurang lebih seperti inilah perbedaan keadaan, yang diupayakan untuk mereduksi perbedaan temporal. Namun upaya ini, saya pikir, tidak dapat berhasil. Pertama, sedikit orang yang mau mengakui, yang mengikuti dari doktrin ini, bahwa mengatakan aktivitas atau keinginan diarahkan ke masa depan adalah murni tautologi. Kedua, doktrin saat ini tidak dapat menjelaskan apa yang dimaksud dengan keserentakan keadaan substansi yang berbeda. Jika keserentakan diakui, maka waktu sekarang atau waktu lain tidak hanya ada dalam pikiran saya, melainkan sesuatu yang tunggal dan unik yang menjadi dasar keadaan serentak bersepakat. Singkatnya, ada satu waktu, bukan sebanyak waktu sebagaimana substansi. Karenanya urutan waktu tidak bisa hanya ada dalam pikiran saya, atau sekumpulan hubungan yang berlaku antara keadaan-keadaan saya. Ketiga, dapat dipertanyakan apa yang kita peroleh dengan mengganti urutan karena aktivitas dengan urutan karena waktu. Kita memiliki rangkaian keadaan A, B, C, D, ..., sedemikian rupa sehingga aktivitas A mengacu pada B, aktivitas B pada C, dan seterusnya. Kita kemudian mengatakan bahwa urutan yang diperoleh inilah yang sebenarnya dimaksud oleh urutan waktu. Kesulitannya adalah memahami hubungan aktivitas A dengan B yang dirujuknya. Tampaknya penting bahwa objek aktivitas atau keinginan harus tidak ada, tetapi dianggap mampu menjadi ada. Dengan cara ini, acuan pada waktu masa depan tampaknya menjadi bagian dari makna aktivitas, dan upaya menyimpulkan waktu dari aktivitas dengan demikian melibatkan lingkaran setan. Lalu lagi, definisi satu keadaan substansi tampaknya mustahil tanpa waktu. Suatu keadaan tidak sederhana; sebaliknya, ia sangat kompleks. Ia mengandung jejak semua keadaan masa lalu, dan sarat dengan semua keadaan masa depan. Lebih jauh, ia adalah pantulan semua keadaan serentak substansi lain. Dengan demikian tidak ada cara untuk mendefinisikan satu keadaan, kecuali sebagai keadaan pada satu waktu. Dan akhirnya, semua keadaan terdiri dari persepsi dan keinginan akan persepsi, baik tentang dunia atau kebenaran abadi. Kini persepsi yang terlibat dalam memantulkan alam semesta—dari mana semua pengetahuan tentang eksistensi aktual berasal—mengasumsikan keserentakan dalam definisinya. Poin ini akan dibuktikan ketika kita membahas persepsi, dan doktrin umum waktu akan dibahas kembali sehubungan dengan ruang. Saya kemudian akan berusaha menunjukkan bahwa pasti ada satu urutan yang sama di antara keadaan semua substansi, dan bahwa urutan ini, karenanya, tidak dapat bergantung pada keadaan satu substansi pun.

🇬🇧🧐 linguistik Dengan demikian waktu secara niscaya diasumsikan dalam pembahasan Leibniz tentang substansi. Bahwa ia disangkal dalam kesimpulan, bukanlah kemenangan, melainkan kontradiksi. Hasil serupa persis akan muncul mengenai ruang, ketika kita sampai pada dasar pluralitas substansi. Kita akan menemukan bahwa Leibniz terus-menerus berupaya menghilangkan, melalui kritik sia-sia berikutnya, premis-premis yang tak terelakkan tetapi baginya tak dapat diterima ini.

Bab V

Identitas yang Tak Terbedakan dan Hukum Kontinuitas. Kemungkinan dan Kemungkinan Bersama

Makna Identitas yang Tak Terbedakan

🇬🇧🧐 linguistik Saya sekarang sampai pada prinsip logis umum terakhir Leibniz. Identitas yang Tak Terbedakan dan Hukum Kontinuitas terkait erat, meskipun tidak dapat disimpulkan satu dari yang lain. Keduanya tercakup dalam pernyataan bahwa semua substansi ciptaan membentuk suatu rangkaian, di mana setiap posisi mungkin di antara suku pertama dan terakhir diisi sekali dan hanya sekali. Bahwa setiap posisi mungkin diisi sekali adalah Hukum Kontinuitas; bahwa ia diisi hanya sekali ditambahkan oleh Identitas yang Tak Terbedakan. Saya akan membahas prinsip terlebih dahulu. Kita harus menyelidiki ① apa artinya, ② bagaimana Leibniz menetapkannya, ③ sejauh mana argumennya yang mendukungnya valid.

🇬🇧🧐 linguistik ①Tidak ada kesulitan mengenai makna Identitas yang Tak Terbedakan. Prinsip ini tidak seperti prinsip alasan yang cukup yang dinyatakan dengan cara berbeda pada waktu yang berbeda. Prinsip ini menegaskan bahwa tidak ada dalam alam dua makhluk mutlak nyata yang tak terbedakan (D. 259; G. vii. 393), atau bahwa tidak ada dua substansi yang sepenuhnya serupa, atau hanya berbeda solo numero (G. iv. 433). Prinsip ini hanya berlaku untuk substansi; atribut yang ada, seperti dijelaskan Leibniz dalam membahas tempat (D. 266; G. vii. 400, 401), mungkin tak terbedakan. Doktrin Leibniz bukanlah yang ditekankan Tuan Bradley, bahwa semua keragaman harus berupa keragaman isi. Jika ini prinsipnya, itu akan jauh lebih mendasar dan harus dipertimbangkan sebelum definisi substansi. Prinsip ini, alih-alih hanya mempertahankan keragaman isi, justru mengandaikan keragaman material atau numerik sekaligus keragaman isi sejati. Secara logis, prinsip ini muncul setelah keduanya. Keragaman isi sejati adalah perbedaan antara satu isi dan isi lainnya. Keragaman material atau numerik adalah perbedaan antara satu subjek, atau satu substansi, dan yang lain. Doktrin Leibniz adalah bahwa dua hal yang secara material beragam, yaitu dua substansi berbeda, selalu juga berbeda dalam predikatnya. Doktrin ini jelas mengandaikan kedua jenis keragaman dan menegaskan hubungan di antara keduanya. Keragaman isi kadang juga digunakan dalam arti terakhir ini, yang berarti perbedaan antara dua subjek yang terdiri dari perbedaan predikat mereka. Namun karena arti ini kompleks dan tersusun dari dua jenis keragaman lainnya, lebih baik membatasi istilah keragaman isi pada arti pertama, yaitu perbedaan antar isi. Doktrinnya, oleh karena itu, adalah bahwa dua substansi apa pun berbeda dalam predikatnya. Dengan demikian, doktrin ini mengandaikan pengetahuan tentang substansi dan tidak dapat dibahas sampai substansi didefinisikan.

Prinsip niscaya, tapi bukan premis filsafat Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik ②Prinsip ini bukanlah premis filsafat Leibniz seperti Hukum Alasan yang Cukup. Prinsip ini disimpulkan dan dibuktikan dalam banyak bagian. Namun pembuktiannya beragam, tidak hanya dalam metode tetapi juga dalam hasilnya. Setidaknya sekali prinsip ini tampil sebagai sekadar kontingen, seperti hukum-hukum gerak, di lain waktu sebagai metafisik yang diperlukan. Dalam ketidakkonsistenan seperti ini, sebaiknya diputuskan, jika mungkin, alternatif mana yang paling cocok dengan sisa sistem, dan mana yang akan dipilih filsuf jika ketidakkonsistenan itu ditunjukkan. Saya berpendapat bahwa Leibniz seharusnya menganggap prinsipnya sebagai hal yang diperlukan. Untuk membuktikan ini, kita akan memeriksa berbagai alasannya.

🇬🇧🧐 linguistik Dalam surat kelima kepada Clarke, Leibniz berkata: Asumsi dua hal yang tak terbedakan ini... memang tampak mungkin dalam istilah abstrak; tetapi tidak konsisten dengan tatanan hal-hal, maupun dengan kebijaksanaan ilahi, yang tidak menerima apa pun tanpa alasan (D. 259; G. vii. 394). Dia melanjutkan: Saat saya menyangkal ada dua tetes air yang sempurna sama, atau dua benda lain yang sempurna tak terbedakan satu sama lain; saya tidak berkata, 'sama sekali mustahil untuk mengandaikan (poser) mereka; tetapi bahwa itu adalah hal yang bertentangan dengan kebijaksanaan ilahi, dan karenanya tidak ada. Saya akui bahwa jika dua hal yang sempurna tak terbedakan benar-benar ada, mereka akan menjadi dua; tetapi asumsi itu salah, dan bertentangan dengan prinsip besar akal (D. 260; G. vii. 394–5). Dalam makalah sebelumnya (D. 247; G. vii. 371–2) dia menyimpulkan Identitas yang Tak Terbedakan dari Hukum Alasan yang Cukup, dengan mengatakan bahwa Tuhan tidak punya alasan untuk menempatkan satu dari dua hal tak terbedakan di sini, yang lain di sana, alih-alih mengadopsi pengaturan sebaliknya. Namun argumen ini, meskipun merupakan argumennya yang paling tidak à priori dan paling tidak meyakinkan, justru memberikan keharusan metafisik, karena kita lihat di Bab III., bahwa kebutuhan akan suatu alasan yang cukup adalah metafisik yang diperlukan (G. ii. 420). Jadi kesimpulan negatif dari prinsip ini—yaitu proposisi semacam itu salah karena tidak punya alasan cukup—adalah perlu, meskipun kesimpulan positif, di mana alasan cukup spesifik ditetapkan, mungkin kontingen. Oleh karenanya, dia menyimpulkan bukti di atas dengan pernyataan bahwa mengandaikan dua hal tak terbedakan berarti mengandaikan hal yang sama dengan nama berbeda (D. 247; G. vii. 372).

🇬🇧🧐 linguistik Pernyataan bahwa hal tak terbedakan mungkin—yang sejauh saya tahu, satu-satunya—mungkin muncul karena dia menyimpulkan ketiadaan mereka dari prinsip Alasan yang Cukup, dan prinsip ini umumnya memberikan hasil kontingen. Dan sulit memastikan seberapa besar reservasi yang tersirat dalam kata-kata dalam istilah abstrak.

🇬🇧🧐 linguistik Argumen di atas untuk prinsipnya jauh dari meyakinkan sebagaimana adanya, dan tidak mewakili maksudnya secara memadai. Argumen itu seolah mengandaikan di sini dan di sana sebagai sumber keragaman numerik, lalu menyimpulkan harus ada perbedaan lebih lanjut yang tampak tak terkait selain perbedaan posisi. Namun yang sebenarnya dia maksud adalah di sini dan di sana itu sendiri harus direduksi menjadi predikat, sesuai dengan logika umumnya. Ini dicoba melalui teorinya tentang ruang, yang akan diperiksa nanti. Namun yang ingin saya tekankan adalah bahwa diferensiasi tidak boleh dianggap diakibatkan oleh perbedaan tempat, secara intrinsik, melainkan oleh perbedaan predikat yang, menurut teori Leibniz, tempat harus direduksi. Di mana perbedaan tempat muncul, di situ harus ada perbedaan predikat, yang terakhir adalah kebenaran yang diungkapkan secara kacau oleh yang pertama. Jadi menegaskan bahwa dua substansi tidak bisa berada di tempat yang sama pada waktu yang sama adalah menegaskan proposisi yang secara logis muncul setelah Identitas yang Tak Terbedakan. Pembuktian yang dimulai dari perbedaan tempat karenanya hanya bersifat ad hominem dan tidak mewakili inti prinsip. Clarke bersedia mengakui bahwa dua hal harus berbeda dalam tempat; karenanya, karena tempat adalah predikat, mereka harus memiliki predikat berbeda. Jadi Leibniz berkata (N. E. 238; G. v. 213) bahwa selain perbedaan waktu dan tempat harus ada prinsip pembeda internal, dan menambahkan bahwa tempat dan waktu dibedakan melalui hal-hal, bukan sebaliknya. Dia juga berkata (G. ii. 250) bahwa hal-hal yang berbeda dalam tempat harus mengekspresikan tempatnya, dan karenanya berbeda tidak hanya dalam tempat atau sebutan ekstrinsik. Dia tentu mengandalkan, sebagai aturan, pada pembacanya yang mengakui bahwa dua hal tidak bisa hadir bersama dalam satu titik ruang-waktu, dan karenanya menyimpulkan perbedaan intrinsik dari pengakuan ini. Namun dengan teori ruang dan waktunya, dia tidak bisa logis mengandalkan argumen ini, karena dia menggunakan Identitas yang Tak Terbedakan untuk menyangkal realitas ruang dan waktu. Dia juga punya alasan lain yang lebih abstrak, berasal dari hakikat substansi, dan terkait erat dengan doktrin logis yang telah kita periksa. Jika tidak punya dasar seperti itu, dia akan terlibat dalam banyak kesulitan tanpa harapan. Karena dia menyatakan (D. 273; G. vii. 407) bahwa Tuhan tidak akan pernah memilih di antara hal-hal tak terbedakan, yang memang merupakan hasil langsung dari alasan yang cukup. Konsekuensinya kita harus menyimpulkan bahwa, di antara semua substansi aktual, tidak ada satu pun yang bisa dibayangkan memiliki substansi lain yang persis serupa. Karena jika mungkin membayangkan yang lain, Tuhan akan membayangkannya, dan karenanya tidak bisa menciptakan keduanya. Bukti bahwa, di mana gagasan yang bersangkutan adalah gagasan substansi, hal-hal tak terbedakan tak terbayangkan, dapat ditemukan pada Leibniz, dan sekarang harus diperiksa.

🇬🇧🧐 linguistik Sifat suatu substansi individu atau makhluk lengkap, kata Leibniz, adalah memiliki gagasan yang begitu lengkap sehingga cukup untuk memahami dan menyimpulkan semua predikat dari subjek gagasan tersebut.¹ Dari sini, lanjutnya, mengikuti beberapa paradoks yang cukup besar, seperti, antara lain, bahwa tidak benar dua substansi saling menyerupai sepenuhnya, dan hanya berbeda secara numerik (G. iv. 433). Dalam argumen ini, beberapa langkah perantara tampaknya dihilangkan, saya kira karena Leibniz menganggapnya jelas. Saya tidak dapat menemukan langkah-langkah ini dinyatakan secara eksplisit di mana pun, tetapi saya membayangkan argumennya dapat disusun sebagai berikut. Segala yang dapat dikatakan secara sah tentang suatu substansi terdiri dari menetapkan predikat-predikatnya. Setiap denominasi ekstrinsik—yaitu setiap relasi—memiliki fondasi intrinsik, yaitu predikat yang sesuai (G. ii. 240). Substansi itu, oleh karena itu, sepenuhnya terdefinisi ketika semua predikatnya disebutkan, sehingga tidak ada cara lagi bagi substansi itu untuk gagal menjadi unik. Sebab, misalkan A dan B adalah dua substansi yang tidak dapat dibedakan. Maka A akan berbeda dari B persis seperti B akan berbeda dari A. Mereka akan, seperti yang pernah dikatakan Leibniz tentang atom, berbeda meskipun tanpa perbedaan (N. E. p. 309; G. v. 268). Atau kita dapat menyusun argumennya sebagai berikut: A berbeda dari B, dalam arti bahwa mereka adalah substansi yang berbeda; tetapi untuk menjadi berbeda demikian adalah memiliki relasi terhadap B. Relasi ini harus memiliki predikat yang sesuai pada A. Tetapi karena B tidak berbeda dari dirinya sendiri, B tidak dapat memiliki predikat yang sama. Oleh karena itu, A dan B akan berbeda dalam hal predikat, bertentangan dengan hipotesis. Memang, jika kita mengakui bahwa tidak ada yang dapat dikatakan tentang suatu substansi selain menetapkan predikat-predikatnya, tampak jelas bahwa menjadi substansi yang berbeda adalah memiliki predikat yang berbeda. Sebab jika tidak, akan ada sesuatu selain predikat yang terlibat dalam menentukan suatu substansi, karena ketika semua ini telah ditetapkan, substansi itu masih belum terdeterminasi.

¹ Lihat Lampiran III.. Jadi Wolff berkata (Logika, Bab I. § 27): Segala yang kita pahami, atau segala yang ditemukan, dalam suatu individu, ditentukan dalam setiap aspek; dan justru oleh fakta ini, bahwa suatu hal ditentukan, baik dalam hal apa yang membentuk esensinya maupun dalam hal apa yang bersifat aksidental baginya, maka ia memperoleh kualitas sebagai individu.

Apakah bukti Leibniz atas prinsip ini valid?

🇬🇧🧐 linguistik ③Argumen ini sah, menurut saya, sejauh membuktikan bahwa, jika subjek dan predikat adalah bentuk kanonik proposisi, tidak mungkin ada dua substansi yang tidak dapat dibedakan. Kesulitannya adalah mencegahnya membuktikan bahwa tidak mungkin ada dua substansi sama sekali. Sebab keragaman numerik substansi-substansi secara logis mendahului keragaman mereka dalam hal predikat: tidak mungkin ada pertanyaan tentang perbedaan mereka dalam hal predikat, kecuali mereka pertama-tama berbeda secara numerik. Tetapi penilaian telanjang tentang keragaman numerik itu sendiri terbuka terhadap semua keberatan yang dapat diajukan Leibniz terhadap yang tidak dapat dibedakan.² Sampai predikat ditetapkan, kedua substansi tetap tidak dapat dibedakan; tetapi mereka tidak dapat memiliki predikat yang membuat mereka berhenti menjadi tidak dapat dibedakan, kecuali mereka pertama-tama dibedakan sebagai berbeda secara numerik. Jadi, berdasarkan prinsip logika Leibniz, Identitas yang Tidak Dapat Dibedakan tidak cukup jauh. Dia seharusnya, seperti Spinoza, hanya mengakui satu substansi. Dalam logika apa pun lainnya, tidak ada alasan untuk menentang keberadaan kumpulan kualitas yang sama di tempat yang berbeda, karena bukti yang berlawanan sepenuhnya bergantung pada penyangkalan relasi. Tetapi karena logika yang berbeda menghancurkan substansi, ia juga menghancurkan apa pun yang menyerupai pernyataan Leibniz tentang prinsipnya.

² Bdk. bukti Prop. V. Buku I. Spinoza's Etika.

🇬🇧🧐 linguistik Tetapi lebih jauh, argumen tersebut tampaknya menunjukkan keberatan—yang sama seperti yang disarankan dalam Bab Terakhir—terhadap seluruh doktrin substansi. Jika suatu substansi hanya didefinisikan oleh predikat-predikatnya—dan ini penting bagi Identitas yang Tidak Dapat Dibedakan—maka tampaknya ia identik dengan jumlah dari predikat-predikat tersebut. Dalam hal ini, mengatakan bahwa substansi tertentu ada hanyalah cara ringkas untuk mengatakan bahwa semua predikatnya ada. Predikat tidak melekat dalam substansi dalam arti lain selain huruf-huruf melekat dalam alfabet. Penilaian yang secara logis lebih mendasar adalah yang menegaskan keberadaan berbagai predikat, dan substansi tidak lagi sesuatu yang berbeda dari mereka, yang mereka tentukan, tetapi hanyalah semua predikat itu diambil bersama. Tetapi ini, seperti yang telah kita lihat, bukanlah yang dimaksudkan Leibniz. Substansi adalah satu hal sederhana yang tidak dapat dibagi, bertahan melalui waktu; ia tidak sama dengan rangkaian keadaannya, tetapi adalah subjek dari mereka. Tetapi dalam kasus ini, suatu substansi tidak dapat dikatakan didefinisikan dengan benar oleh predikat-predikatnya. Ada perbedaan antara menegaskan predikat tertentu pada satu substansi, dan menegaskannya pada substansi lain. Substansi hanya dapat didefinisikan sebagai ini. Atau lebih tepatnya—dan di sinilah doktrin substansi runtuh—substansi tidak dapat didefinisikan sama sekali. Mendefinisikan adalah menunjukkan makna, tetapi substansi, berdasarkan sifatnya, tidak memiliki makna, karena hanya predikat-predikat yang memberinya makna. Bahkan untuk mengatakan ini, adalah menunjukkan sebagian ruang atau waktu, atau kualitas tertentu; untuk menjelaskan substansi mana yang kita maksud dengan cara apa pun, adalah memberikan substansi kita beberapa predikat. Tetapi kecuali kita sudah tahu substansi mana yang kita bicarakan, penilaian kita tidak memiliki kepastian, karena itu adalah penilaian yang berbeda untuk menegaskan predikat yang sama pada substansi lain. Dengan demikian, kita pasti terjebak dalam lingkaran setan. Substansi harus ditentukan secara numerik sebelum predikasi, tetapi hanya predikat yang memberikan determinasi numerik. Entah suatu substansi sama sekali tidak bermakna, dan dalam hal itu tidak dapat dibedakan dari yang lain: atau suatu substansi hanyalah semua atau beberapa kualitas yang dianggap sebagai predikatnya. Kesulitan-kesulitan ini adalah hasil yang tidak terhindarkan dari mengakui, sebagai unsur-unsur proposisi, istilah apa pun yang tidak memiliki makna, yaitu istilah apa pun yang bukan apa yang dapat disebut ide atau konsep. Melawan banyak substansi, kita dapat mendesak, dengan Mr Bradley, bahwa semua keragaman harus berupa keragaman makna; melawan satu substansi, kita dapat mendesak bahwa hal yang sama berlaku untuk identitas. Dan ini berlaku setara terhadap identitas diri yang diasumsikan dari Realitas Mr Bradley.

Setiap substansi memiliki predikat tak terhingga. Hubungannya dengan kontingensi dan identitas hal tak terbedakan

🇬🇧🧐 linguistik Terkait dengan Identitas yang Tidak Dapat Dibedakan adalah pernyataan bahwa setiap substansi memiliki jumlah predikat yang tak terhingga. Bahwa hal ini harus terjadi, jelas dari fakta sederhana bahwa setiap substansi harus memiliki predikat yang sesuai dengan setiap momen waktu. Tetapi Leibniz melangkah lebih jauh dari ini. Keadaan suatu substansi pada setiap momen dapat dianalisis menjadi jumlah predikat yang tak terhingga. Hal ini mungkin sendiri dapat disimpulkan dari fakta bahwa keadaan sekarang memiliki relasi dengan semua keadaan masa lalu dan masa depan, yang relasi-relasi ini, menurut Leibniz, harus mempengaruhi keadaan sekarang—memang dalam hal inilah kebenaran mereka berada. Tetapi faktor lain adalah representasi dari seluruh alam semesta, yang secara niscaya melibatkan kompleksitas tak terhingga dalam setiap keadaan setiap substansi. Kompleksitas tak terhingga ini adalah tanda dari yang kontingen. Ada perbedaan, kata Leibniz, antara analisis yang diperlukan dan yang kontingen. Analisis dari yang berikutnya secara alamiah ke yang sebelumnya secara alamiah berakhir dalam materi yang diperlukan dengan gagasan primitif, seperti analisis angka berakhir dengan kesatuan. Tetapi dalam hal-hal kontingen atau eksisten, analisis ini berlanjut hingga tak terhingga, tanpa pernah mencapai elemen primitif (G. III. 582). Sekali lagi ia menunjukkan bahwa tidak mungkin bagi kita untuk memiliki pengetahuan tentang individu, dan menentukan secara tepat individualitas apa pun. Karena individualitas mencakup ketakterhinggaan, dan hanya dia yang memahami ketakterhinggaan yang dapat mengetahui prinsip individualisasi hal ini atau itu (N. E. 309; G. v. 268). Kebenaran yang diperlukan dan kontingen berbeda seperti bilangan rasional dan irasional. Penyelesaian yang terakhir berlanjut hingga tak terhingga (G. vii. 309).

🇬🇧🧐 linguistik Ia juga mengatakan (G. vii. 200): Perbedaan antara kebenaran yang diperlukan dan kontingen memang sama dengan perbedaan antara bilangan yang dapat diukur dan yang tidak dapat diukur. Sebab reduksi bilangan yang dapat diukur ke ukuran umum analog dengan demonstrasi kebenaran yang diperlukan, atau reduksi mereka menjadi yang identik. Tetapi seperti, dalam kasus rasio irasional, reduksi melibatkan proses tak terhingga, dan namun mendekati ukuran umum, sehingga diperoleh rangkaian pasti tetapi tak berakhir, demikian pula kebenaran kontingen membutuhkan analisis tak terhingga, yang hanya dapat diselesaikan oleh Tuhan.

🇬🇧🧐 linguistik Saya khawatir Leibniz menganggap ini, sampai batas tertentu, sebagai konfirmasi doktrin kontingensinya. Dia tampaknya berpikir wajar bahwa yang kontingen adalah apa yang tidak dapat kita pahami secara sempurna; dia mengatakan, misalnya, bahwa hanya Tuhan yang melihat bagaimana aku dan keberadaan disatukan, dan mengetahui à priori penyebab kematian Alexander.³ Dunia hal-hal kontingen dicirikan, tidak hanya oleh fakta bahwa dunia itu ada, tetapi juga oleh fakta bahwa segala sesuatu di dalamnya melibatkan ketakterhinggaan melalui kompleksitasnya yang tak terbatas, dan karenanya tak terjangkau oleh pengetahuan manusia yang eksak.

³ G. IV. 433; v. 392 (N. E. 469).

🇬🇧🧐 linguistik Bagian-bagian seperti ini telah membuat banyak komentator berpikir bahwa perbedaan antara yang niscaya dan yang kontingen memiliki acuan esensial pada keterbatasan manusia kita, dan tidak berlaku bagi Tuhan. Pandangan ini, menurut saya, bertumpu pada kebingungan dan cukup merusak sistem Leibniz tanpa alasan. Kebingungannya adalah antara karakter umum semua hal kontingen, baik aktual maupun mungkin—karena dunia-dunia mungkin melibatkan kompleksitas tak terbatas yang sama, yang memang merupakan hasil niscaya waktu—dan makna kontingensi itu sendiri. Secara metafisis niscaya bahwa yang kontingen harus kompleks seperti ini; tetapi yang menjadikan kontingensi bukanlah kompleksitas, melainkan eksistensi. Atau, dengan kata lain, kebingungan adalah antara kebenaran abadi tentang hal kontingen—yakni proposisi niscaya tentang hakikat substansi—dan kebenaran kontingen bahwa substansi-substansi seperti itu ada. Perbedaan ini harus dibuat—meski Leibniz mungkin bersalah atas beberapa kebingungan dalam hal ini—karena banyak alasan sangat penting. Pertama, kebenaran tentang dunia-dunia mungkin tidak bisa kontingen, dan semua kebenaran tentang dunia aktual adalah, bila diceraikan dari pernyataan keberadaan aktual, kebenaran tentang satu di antara dunia-dunia mungkin. Kedua, Tuhan bebas dalam penciptaan karena keberadaan dunia-dunia lain yang mungkin: pilihan-Nya bersifat kontingen. Dan kebebasan-Nya, maupun kebebasan makhluk, hanya bisa terjadi jika kontingensi secara metafisis benar, bukan sekadar ilusi. Ketiga, Hukum Alasan Cukup, dalam arti yang menegaskan sebab-sebab final, setara dengan Hukum Kontradiksi, dan berlaku bagi tindakan Tuhan sama halnya bagi dunia aktual; sementara, pada pandangan sebaliknya, keyakinan Leibniz bahwa ia menggunakan dua prinsip harus dinyatakan keliru. Doktrin sebab final, dunia-dunia mungkin, sifat sintetik koneksi kausal, dan kebebasan—semuanya, kenyataannya, yang khas pada Leibniz—bergantung pada sifat oposisi yang pada akhirnya tak tereduksi antara proposisi eksistensial dan proposisi niscaya. Jadi kita harus tegaskan bahwa Leibniz tidak hanya memaksudkan, dengan kontingen, apa yang tidak bisa kita jelaskan sepenuhnya. Namun dia tak bisa dibebaskan, sayangnya, dari berdiam dengan senang pada konfirmasi anggapan ini atas sifat ganda proposisi.

🇬🇧🧐 linguistik Di sini lagi, saya pikir, seperti sepanjang, Leibniz tidak jelas tentang perbedaan antara relasi individu terhadap spesies, dan spesies terhadap genus. Ia kadang menegaskan bahwa tidak ada perbedaan antara dua relasi ini—suatu pandangan yang saya tak keberatan, kecuali bahwa hal itu tidak konsisten dengan gagasannya tentang substansi individual. Pandangan ini mendasari, seperti kita lihat, Identitas yang Tak Terbedakan, dan disarankan dalam Esai Baru, di mana, bagaimanapun, hal itu menghasilkan konsekuensi yang seharusnya dia anggap sangat merepotkan. Dalam keketatan matematis, katanya, perbedaan terkecil yang membuat dua hal dalam aspek apa pun tidak serupa, membuatnya berbeda dalam spesies... Dalam pengertian ini, dua individu fisik tidak akan pernah benar-benar serupa, dan yang lebih, individu yang sama akan bergerak dari spesies ke spesies, karena ia tidak pernah sepenuhnya serupa dengan dirinya sendiri bahkan lebih dari sedetik⁴ (N. E. 335–6; G. v. 287–8). Pandangannya tampaknya adalah bahwa, dalam kebenaran abadi, kita mulai dengan esensi dan predikat, dan menentukan relasinya; sementara dalam kebenaran kontingen, kita mulai dengan keberadaan sesuatu yang tak pasti, seperti Ego, dan menyelidiki predikatnya. Pertanyaannya, dalam hal ini, apa hakikat yang eksisten ini? Dan karena setiap substansi memiliki jumlah predikat tak terbatas, pertanyaan ini tidak akan bisa terjawab sepenuhnya. Tetapi jelas—meski Leibniz tampaknya tidak menyadarinya—bahwa dengan memulai dari Ego, atau entitas eksisten lain, kita harus sudah menentukan beberapa properti unik substansi kita, atau kita tidak akan tahu yang mana yang kita bicarakan, dan pertanyaan itu akan sepenuhnya tak terdefinisi. Posisi ruang-waktu, menurut saya, selalu diasumsikan secara tersembunyi dalam pertanyaan seperti ini, dan hanya asumsi inilah yang memberi makna pasti dan jawaban pasti.

⁴ Tampaknya mungkin Leibniz tidak memaksudkan, dengan individu fisik, sebagai substansi tunggal, karena jika demikian, bagian itu akan bertentangan dengan seluruh filsafatnya. Ini semakin mungkin dari ilustrasinya, yang diambil dari lingkaran, elips, dan bentuk matematika lainnya.

Hukum Kesinambungan: tiga bentuk kesinambungan yang dipertahankan Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Kompleksitas tak terbatas substansi akan membantu kita membahas topik berikutnya, Hukum Kontinuitas. Hukum ini biasanya menempati posisi terkemuka dalam eksposisi Leibniz, tetapi saya tidak dapat menemukan bahwa, kecuali bila diterapkan pada Matematika, ia memiliki kepentingan besar. Ada tiga jenis kontinuitas berbeda, yang semuanya ditegaskan Leibniz. Tak satu pun, menurutnya, memiliki keniscayaan metafisis, tetapi semuanya dianggap diperlukan oleh tatanan hal-hal. Ketiga jenis ini adalah ① kontinuitas ruang-waktu, ② apa yang dapat disebut kontinuitas kasus, ③ kontinuitas eksisten aktual atau bentuk. Mari kita pertimbangkan satu per satu.

🇬🇧🧐 linguistik ①Kontinuitas ruang-waktu itu sendiri ganda. Ada kontinuitas ruang dan waktu itu sendiri, yang Leibniz akui secara metafisis niscaya; dan ada kontinuitas apa yang ada di dalam ruang dan waktu. Yang pertama tidak dipertanyakan di sini. Yang terakhir mencakup gerak dan semua perubahan lain. Mengenai perubahan, umumnya diakui bahwa ia harus bertahap, bahwa perubahan posisi melibatkan penempatan perantara serangkaian posisi antara yang kontinu, atau perubahan warna melibatkan perjalanan melalui semua warna antara. Saya tidak tahu alasan apa pun untuk prinsip ini, kecuali bahwa kita hanya menganggap kualitas pada bagian waktu yang berbeda sebagai milik hal yang sama bila dihubungkan oleh serangkaian kontinu semacam itu. Lompatan dari tempat ke tempat dan keadaan ke keadaan, menurut Leibniz, berada pada tingkat yang sama (G. II. 169); alasan à priori apa pun menentang yang pertama akan berlaku sama untuk yang terakhir. Keduanya, menurutnya, secara metafisis mungkin, tetapi dikutuk oleh alasan yang sama seperti kekosongan, istirahat, atau hiatus (G. II. 182), yakni oleh apa yang dia samar-samar sebut tatanan hal-hal—semacam kesempurnaan metafisis yang tampaknya terletak pada semua yang memberi kesenangan pada metafisikawan.⁵

⁵ Cf. G. III. 558: Ada keteraturan sebanding banyaknya hal yang bisa dicatat dalam kemajemukan.

🇬🇧🧐 linguistik ②Kontinuitas kasus adalah satu-satunya bentuk hukum kontinuitas yang diberikan dalam surat Leibniz kepada Bayle, tentang prinsip umum berguna dalam penjelasan hukum alam (D. 33–36; G. III. 51–55). Prinsip ini menyatakan, bahwa ketika perbedaan dua kasus berkurang tanpa batas, perbedaan hasilnya juga berkurang tanpa batas, atau, lebih umum, ketika data membentuk seri terurut, hasilnya juga membentuk seri terurut, dan perbedaan infinitesimal pada yang satu mengarah pada perbedaan infinitesimal pada yang lain (D. 33; G. III. 52). Ini secara tepat merupakan prinsip matematis, dan digunakan Leibniz sebagai demikian, dengan efek besar, menentang matematika Cartesian, terutama terhadap teori benturan Cartesian (mis. G. III. 47). Dalam Matematika, meski memiliki pengecualian dalam kasus yang disebut ketidakstabilan, ia masih digunakan secara konstan. Tetapi dalam filsafat tampaknya tidak terlalu penting.

🇬🇧🧐 linguistik ③Jenis kontinuitas ketiga khas bagi Leibniz, dan tampaknya tidak memiliki validitas yang jelas dengan sendirinya maupun dasar pembuktian. Bahwa alam tidak membuat lompatan, yang merupakan pernyataan umum semua bentuk kontinuitas, diyakini Leibniz juga berlaku dalam peralihan dari satu substansi ke substansi lain. Jika dua substansi berbeda dengan perbedaan terhingga, menurut Leibniz, harus ada suatu rangkaian kontinu substansi perantara, yang masing-masing berbeda secara infinitesimal dari yang berikutnya.⁶ Seperti sering diungkapkannya, ada sedikit hiatus, atau kekosongan bentuk, sebagaimana ada kekosongan dalam ruang (mis. G. ii. 168). Ia terkadang berpura-pura (mis. L. 377; N. E. p. 51; G. v. 49–50) menyimpulkan Identitas yang Tak Terbedakan dari prinsip ini, tetapi penyimpulan semacam itu hanya dapat dianggap menunjukkan bagaimana dunia dapat dijelaskan secara konsisten dengan Identitas yang Tak Terbedakan. Sebab kontinuitas menegaskan bahwa setiap tempat dalam rangkaian terisi, sedangkan Identitas yang Tak Terbedakan menegaskan bahwa tidak ada tempat yang diisi dua kali. Yang terakhir, akan kita temukan, secara logis mendahului yang pertama. Selain itu, yang terakhir, seperti telah kita lihat, bersifat metafisik niscaya, sedangkan yang pertama hanya dituntut oleh keteraturan, yakni bersifat kontingen. Yang Leibniz maksudkan, dalam bagian-bagian seperti itu, adalah menunjukkan bahwa, karena ada hal-hal yang hanya berbeda secara infinitesimal, dan perbedaan infinitesimal tidak terasa, penemuan hal-hal yang tampak tak terbedakan tidak menentang penyangkalan bahwa mereka sebenarnya tak terbedakan. Dan inilah alasan Leibniz menyisipkan catatan (L. 380; N. E. 52; G. v. 51) bahwa ia memiliki alasan a priori untuk pandangannya.

⁶ Banding. N. E. 712: Semua kelas makhluk yang berbeda, yang penyatuannya membentuk alam semesta, berada dalam gagasan Tuhan, yang mengetahui gradasi esensial mereka dengan jelas, hanya sebagai begitu banyak ordinat dari kurva yang sama, yang penyatuannya tidak memungkinkan penempatan lain di antaranya, karena itu menunjukkan ketidakteraturan dan ketidaksempurnaan. [Guhrauer, Leibnitz: Eine Biographie, Anmerkungen zum zweiten Buche, hlm. 32.]

Dasar Hukum Kontinuitas

🇬🇧🧐 linguistik Mengapa Leibniz berpendapat bahwa substansi membentuk rangkaian kontinu, sulit dikatakan. Ia tidak pernah, sepengetahuanku, memberikan secuil alasan pun, kecuali bahwa dunia semacam itu tampak lebih menyenangkan baginya daripada yang memiliki celah. Namun, aku tidak dapat tidak berpikir bahwa kontinuitas spasial terkait dengan bentuk kontinuitas ini. Kita akan lihat nanti bahwa setiap monad mencerminkan dunia dari sudut pandang tertentu, dan sudut pandang ini sering dianggap sebagai titik spasial. Dengan demikian, titik spasial tetangga seharusnya memberikan sudut pandang yang berbeda secara infinitesimal, dan karenanya, karena pencerminan alam semesta memberikan seluruh persepsi monad, titik-titik tetangga dalam ruang seharusnya ditempati oleh monad-monad yang berbeda secara infinitesimal.⁷ Ada banyak keberatan terhadap penafsiran ini, yang akan muncul ketika kita sampai pada hubungan monad dengan ruang. Namun, saat itu juga akan muncul, kupikir, bahwa keberatan-keberatan ini berlaku terhadap seluruh teori monad, dan karenanya, tidak dapat membuktikan bahwa kebingungan, yang terlibat dalam penafsiran kontinuitas bentuk di atas, tidak benar-benar ada dalam pikiran Leibniz.

⁷ Banding. G. iv. 439.

Kemungkinan dan kemungkinan bersama

🇬🇧🧐 linguistik Kontinuitas bentuk tidak menyatakan bahwa semua bentuk yang mungkin adalah aktual. Sebaliknya, sangat penting bagi sistem Leibniz untuk mempertahankan bahwa yang mungkin lebih luas daripada yang aktual. Hal-hal bersifat mungkin ketika tidak kontradiktif dengan diri sendiri; dua hal atau lebih bersifat kompossible ketika mereka termasuk dalam satu dunia yang sama yang mungkin, yakni ketika mereka dapat hidup bersama. Semua dunia yang mungkin memiliki hukum umum, yang analog dengan hukum gerak; hukum apa adanya ini, bersifat kontingen, tetapi bahwa hukum-hukum seperti itu ada adalah niscaya (G. ii. 51; banding juga G. ii. 41). Karenanya, dua hal atau lebih yang tidak dapat diatur di bawah satu set hukum umum yang sama tidaklah kompossible. Demikian pula dengan spesies. Meskipun spesies aktual membentuk rangkaian kontinu, ada spesies lain yang mungkin di luar rangkaian aktual, dan ini, meski mungkin, tidak kompossible dengan yang ada. Tidak semua spesies yang mungkin, kata Leibniz, bersifat kompossible, sehingga beberapa spesies tidak dapat ada. Dengan keharusan, ada spesies yang tidak pernah ada dan tidak akan pernah ada, karena tidak kompatibel dengan rangkaian yang telah Tuhan pilih. Tidak ada celah dalam tatanan alam, tetapi tidak ada satu tatanan pun yang mengandung semua spesies yang mungkin (N. E. 334; G. v. 286).

🇬🇧🧐 linguistik Pertanyaan tentang kemungkinan dan kompossibilitas penting dalam filsafat Leibniz, karena solusinya terhadap masalah kejahatan bergantung padanya. Oleh karena itu, mungkin baik untuk mengkaji arti kompossibilitas dengan lebih rinci.

🇬🇧🧐 linguistik Menurut Leibniz, terdapat sejumlah tak terhingga dunia yang mungkin, yakni dunia yang secara internal bebas dari kontradiksi diri. Dunia-dunia ini semua setuju dalam hal-hal tertentu—yakni sejauh menyangkut kebenaran abadi—sementara mereka berbeda dalam hal lainnya. Gagasan tentang eksisten bersifat mungkin ketika tidak melibatkan kontradiksi. Gagasan seperti itu merupakan bagian dari gagasan suatu dunia yang mungkin. Ketika beberapa gagasan tentang eksisten yang mungkin merupakan bagian dari gagasan satu dunia yang sama yang mungkin, mereka kompossible, karena dalam hal ini mereka semua dapat ada (band. G. III. 573). Ketika mereka tidak kompossible, maka, meski masing-masing secara terpisah mungkin, namun hidup bersama mereka tidak mungkin.

🇬🇧🧐 linguistik Dengan demikian, arti kompossibilitas cukup jelas. Namun kesulitan tetap ada sehubungan dengan penerapannya. Sebab kita melihat bahwa tidak ada dua predikat kontingen suatu substansi, menurut Leibniz, yang secara niscaya terhubung. Masing-masing terhubung secara niscaya dengan gagasan substansi, dalam arti bahwa, dengan substansi itu, setiap predikat mengikuti. Tetapi setiap predikat kontingen yang terpisah mungkin juga telah menjadi milik substansi yang berbeda, dan dengan demikian tidak ada dua predikat semacam itu yang secara niscaya terhubung satu sama lain. Dengan demikian, tampaknya setiap kumpulan eksisten yang mungkin harus kompossible, karena hidup bersama mereka tidak dapat kontradiktif dengan diri sendiri (band. supra, hlm. 19, 20).

🇬🇧🧐 linguistik Kesulitan ini dihindari oleh Leibniz dengan keharusan adanya suatu alasan yang cukup untuk seluruh rangkaian. Meskipun alasan yang cukup ini atau itu bersifat kontingen, harus ada suatu alasan yang cukup, dan kurangnya satu alasan mengutuk banyak rangkaian eksisten sebagai secara metafisik mustahil. Ada, katanya, ketakterhinggaan cara yang mungkin untuk menciptakan dunia, menurut rancangan berbeda yang mungkin dibentuk Tuhan, dan setiap dunia yang mungkin bergantung pada rancangan atau tujuan pokok tertentu Tuhan yang khusus untuk dirinya sendiri, yakni keputusan primitif bebas tertentu (dikonsepkan sub ratione possibilitatis), atau hukum tatanan umum alam semesta yang mungkin ini, tempat mereka termasuk, dan yang gagasannya mereka tentukan, serta gagasan seluruh substansi individual yang harus termasuk dalam Alam Semesta yang sama ini (G. II. 51). Bagian ini membuktikan dengan cukup pasti bahwa semua dunia yang mungkin memiliki hukum umum, yang menentukan hubungan hal-hal kontingen sama seperti, di dunia aktual, ditentukan oleh hukum gerak dan hukum bahwa roh bebas mengejar apa yang tampak terbaik bagi mereka.⁸ Dan tanpa kebutuhan akan suatu hukum umum, setiap dua hal yang mungkin akan kompossible, karena mereka tidak dapat saling bertentangan. Hal-hal yang mungkin berhenti kompossible hanya ketika tidak ada hukum umum apa pun yang keduanya patuhi. Apa yang disebut pemerintahan hukum adalah, dalam filsafat Leibniz, secara metafisik niscaya, meskipun hukum aktual bersifat kontingen. Jika ini tidak disadari, kompossibilitas harus tetap tidak dapat dipahami.

⁸ Ini adalah poin yang, menurut Lotze, tidak pernah diungkapkan Leibniz. (Metafisika, Buku I. Bab V. § 67.)

Sifat umum semua dunia yang mungkin

🇬🇧🧐 linguistik Pada titik ini, demi kejelasan, mungkin baik untuk menyebutkan sifat-sifat utama di mana semua dunia yang mungkin setuju, dan aspek-aspek di mana dunia lain yang mungkin berbeda dari dunia aktual. Untuk tujuan ini, karena Leibniz sendiri tidak terlalu eksplisit, kita harus mempertimbangkan proposisi mana yang niscaya dan mana yang kontingen. Untuk saat ini, aku akan mencukupkan diri dengan menyatakan pendapat; bukti akan diberikan di mana berbagai pertanyaan terkait dibahas secara rinci.

🇬🇧🧐 linguistik Pertama-tama, Tuhan bebas untuk tidak menciptakan dunia yang mungkin mana pun. Oleh karena itu, bahkan apa yang ada di dalam semua dunia itu tidak ada secara niscaya. Hal ini terutama berlaku bagi ruang, waktu, dan gerak. Hal-hal ini diperlukan dalam hal sifat-sifatnya, misalnya dalam hal proposisi Geometri dan Kinematika, tetapi tidak dalam hal keberadaannya. Tuhan tidak dapat menciptakan dunia di mana ruang dan waktu akan berbeda dari dunia sekarang, dan waktu, setidaknya, akan menjadi bagian dari dunia yang mungkin mana pun, sementara ruang dan gerak akan menjadi bagian dari sembarang dunia yang memiliki banyak substansi. Dunia-dunia yang mungkin, sekali lagi, terdiri atas monad-monad, yakni substansi-substansi individual yang diberkahi aktivitas; dan di seluruh dunia yang mungkin terdapat hukum sebab-akibat umum. Namun pluralitas substansi tidaklah niscaya; mungkin saja Tuhan hanya menciptakan satu monad, dan yang satu ini mungkin merupakan salah satu dari monad-monad tercipta yang aktual. Semua hal yang terlibat dalam persepsi dan harmoni pra-tetap, termasuk keberadaan substansi-substansi lain, adalah kontingen. Bahkan, mungkin saja bahwa setiap pilihan sembarang di antara monad-monad aktual akan menghasilkan dunia yang mungkin.⁹ Namun dunia-dunia dapat berbeda dari dunia aktual, tidak hanya dalam jumlah dan kuantitas, tetapi juga dalam kualitas. Dunia-dunia lain mungkin memiliki hukum gerak yang berbeda, dan mungkin, jika saya tidak keliru, mengandung substansi-substansi bebas yang tidak selalu memilih yang tampaknya terbaik. Setiap hukum sebab-akibat, sebenarnya (walaupun sebab-akibat itu sendiri tidak), mungkin saja berbeda.

⁹ Hal ini tampak tidak hanya dari kemandirian monad-monad satu sama lain, tetapi juga dari diskusi dengan Des Bosses mengenai hari-hari penciptaan yang berurutan dalam Kejadian: misalnya G. ii. 368, 370.

🇬🇧🧐 linguistik Inilah tampaknya poin-poin utama mengenai dunia-dunia yang mungkin lainnya. Dengan mengingatnya, kita memperoleh semacam hierarki di antara prinsip-prinsip Leibniz, seiring prinsip-prinsip tersebut secara berturut-turut dikhususkan oleh pendekatan pada dunia aktual. Ketidakkonsistenan dalam doktrin logisnya tentang kemungkinan sebaiknya ditangguhkan hingga kita sampai pada pembuktian keberadaan Tuhan.

Tiga jenis keniscayaan

🇬🇧🧐 linguistik Dalam kaitannya dengan kemungkinan dan kemungkinan bersama, Leibniz membedakan beberapa jenis keniscayaan. Pertama-tama ada keniscayaan metafisik atau geometris, yang sendirinya disebut keniscayaan secara ketat. Inilah jenis yang telah kita bahas sejauh ini, di mana lawannya adalah kontradiksi diri. Selanjutnya ada keniscayaan hipotetis, di mana konsekuensi mengikuti dengan keniscayaan metafisik dari premis yang kontingen. Dengan demikian gerak materi memiliki keniscayaan hipotetis, karena mereka merupakan konsekuensi niscaya dari hukum gerak, sementara hukum-hukum itu sendiri kontingen. Terakhir ada keniscayaan moral, yakni keniscayaan di mana Tuhan dan para malaikat serta orang bijak yang sempurna memilih yang baik. Tindakan roh-roh bebas menempati posisi khusus dalam kaitannya dengan keniscayaan. Tidak hanya keadaan mereka, sejauh hasil dari keadaan sebelumnya, hanya memiliki keniscayaan hipotetis, tetapi konsekuensi itu sendiri hanya memiliki keniscayaan hipotetis, karena melibatkan hukum psikologis yang tidak dipaksakan untuk ditaati oleh roh-roh, walaupun mereka selalu menaatinya.¹⁰ Kesulitan dalam konsep ini akan dibahas ketika kita sampai pada masalah Kebebasan dan Determinasi. Untuk saat ini, saatnya meninggalkan diskusi logis yang telah kita lakukan, dan beralih ke Filsafat Materi, dari mana, dengan bantuan logika yang kini kita ketahui, Leibniz menyimpulkan doktrin yang biasanya menjadi awal eksposisi, yakni doktrin monad.

¹⁰ Vgl. D. 170, 171; G. III. 400, 401.

Bab VI

Mengapa Leibniz Percaya pada Dunia Eksternal?

Leibniz menerima materi sebagai data

🇬🇧🧐 linguistik Sekarang saya beralih ke susunan gagasan yang sama sekali baru. Dari pertanyaan Logika—hakikat proposisi, definisi substansi, bagaimana substansi harus berbeda jika ada banyak—dari pertanyaan-pertanyaan ini saya beralih ke pertanyaan tentang dunia aktual: bagaimana gagasan substansi dapat diterapkan pada dunia eksisten? Apakah ada satu substansi atau banyak? Sifat-sifat apa yang dimiliki substansi aktual di luar yang tercakup dalam definisi substansi? Dan bagaimana gagasan ini membantu menjelaskan kesulitan-kesulitan yang disajikan dunia aktual kepada metafisikawan?

🇬🇧🧐 linguistik Dalam masalah ini, Leibniz, karena alasan yang tampaknya hanya historis dan psikologis, memulai dengan materi sebagai dasarnya. Tampaknya, ketika pertama kali meninggalkan skolastisisme, ia beralih ke Gassendi dan Hobbes, ke atomisme dan materialisme (G. III. 620; IV. 209; VII. 377; IV. 478 dan L. 300 dan D. 72; G. I. 52–4). Bahwa ia tidak tetap menjadi seorang materialis disebabkan oleh kesulitan yang ditemukannya dalam konsepsi biasa tentang materi. Oleh karena itu, ia menciptakan apa yang dapat disebut teori materi spiritualistik atau idealistik: tetapi apa yang dimulai oleh teorinya tetap materi. Dengan demikian, masalah yang dimulainya bukanlah: Apakah materi ada? Tetapi, apa hakikat materi? Dalam hal ini, Leibniz, yang ontologinya dimulai dengan Dinamika, yang secara bertahap berubah menjadi psikologi, kurang filosofis dibanding Uskup Berkeley.

🇬🇧🧐 linguistik Pertanyaan: Apakah materi ada? Dengan demikian merupakan pertanyaan yang tidak pernah sepenuhnya dihadapi oleh Leibniz. Namun demikian, ada beberapa catatannya tentang pertanyaan ini, yang mungkin membantu kita memahami posisinya.

🇬🇧🧐 linguistik Dua karya pendek, dalam hal ini, sangat penting. Yang pertama adalah surat kepada Foucher, ditulis pada atau sekitar tahun 1676, sembilan atau sepuluh tahun sebelum Leibniz menyelesaikan filsafatnya (G. i. 369–374). Yang kedua adalah makalah tanpa tanggal, berjudul Tentang metode membedakan fenomena nyata dari yang imajiner (G. vii. 319–322; N. E. 717–720). Meskipun catatan-catatan yang tersebar dalam tulisan-tulisan belakangan tampaknya sejalan dengan kedua makalah ini, saya tidak dapat menemukan sesuatu yang bertanggal, setelah filsafatnya selesai, di mana keberadaan materi dibahas secara serius, dan setidaknya tampaknya mungkin bahwa Leibniz hanya terdorong untuk mempertanyakan keberadaannya oleh kesulitan kontinum, yang menurutnya, doktrin monad sama sekali dan memuaskan terselesaikan. Pandangan ini didukung oleh kisah asal usul pandangannya sendiri oleh Leibniz dalam Système Nouveau:¹ Pada awalnya, ketika saya membebaskan diri dari kuk Aristoteles, saya beralih ke kekosongan dan atom, karena itulah pandangan yang paling memuaskan imajinasi. Tetapi setelah mengatasi hal itu, saya menyadari, setelah banyak permenungan, bahwa tidak mungkin menemukan prinsip-prinsip kesatuan nyata dalam materi belaka, atau dalam apa yang hanya pasif, karena tidak lain hanyalah kumpulan atau agregasi bagian-bagian ad infinitum. Kini, suatu kemajemukan hanya dapat memperoleh kenyataannya dari kesatuan-kesatuan sejati, yang berasal dari tempat lain dan sama sekali berbeda dari titik-titik matematis, yang hanya ujung-ujung yang diperluas dan modifikasi-modifikasi, yang pasti tidak dapat disusun oleh kontinum. Oleh karena itu, untuk menemukan kesatuan-kesatuan nyata ini, saya terpaksa menggunakan titik nyata dan hidup, dll. Tampaknya bertahun-tahun berlalu antara penemuan Leibniz bahwa materi semata melibatkan kesulitan kontinum yang tak terpecahkan, dan penemuannya tentang monad sebagai kesatuan nyata yang membuat kontinum menjadi diskrit.² Teori ini, bagaimanapun juga, menjelaskan baik pandangannya maupun cara eksposisinya, jauh lebih baik daripada teori lain yang saya ketahui. Tetapi saatnya untuk memeriksa kata-kata Leibniz yang sebenarnya.

¹ L. 300; D. 72; G. iv. 478; lihat juga Archiv. für Gesch. der Phil. i. 577 [L. 351–2].

² Lihat Bab IX.

Eksistensi dunia eksternal hanya memiliki "kepastian moral"

🇬🇧🧐 linguistik Leibniz tidak membedakan secara jelas dua pertanyaan yang sama sekali berbeda, yaitu: ① mengapa mengakui dunia selain diri kita? ② jika dunia seperti itu ada, bagaimana kita membedakan persepsi sejati dari halusinasi? Yang terakhir, sebagaimana judulnya menunjukkan, adalah pertanyaan utama yang dibahas dalam makalah tanpa tanggal yang dikutip di atas. Ini bukan pertanyaan mendasar, dan Leibniz menjawabnya dengan cara biasa—konsistensi timbal balik dan keberhasilan prediksi, katanya, adalah ujian terbaik. Namun, dia melanjutkan dengan pernyataan yang sama sekali tidak filosofis tentang pertanyaan pertama. Meskipun seluruh kehidupan ini dikatakan hanyalah mimpi, dan dunia yang terlihat hanyalah fatamorgana, aku akan menyebut mimpi atau fatamorgana ini cukup nyata, jika, dengan menggunakan akal sehat, kita tidak pernah tertipu olehnya (N. E. 718–9; G. vii. 320). Dalam bagian ini, sifat minat Leibniz pada filsafat yang terlalu praktis sangat jelas muncul. Dia mengakui, baik di sini maupun di banyak bagian lain, bahwa tidak ada demonstrasi pasti bahwa objek indra berada di luar kita, dan bahwa keberadaan dunia eksternal hanya memiliki kepastian moral.³ Untuk memperoleh ini pun, dia pertama-tama memerlukan keberadaan Tuhan, yang memiliki kepastian mutlak. Dia berkata, misalnya: Bahwa seharusnya hanya ada satu substansi (substansi ciptaan, tampaknya yang dia maksud) termasuk hal-hal yang tidak sesuai dengan kebijaksanaan ilahi, dan karenanya tidak terjadi, meskipun mungkin terjadi (G. ii. 307). Dan dalam satu bagian awal (G. i. 372-3, ca. 1676), dia bahkan menyiratkan filsafat Berkeley. Semua yang kita ketahui dengan pasti, katanya, adalah bahwa penampakan kita saling terhubung inter se, dan bahwa mereka pasti memiliki penyebab konstan di luar kita; tetapi tidak ada cara untuk membuktikan penyebab ini selain Tuhan. Namun, meskipun dia tampaknya tidak pernah menemukan argumen melawan pengakuan ini, dia begitu melupakan keraguan tak terselesaikan awalnya, sehingga ketika filsafat Berkeley muncul, Leibniz tidak memberikan pujian. Orang di Irlandia itu, tulisnya, yang menyangkal realitas tubuh, tampaknya tidak memberikan alasan yang tepat, maupun menjelaskan dirinya dengan cukup. Aku curiga dia termasuk golongan orang yang ingin dikenal melalui paradoksnya (G. ii. 492).

³ N. E. 318, 422, 719; G. v. 275, 355–6; vii. 320–321; i. 373; ii. 378, 502.

🇬🇧🧐 linguistik Jika ada argumen untuk keberadaan materi yang ditemukan dalam Leibniz, argumen itu jelas bergantung pada keberadaan Tuhan, yang dengannya solipsisme dihancurkan. Namun, argumen Cartesian, yang bertumpu pada pernyataan bahwa jika tidak ada materi, Tuhan akan menjadi penipu, secara tegas ditolak oleh Leibniz. Argumen yang digunakan Des Cartes untuk mendemonstrasikan keberadaan hal-hal material itu lemah. Karena itu, lebih baik tidak mencoba (D. 58; G. iv, 366). Tuhan mungkin, katanya, memiliki alasan bagus untuk menipu kita, dan, bagaimanapun, penipuan itu dapat dibatalkan oleh akal kita sendiri (D. 58; G. iv. 367; i. 373; v. 275; N. E. p. 318).

🇬🇧🧐 linguistik Memang ada semacam argumen panteistik, yang menurutnya pandangan kita tentang dunia adalah bagian dari pandangan Tuhan, dan karenanya memiliki kebenaran yang sama dengan persepsi Tuhan. Tuhan... memandang semua aspek dunia, kata Leibniz, dalam segala cara yang mungkin...; hasil dari setiap pandangan, seolah-olah dilihat dari tempat tertentu, adalah substansi yang mengungkapkan alam semesta dari sudut pandang ini, jika Tuhan berkenan membuat pemikiran-Nya efektif dan menghasilkan substansi ini. Dan karena pandangan Tuhan selalu benar, persepsi kita juga demikian; tetapi penilaian kitalah, yang berasal dari kita, yang menipu kita (G. iv. 439). Namun, seluruh bagian ini adalah contoh ekstrem dari kecenderungan panteistik Leibniz, sehingga hampir tidak konsisten dengan monadisme biasanya. Dia hampir tidak dapat, oleh karena itu, mengandalkan argumen seperti itu dalam tingkat besar.

🇬🇧🧐 linguistik Satu-satunya argumen positif lainnya tidak lebih baik daripada yang biasa dikemukakan untuk kehidupan di planet lain. Kita menilai dengan probabilitas terbesar, katanya, bahwa kita tidak sendirian, tidak hanya berdasarkan prinsip Kebijaksanaan Ilahi, tetapi juga oleh prinsip umum yang selalu kutanamkan, bahwa tidak ada yang terjadi tanpa alasan, dan tidak muncul alasan mengapa hanya kita yang dipilih di antara begitu banyak kemungkinan lainnya (G. ii. 502).⁴

⁴ Cf. G. ii. 516.

🇬🇧🧐 linguistik Dasar yang tampaknya terutama diandalkan Leibniz dalam pertanyaan ini sama dengan yang membuatnya menyangkal vakum, yaitu bahwa semakin banyak keberadaan, semakin baik (cf. D. 102, 103; L. 340, 341; G. vii. 303, 304). Ini adalah prinsip kesempurnaan metafisik, yang akan saya bahas terkait Etika-nya. Prinsip ini membuat Leibniz berpikir pasti ada sebanyak mungkin monad, dan karenanya pasti ada ketakterhinggaan substansi selain dirinya.⁵ Tetapi secara historis dan psikologis, saya rasa Leibniz memulai dengan materi dan ruang dalam semangat akal sehat murni. Alasan munculnya masalah baginya adalah bahwa melalui kritik terhadap gagasan-gagasan ini, dia mengubahnya menjadi sesuatu yang sangat berbeda, yaitu substansi tak terperluas dan persepsi mereka. Namun setelah mencapai subjektivitas ruang, dia tidak, seperti Kant, membatasi pengetahuan pada pengalaman, dan menjadikan semua pengetahuan a priori sebagai pengetahuan diri sejati. Dia tidak menyadari bahwa penyangkalan realitas ruang memaksa kita mengakui bahwa kita hanya mengetahui fenomena, yaitu penampakan bagi pikiran kita. Bahwa Kant mampu mengasumsikan bahkan benda-pada-dirinya yang tak terketahui hanya karena perluasannya sebab (atau dasar) di luar pengalaman, dengan menganggap sesuatu di luar diri kita sebagai sumber persepsi kita. Ini, yang merupakan inkonsistensi dalam Kant, akan menjadi kemustahilan mutlak bagi Leibniz, karena dia memandang persepsi sepenuhnya berasal dari diri kita sendiri, dan sama sekali tidak disebabkan oleh objek yang dirasakan. Dasar biasa untuk mengasumsikan dunia eksternal dengan demikian dihancurkan oleh Leibniz, dan saya tidak dapat menemukan bahwa sesuatu yang sangat solid menggantikannya.

⁵ Cf. L. 323; D. 86; G. iv. 495: Saya ditanya mengapa Tuhan tidak merasa cukup menghasilkan semua pikiran dan modifikasi jiwa, tanpa tubuh-tubuh tak berguna ini, yang, katanya, tidak dapat digerakkan maupun diketahui jiwa. Jawabannya mudah. Yaitu, bahwa kehendak Tuhan adalah harus ada lebih banyak substansi daripada lebih sedikit, dan Dia menganggap benar bahwa modifikasi ini harus sesuai dengan sesuatu di luar.

🇬🇧🧐 linguistik Keberadaan substansi lain, selain Tuhan dan diri kita, oleh karena itu hanya probabel: hanya memiliki kepastian moral. Keterangan ini berlaku, akibatnya, untuk semua proposisi eksistensial yang berasal dari teori materi, yaitu untuk seluruh doktrin monad, sejauh ini menegaskan keberadaan aktual banyak monad. Sayang Leibniz tidak mencurahkan lebih banyak perhatian pada pertanyaan mendasar ini, bahwa dia tidak menjadikan dirinya kritikus alih-alih komentator akal sehat. Seandainya dia melakukannya, dia mungkin menemukan teori ruang yang lebih memuaskan daripada yang, sambil didasarkan pada asumsi akal sehat tentang realitasnya, justru pada dasar itu, sampai pada penyangkalan penuh terhadap realitas itu. Saya telah mengungkapkan praanggapan ini sekarang, karena bab-bab berikutnya, bersama Leibniz, akan dimulai dari keyakinan akal sehat tentang realitas materi.

Bab VII

Filsafat Materi

(a) Sebagai Hasil Prinsip Dinamika

Keandalan persepsi secara umum adalah premis filsafat Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Kata materi, dalam filsafat, adalah nama sebuah masalah. Dengan asumsi bahwa, dalam persepsi, kita diyakinkan akan keberadaan sesuatu selain diri kita—asumsi yang, seperti kita lihat di bab sebelumnya, dibuat Leibniz dengan dasar yang sangat tidak memadai—pertanyaan tak terelakkan muncul: Apa sifat sesuatu yang eksternal bagi diri kita ini? Sejauh itu tampak berada dalam ruang, kita menyebutnya materi (cf. G. iv. 106). Masalah kita adalah, lalu, apa itu materi? bagaimana kita harus memahami apa yang, dalam persepsi, tampak sebagai spasial dan sebagai sesuatu selain diri kita? Upaya menjawab pertanyaan ini, berdasarkan logika yang telah kita teliti, yang membawa Leibniz pada doktrin monad. Dalam bab ini dan tiga bab berikutnya, saya akan berusaha mengikuti jalan yang sama seperti Leibniz. Saya akan menyisipkan kritik di mana tampak diperlukan, tetapi kritik utama terhadap prosedur Leibniz adalah bahwa dia tidak pernah memeriksa titik awalnya, asumsi, yaitu bahwa ada sesuatu selain diri kita yang harus dipersepsikan. Keandalan umum persepsi adalah premis filsafat Leibniz, tetapi premis yang cacat, bahkan jika benar, karena argumen dapat diajukan untuk atau menentangnya.

Berbagai makna materi dan tubuh

🇬🇧🧐 linguistik Sebelum memasuki detail mengenai teori Dinamika Leibniz, saya harus memperingatkan pembaca bahwa ia menggunakan kata materi dan tubuh dalam setidaknya lima pengertian berbeda. Ini tidak membingungkan dalam pemikirannya sendiri, dan sering dibedakan dalam tulisannya. Namun, kata-kata ini sering digunakan tanpa indikasi apa pun, kecuali yang disediakan konteks, mengenai makna yang harus disematkan padanya, dan ini sangat menambah kesulitan memahami teori materi Leibniz. Dari kelima pengertian ini, dua mendahului teori monad, dan tiga muncul kemudian. Pertama-tama, ada perbedaan antara materi primer dan sekunder; dan perbedaan ini satu hal dalam Dinamika, dan hal lain dalam teori monad. Dengan demikian kita memiliki empat makna materi. Selain itu, ada tubuh organik monad, yang terdiri dari monad-monad lain yang tunduk padanya. Tujuan teori Leibniz adalah mengubah materi primer dan sekunder sebagaimana muncul dalam Dinamika, menjadi materi primer dan sekunder sebagaimana muncul dalam teori monad. Pada saat yang sama, karena pasangan pertama adalah data, sedangkan pasangan kedua adalah hasil, penting untuk membedakannya, dan ketepatan Leibniz dapat diuji dengan meneliti sejauh mana kritiknya terhadap materi dinamis membenarkan transformasi tersebut.

🇬🇧🧐 linguistik Kelima makna tersebut, agar lebih pasti, adalah sebagai berikut.

🇬🇧🧐 linguistik Ada materi primer sebagai hal yang, menurut Leibniz, diprasyaratkan oleh ekstensi. Ekstensi, seperti yang akan kita lihat di bab berikutnya, dianggapnya sebagai sekadar pengulangan. Hal yang diulang, diambil per se, adalah materia prima. Ini murni pasif.

🇬🇧🧐 linguistik Ada materi sekunder sebagaimana muncul dalam Dinamika, yaitu materi yang diberkahi dengan gaya. Penjelasan lebih lanjut tentang kedua makna ini akan mengisi sisa bab ini.

🇬🇧🧐 linguistik Ada materi primer sebagai unsur dalam hakikat setiap monad yang diciptakan. Dalam arti ini, ia setara dengan pasivitas, atau kekaburan persepsi.

🇬🇧🧐 linguistik Ada materi sekunder sebagai agregat monad, atau massa: ini hanyalah agregat dengan kesatuan yang bersifat aksidental.

🇬🇧🧐 linguistik Ada tubuh organik monad, yakni kumpulan monad yang dikuasainya, dan yang diberinya kesatuan lebih dari sekadar aksidental (G. ii. 252; N.E. p. 722 dan G. vii. 501).

🇬🇧🧐 linguistik Transformasi pasangan makna pertama menjadi pasangan kedua membentuk pembuktian doktrin monad, dan akan mengisi tiga bab berikutnya. Makna kedua dan keempat sering disebut massa atau tubuh, yang kelima dengan monad dominan sering disebut substansi korporeal; tanpa monad dominan, ia disebut tubuh organik, atau sekadar tubuh, dari monad dominan. Namun, ada sedikit keteraturan dalam penggunaan Leibniz atas semua kata ini, dan maknanya umumnya harus disimpulkan dari konteks.

Hubungan Dinamika Leibnizian dan Cartesian

🇬🇧🧐 linguistik Teori Dinamika Leibniz dirumuskan sebagai perlawanan sadar terhadap Descartes. Descartes berpendapat bahwa esensi materi adalah ekstensi, bahwa kuantitas gerak di alam semesta adalah konstan, dan bahwa gaya sebanding dengan kuantitas gerak. Leibniz, sebaliknya, membuktikan bahwa esensi materi bukanlah ekstensi, bahwa kuantitas total gerak tidak konstan, tetapi bahwa, apa yang tidak diketahui Descartes, kuantitas gerak dalam arah tertentu adalah konstan. Ia juga yakin telah membuktikan bahwa Dinamika memerlukan, sebagai gagasan ultimat, konsepsi gaya, yang diidentikannya dengan aktivitas esensial substansi. Descartes dan kaum Cartesian mengukur gaya dengan kuantitas gerak, yang sepertinya hampir tidak mereka bedakan darinya. Leibniz, sebaliknya, meyakini gaya sebagai entitas ultimat, dan berpegang pada aksioma bahwa kuantitasnya harus konstan, memperkenalkan ukuran berbeda, yang membuatnya sebanding dengan apa yang kini disebut energi. Pada persoalan ukuran sejati gaya ini, muncul kontroversi terkenal, yang ditandai oleh fakta bahwa ia membedakan Voltaire dan Marquise du Chatelet, dan menjadi subjek karya pertama Kant yang diterbitkan.¹ Kontroversi ini bagi matematikawan modern tampak sebagai sekadar permainan kata. Bagi Leibniz dan sezamannya, ini tampak lebih dari itu, karena gaya dianggap sebagai entitas ultimat, dan kuantitasnya, seperti massa, harus konstan.

¹ Gedanken über die wahre Schätzung der lebendigen Kräfte, 1747. Ed. Hart. Vol. I.

Esensi materi bukanlah keluasan

🇬🇧🧐 linguistik Bahwa esensi materi bukanlah ekstensi, adalah proposisi yang sangat disukai Leibniz. Ia tampaknya menemukan proposisi ini setidaknya sejak 1672,² sehingga mungkin menjadi salah satu sumber inovasinya. Pembuktian proposisi ini cukup menyeluruh. Ia diturunkan ① dari hakikat ekstensi, ② dari hakikat yang diperluas, atau materia prima, ③ dari fakta bahwa bahkan materia prima, meski bukan sekadar ekstensi, adalah abstraksi, yang perlu dilengkapi dengan gaya atau aktivitas. Argumen dari hakikat ekstensi, dengan konsekuensinya, saya tinggalkan untuk bab berikutnya; dua argumen lainnya harus diberikan sekarang. Mari kita mulai dengan definisi materia prima sebagaimana muncul dalam Dinamika.

² Ini dihasilkan misalnya dari pernyataannya bahwa ia memiliki bukti geometris keberadaan vakum (G. I. 58). Bahwa Leibniz menyadari fakta vakum tidak konsisten dengan pandangan esensi materi adalah ekstensi, juga muncul dari G. I. 321. Lagi dalam surat kepada Antoine Arnauld, ditulis mungkin akhir 1671 atau awal 1672, Leibniz mengatakan (G. I. 72) bahwa ia telah membuktikan, di antara hal lain, bahwa esensi tubuh tidak terdiri dalam ekstensi, karena ruang kosong pasti berbeda dari tubuh, namun juga diperluas; lebih lanjut bahwa esensi tubuh justru terdiri dalam gerak. Cf. G. iv. 106 (1669): Definisi tubuh adalah bahwa ia ada dalam ruang. Juga Ib. 171 (1670). Lihat Selver, Entwicklungsgang der Leibniz’schen Monadienlehre, p. 49. Leibniz tampaknya terarah pada penemuan ini oleh pencarian teori filosofis Ekaristi. Doktrin Cartesian, bahwa esensi materi adalah ekstensi, ditemukannya tidak konsisten baik dengan transubstansiasi maupun konsubstansiasi. Lihat Guhrauer, Leibnitz: Eine Biographie, Vol. I. p. 77.

Makna materia prima dalam Dinamika Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Materia prima didefinisikan oleh apa yang Leibniz sebut sebagai resistensi. Ini, katanya, tidak terdiri dari ekstensi, melainkan merupakan prinsip ekstensi (G. ii. 306), artinya, ini adalah kualitas yang memungkinkan benda-benda menempati tempat. Resistensi, sekali lagi, melibatkan dua sifat berbeda: impenetrabilitas atau antitypia, dan resistensi (dalam arti sempit) atau inersia (G. ii. 171).³ Kedua sifat materia prima ini dapat didefinisikan sebagai (1) sifat benda yang memungkinkan mereka berada di tempat (G. vii. 328), (2) sifat yang membuat mereka menolak upaya apa pun untuk mengubah tempat mereka. Gaya pasif, kata Leibniz, adalah resistensi, di mana suatu benda tidak hanya menolak penetrasi, tetapi juga gerakan, sehingga benda lain tidak dapat memasuki tempat benda pertama kecuali yang pertama menyingkir, dan ia tidak menyingkir tanpa memperlambat yang lain. Jadi ada dua resistensi atau massa: impenetrabilitas dan inersia. Keduanya seragam di mana-mana, dan karenanya sebanding dengan ekstensi (G. iv. 395; G. M. vi. 100 dan N. E. p. 701). Inersia disebut sebagai gaya pasif, frasa yang agak sulit, yang akan kita temukan setara dengan apa yang dalam teori monad disebut sekadar pasivitas. Jadi Leibniz mengatakan (ib.): Lagi, τὸ δυναμικόν atau kekuatan dalam tubuh adalah dua hal—pasif dan aktif. Gaya pasif secara tepat membentuk materi atau massa, sedangkan gaya aktif membentuk ἐντελέχεια atau bentuk. Gaya pasif adalah resistensi itu sendiri yang membuat tubuh tidak hanya menolak penetrasi, tetapi juga gerakan. Dan gaya pasif, seperti halnya gaya aktif, adalah dua hal, baik primitif maupun turunan. Dan memang gaya primitif untuk bertahan atau melawan membentuk hal yang disebut materia prima, yang ditafsirkan dengan benar di sekolah-sekolah, yang membuat tubuh tidak ditembus oleh tubuh lain, tetapi membentuk penghalang baginya, dan juga dikaruniai semacam kemalasan, bisa dikatakan, yaitu keengganan terhadap gerakan, dan memang tidak membiarkan dirinya digerakkan kecuali oleh gaya aktif yang agak terpecah. Dari sinilah kemudian gaya turunan untuk bertahan memanifestasikan dirinya secara beragam dalam materia secunda (N. E. pp. 672–3; G. M. vi. 236). Resistensi, kata Leibniz, bukan sekadar tidak berubah tanpa sebab, tetapi memiliki kekuatan dan kecenderungan untuk mempertahankan keadaan aktual dan menolak penyebab perubahan. Jadi dalam benturan (yang selalu ada dalam pikirannya dalam diskusi matematis tentang materia prima), ketika satu benda dalam keadaan diam, benda yang menabrak kehilangan sebagian kecepatannya untuk menggerakkan yang lain, dan yang lain, ketika mulai bergerak, bergerak lebih lambat dari yang pertama.⁴ Resistensi dalam arti ini, dinyatakannya, tidak metafisik perlu (G. ii. 170).

³ Penggunaan resistensi dalam dua makna, (1) sebagai esensi keseluruhan materia prima, (2) hanya sebagai inersia, sangat melelahkan dan sangat membingungkan eksposisi Leibniz.

⁴ Lihat L. 352–3; N. E. 678; G. M. vi. 240.

🇬🇧🧐 linguistik Sebagai bagian dari teori Dinamika aktual, analisis di atas sudah ketinggalan zaman. Tetapi secara filosofis, mudah untuk melihat apa yang dimaksud dengan dua elemen materia prima. Tidak hanya mustahil bagi satu benda untuk memasuki tempat yang ditempati benda lain, kecuali yang lain menyingkir dan pindah ke tempat baru, tetapi juga sebagian gerakan benda pertama diserap oleh benda kedua, atau diperlukan upaya tertentu untuk membuat benda kedua meninggalkan tempatnya. Pentingnya doktrin ini terletak, seperti yang akan kita lihat nanti, pada kaitannya dengan materia prima setiap monad. Sebuah kesulitan, yang menurut saya merupakan ketidakkonsistenan telanjang, diperkenalkan oleh pernyataan bahwa materia prima, sebagai elemen dalam setiap monad, secara metafisik diperlukan (G. ii. 325). Lebih konsisten dengan filsafat Leibniz, menurut saya, untuk menganggap keduanya perlu daripada menganggap keduanya kontingen; terutama karena kebutuhan yang satu dinyatakan jauh lebih tegas daripada kontingensi yang lain.

🇬🇧🧐 linguistik Tak satu pun dari sifat-sifat materia prima dapat disimpulkan dari sekadar ekstensi. Bahwa ini benar untuk impenetrabilitas, mengikuti dari pertimbangan sederhana bahwa tempat, meskipun diperluas, tidak dapat ditembus (G. III. 453). Mengenai inersia, Leibniz menunjukkan bahwa, jika benda-benda benar-benar acuh tak acuh terhadap diam dan gerak, benda besar dapat digerakkan oleh benda kecil tanpa kehilangan kecepatan, sedangkan yang benar-benar kekal adalah momentum, yang melibatkan massa. Tanpa inersia, kita akan memiliki aksi tanpa reaksi, dan tidak ada perkiraan kekuatan yang dapat dibuat, karena apa pun dapat dicapai oleh apa pun (L. 353; N. E. 678; G. M. vi. 241). Bahkan jika materi murni pasif, teori Descartes, bahwa esensi materi adalah ekstensi, akan keliru.

Materia secunda

🇬🇧🧐 linguistik Tetapi ini menjadi semakin jelas ketika kita beralih ke materia secunda, yaitu materi sebagai sesuatu yang aktif dan dikaruniai gaya. Doktrin gaya terkait erat dengan setiap bagian filsafat Leibniz—dengan gagasan kebenaran kontingen,⁵ dengan konsepsi substansi sebagai sumber semua predikatnya,⁶ dengan pluralitas rangkaian kausal independen (D. 60, 61; G. iv. 369), dengan sifat kejiwaan semua substansi,⁷ dan dengan seluruh teori aktivitas, kebebasan dan determinasi. Ini adalah titik sentral dalam filsafat Leibniz, dan diakuinya demikian. Gaya dikatakan mendahului ekstensi (N. E. 671; G. M. vi. 235), dan menjadi dasar sejati untuk menyimpulkan pluralitas substansi (G. ii. 372). Sejauh gaya sama dengan aktivitas, kita telah mempertimbangkannya. Yang sekarang harus kita periksa adalah cara Leibniz mengembangkan gagasan gaya dari Dinamika.

⁵ Anda benar dalam menilai bahwa (Dinamika) sebagian besar adalah fondasi sistem saya; karena di sanalah kita belajar perbedaan antara kebenaran yang keniscayaannya kasar dan geometris, dan kebenaran yang bersumber pada kesesuaian dan sebab-sebab final (G. III. 645).

⁶ Saya tidak heran Anda menemukan kesulitan yang tak teratasi di mana Anda tampaknya menganggap hal yang tak terbayangkan seperti perpindahan aksiden dari satu subjek ke subjek lain; tetapi saya tidak melihat apa pun yang memaksa kita pada asumsi yang hampir tidak kalah aneh daripada asumsi skolastik tentang aksiden tanpa subjek (N. E. p. 233, G. v. 208); sebagai jawaban atas kesulitan Locke mengenai benturan. Cf. juga D. 124; G. iv. 515: dalam serangkaian benturan, setiap bola, ketika ditolak oleh bola berikutnya yang menabraknya, digerakkan oleh gayanya sendiri, yaitu elastisitasnya.

⁷ Kita juga melihat bahwa pemikiran, sebagai tindakan sesuatu pada dirinya sendiri, tidak dapat terjadi dalam bentuk dan gerakan, yang tidak pernah dapat menunjukkan prinsip tindakan internal yang sejati [G. III. 69]. Namun, prinsip seperti itu ditemukan dalam gaya.

🇬🇧🧐 linguistik Leibniz menemukan kekekalan momentum, dan meyakini dirinya telah menemukan hukum lain, kekekalan Vis Viva, yang keduanya tidak diketahui oleh Descartes (D. 88; L. 327; G. iv. 497). Dengan demikian ia secara teoretis mampu—dengan asumsi benturan elastis sempurna pada akhirnya adalah satu-satunya bentuk aksi dinamika—untuk menentukan sepenuhnya jalur gerak apa pun, dan menyangkal, jika validitas Dinamikanya diterima, kemungkinan, yang diakui Descartes, tentang aksi langsung pikiran terhadap materi. Descartes beranggapan bahwa, meskipun kuantitas gerak konstan, arahnya dapat diubah oleh aksi langsung pikiran pada roh hewani. Jika dia tahu, kata Leibniz, bahwa kuantitas gerak dalam setiap arah adalah konstan, dia mungkin akan menemukan harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya (D. 164; G. vi. 540); karena dia akan melihat bahwa interaksi antara pikiran dan materi tidak mungkin. Mengapa dia tidak sampai pada pandangan Geulincx atau Spinoza, yang tidak disebutkan Leibniz, sangat sulit dipahami. Bahwa Leibniz tidak sampai pada occasionalisme, atau teori Spinoza bahwa pikiran adalah gagasan tubuh, adalah karena konsepsinya tentang gaya, yang membuatnya menganggap setiap bagian materi—atau lebih tepatnya setiap kumpulan substansi nyata yang penampilannya adalah materi—sebagai sumber independen dari semua perubahannya.

Konsepsi gaya dan hukum inersia

🇬🇧🧐 linguistik Kebutuhan gaya disimpulkan secara beragam. Sebagian besar argumen—terutama ketika mengambil bentuk polemik melawan kaum Cartesian—bergantung, seperti yang ditunjukkan Wundt,⁸ pada aksioma bahwa sebab harus setara dengan akibat. Dua ukuran gaya hanya memberikan hasil yang sama dalam kasus kesetimbangan, yaitu dalam Statika; dan Leibniz mengaitkan kegigihan ukuran Cartesian pada fakta bahwa orang telah mencurahkan perhatian yang tidak semestinya pada Statika dibandingkan Dinamika (N. E. 675; G. M. vi. 239). Karena kuantitas gerak tidak kekal (seperti yang diasumsikan Descartes secara keliru), sebab dan akibat sejati tidak mungkin berupa gerakan. Gerakan dalam arah tertentu mungkin telah menggantikannya, jika pertimbangan matematis murni digunakan sendiri. Tetapi untuk entitas fisik ultimat, Leibniz menginginkan satu kuantitas unik, yang memiliki jumlah konstan dalam sistem independen apa pun; dan ini diyakininya telah ditemukan dalam Vis Viva, yaitu massa dikalikan kuadrat kecepatan. Statika dan Dinamika harus disimpulkan dari hukum bahwa efek total harus selalu setara dengan sebab lengkapnya. Seperti dalam Geometri dan angka, jelasnya, melalui prinsip kesetaraan keseluruhan dengan semua bagiannya, Geometri tunduk pada Kalkulus analitis, begitu pula dalam Mekanika, melalui kesetaraan efek dengan semua sebabnya, atau sebab dengan semua efeknya, kita memperoleh persamaan tertentu, bisa dikatakan, dan semacam Aljabar Mekanis dengan menggunakan aksioma ini.⁹ Dalam diskusi menyeluruh tentang prinsip-prinsip Dinamika, perlu untuk memeriksa hukum yang diduga ini, tetapi di sini cukup untuk menunjukkan pengaruhnya pada pandangan Leibniz. Sebab, seperti yang dia sendiri akui (Archiv, loc. cit.), ini lebih termasuk matematika daripada filsafat subjek.¹⁰ Oleh karena itu saya beralih sekarang ke argumen yang lebih ketat secara filosofis.

⁸ Die physikalischen Axiome und ihre Beziehung zum Causalprincip, Erlangen, 1866, hlm. 60 dst. Banyak pengamatan berharga tentang Dinamika Leibniz terkandung dalam karya ini.

⁹ L. 354; Archiv fur Geschichte der Philosophie, I. hlm. 576. Prinsip yang sama digunakan Leibniz dalam berdebat dengan Spinoza tahun 1676 menentang hukum gerak Descartes: lihat L. hlm. 10, dan Foucher de Careil, Réfutation inédite de Spinoza, hlm. lxiv.

¹⁰ Meskipun dalam surat kepada Bayle ia menyebutnya sebagai aksioma yang sepenuhnya metafisik (G. iii. 46).

🇬🇧🧐 linguistik Saat Leibniz menyeberang dari Inggris ke Belanda, dalam perjalanan mengunjungi Spinoza, ia menyusun dialog yang sangat menarik tentang kesulitan-kesulitan yang timbul dari kontinuitas gerak.¹¹ Di akhir dialog ini ia berkomentar: Di sini saya telah mempertimbangkan sifat perubahan dan kontinum, sejauh mereka termasuk dalam gerak. Masih perlu dipertimbangkan, pertama subjek gerak, sehingga dapat terlihat kepada tubuh yang mana dari dua tubuh, yang mengubah situasi relatifnya, gerak itu harus diatribusikan; kedua, penyebab gerak, atau tenaga penggerak (hlm. 215). Pertanyaan tentang kontinum saya tinggalkan untuk bab selanjutnya; dua lainnya diselesaikan bersama, menurut pendapat Leibniz, oleh gagasan tentang tenaga yang kemudian ia peroleh.

¹¹ Lihat Archiv f. Geschichte der Phil. I. hlm. 211-5.

🇬🇧🧐 linguistik Bahwa gerak memerlukan tenaga, atau prinsip perubahan, dalam tubuh yang bergerak, disimpulkan oleh Leibniz sebagian dari alasan metafisik abstrak, sebagian dari relativitas gerak, dan sebagian dari apa yang disebut hukum inersia, yaitu hukum bahwa setiap tubuh bertahan dalam gerak apa pun yang telah diperolehnya, kecuali sejauh dihalangi oleh penyebab luar. Saya akan mulai dengan argumen terakhir ini.

🇬🇧🧐 linguistik Hukum inersia menyatakan, di satu sisi, bahwa sebuah tubuh tidak akan dengan sendirinya memulai gerak, tetapi di sisi lain, tubuh mempertahankan dengan sendirinya dorongan yang pernah diperolehnya, dan bahwa ia konstan dalam keringanannya, atau memiliki upaya untuk bertahan dalam serangkaian perubahan yang telah dimasukinya (D. 120; G. iv. 511). Sebuah tubuh yang bergerak bukan hanya secara berturut-turut berada di tempat yang berbeda, tetapi pada setiap momen berada dalam keadaan gerak; ia memiliki kecepatan, dan berbeda, pada keadaannya, dari tubuh yang diam (D. 122; G. IV. 513). Tetapi ini melibatkan beberapa upaya untuk mengubah tempatnya, di mana keadaan berikutnya mengikuti dengan sendirinya dari keadaan sekarang. Jika tidak, pada saat sekarang, dan karenanya pada setiap momen, tubuh yang bergerak tidak akan berbeda dengan tubuh yang diam (ibid.). Argumen ini valid, saya rasa, terhadap mereka yang, seperti Clerk Maxwell (Matter and Motion, Art. XLI.), berusaha menyatakan Hukum Pertama Newton sebagai kebenaran yang jelas dengan sendirinya. Leibniz menyadari bahwa, dalam gerak lurus beraturan, sebuah tubuh mengalami serangkaian perubahan, meskipun kecepatannya tidak berubah. Ia menyimpulkan bahwa, karena rangkaian perubahan ini mungkin tanpa pengaruh eksternal, setiap tubuh harus mengandung dalam dirinya sendiri sebuah prinsip perubahan, yaitu tenaga atau aktivitas, yang dengannya makna diberikan pada keadaan perubahan. Tetapi ini melibatkan kontinuitas perubahan, di mana kita dihadapkan pada kesulitan-kesulitan yang sama yang, sehubungan dengan ruang, adalah tujuan utama dari doktrin monad. Oleh karena itu, di tempat lain, ketika Leibniz memikirkan kesulitan kontinum, ia berpendapat bahwa semua perubahan bersifat diskrit, bahkan pernah menyatakan bahwa gerak adalah transkreasi terus-menerus.¹² Ini adalah contoh dari keraguan di mana, seperti yang akan kita lihat dalam dua bab berikutnya, Leibniz terperosok karena penolakannya untuk mengakui antinomi pembagian tak hingga.

¹² G. II. 279. Bandingkan dengan dialog yang disebutkan di atas, Archiv, Vol. I. hlm. 212 dst.

Gaya dan gerak mutlak

🇬🇧🧐 linguistik Argumen dinamis terpenting yang mendukung tenaga terhubung dengan relativitas gerak. Dalam hal ini, pandangan Leibniz memberikan beberapa sirkularitas. Ia kadang-kadang tampak berargumen bahwa, karena tenaga adalah sesuatu yang nyata, ia harus memiliki subjek, dan menjadi atribut, bukan sekadar relasi; dari situ mengikuti bahwa, dalam perubahan situasi relatif, penyebab perubahan dapat dialokasikan di antara tubuh-tubuh, sehingga memberikan makna pada gerak mutlak (mis. G. M. II. 184). Tetapi di waktu lain, ia berargumen bahwa beberapa perubahan nyata, bukan hanya relatif, harus mendasari gerak, dan hanya dapat diperoleh melalui tenaga (mis. D. 60, 61; G. iv. 369). Argumen ini menarik, baik karena perbedaannya dari argumen analog yang digunakan Newton untuk membuktikan kebutuhan ruang mutlak, maupun karena fakta bahwa Dinamika, hingga hari ini, masih belum mampu mendamaikan relativitas gerak dengan keabsolutan tenaga.¹³ Dalam setiap gerak, Leibniz mengatakan, gerak itu sendiri hanya memberikan perubahan situasi relatif, dan tidak mungkin untuk mengatakan tubuh mana yang telah bergerak, atau apakah keduanya telah bergerak. Untuk dapat mengatakan ini, kita perlu tahu di mana letak penyebab perubahan situasi relatif. Penyebab ini kita sebut tenaga (ibid.). Ketika dahulu, katanya, saya menganggap ruang sebagai tempat nyata yang tak bergerak, hanya memiliki keluasan, saya dapat mendefinisikan gerak mutlak sebagai perubahan ruang nyata ini. Tetapi secara bertahap saya mulai meragukan apakah dalam alam ada entitas seperti yang disebut ruang; dari situ mengikuti bahwa keraguan mungkin timbul tentang gerak mutlak....... Tampaknya mengikuti bahwa yang nyata dan mutlak dalam gerak tidak terdiri dari apa yang murni matematis, seperti perubahan tetangga atau situasi, tetapi pada tenaga penggerak itu sendiri; dan jika tidak ada ini, maka tidak ada gerak yang mutlak dan nyata....... Oleh karena itu, saya tidak menemukan benang Ariadne lain yang membimbing saya keluar dari labirin ini selain perhitungan tenaga, dengan asumsi prinsip metafisik ini, bahwa efek total selalu sama dengan penyebab lengkapnya (L. 353; Archiv, I. hlm. 580).

¹³ Saya tidak dapat di sini memberikan bukti dari pernyataan ini. Hal ini bergantung pada fakta bahwa, jika hukum gerak harus diterapkan, gerak harus dirujuk, bukan pada sembarang sumbu, tetapi pada apa yang disebut sumbu kinetik, yaitu sumbu yang tidak memiliki percepatan mutlak. Lihat Newton, Principia, Scholium untuk definisi kedelapan. Bandingkan, dalam Clerk Maxwell's Matter and Motion, Arts. xviii, cv.

🇬🇧🧐 linguistik Dalam masalah ini, posisi Leibniz, tidak seperti Newton, menurut saya penuh kebingungan. Di satu sisi, ruang sepenuhnya relasional; karenanya gerak bukanlah perubahan posisi absolut, melainkan hanya perubahan situasi relatif. Perubahan situasi relatif ini bersifat timbal balik, sehingga Leibniz sampai pada kesetaraan aksi dan reaksi (N. E. 689; G. M. vi. 251–2). Namun untuk memberi makna pada aksi, ia harus melupakan relativitas gerak, dan akibatnya menghilangkan kebutuhan reaksi yang setara. Dia dan Huygens sepakat, menentang Newton, bahwa fenomena gerak melingkar tidak memberi indikasi lebih banyak tentang gerak absolut daripada gerak lurus, meskipun Huygens jujur mengakui belum memeriksa dasar Newton (G. M. ii. 177, 184–5, 192). Hipotesis Copernicus, kata Leibniz, mengantisipasi Mach, lebih sederhana, tidak lebih benar, daripada yang lain (N. E. 685; G. M. vi. 248). Namun ia tetap berpendapat bahwa, melalui kekuatan, makna dapat diberikan pada pernyataan bahwa dalam perubahan situasi relatif, satu benda bergerak dan yang lain tidak. Mengenai perbedaan gerak absolut dan relatif, katanya, saya pikir jika gerak, atau lebih tepatnya kekuatan penggerak benda, adalah sesuatu yang nyata, sebagaimana tampaknya harus diakui, maka ia harus memiliki subjek. ...... Saya setuju bahwa fenomena tidak dapat memberi kita (atau bahkan malaikat) alasan tak terbantahkan untuk menentukan subjek gerak atau derajatnya; dan masing-masing dapat dibayangkan terpisah dalam keadaan diam. ...... Tapi Anda tidak akan menyangkal (saya percaya) bahwa pada kenyataannya masing-masing memiliki derajat gerak tertentu, atau, jika Anda mau, kekuatan; terlepas dari kesetaraan hipotesis. Memang saya menarik kesimpulan ini, bahwa ada di alam sesuatu di luar apa yang dapat ditentukan Geometri di dalamnya (G. M. ii. 184). Ini, katanya, bukan alasan terkecilnya untuk mengakui kekuatan. Ia kembali berkata, bahkan lebih eksplisit: Saya tidak menemukan apa pun dalam definisi kedelapan prinsip matematika alam, atau dalam skolium yang menyertainya [skolium di mana Newton menjelaskan kebutuhan ruang, waktu, dan gerak absolut] yang membuktikan, atau dapat membuktikan, realitas ruang itu sendiri. Namun, saya akui ada perbedaan antara gerak sejati absolut suatu benda, dan perubahan situasi relatif belaka terhadap benda lain" (D. 269; G. vii. 404). Namun harus jelas bahwa jika posisi bersifat relatif, gerak absolut tidak bermakna. Keduanya tidak mungkin didamaikan. Leibniz, seperti Newton, benar memahami bahwa Dinamika mengharuskan kita membedakan, dalam perubahan situasi relatif, proporsi di mana percepatan dibagi antara dua benda. Ia juga benar mempertahankan bahwa, dari sudut pandang geometris atau kinematis, perbedaan semacam itu tidak dapat diwujudkan secara praktis. Tapi Geometri tidak menunjukkan perbedaan itu tidak bermakna, dan jika pun demikian, Dinamika tidak dapat membuat perbedaan itu. Jadi tampaknya Newton benar dalam menyimpulkan, dari Dinamika, perlunya ruang absolut. Ketika saya sampai pada teori ruang, saya akan mempertahankan bahwa bahkan Geometri memerlukan ini, meski hanya secara metafisis, tidak seperti Dinamika, yang juga untuk alasan empiris.

🇬🇧🧐 linguistik Karena poin ini penting, ada baiknya secara singkat mengulang argumen yang menunjukkan relativitas gerak tidak konsisten dengan keabsolutan kekuatan. "Mengenai Fisika," kata Leibniz, "perlu dipahami hakikat kekuatan, sesuatu yang sepenuhnya berbeda dari gerak, yang lebih bersifat relatif. Kekuatan ini harus diukur dari besaran efeknya" (D. 39; G. ii. 137). Namun keberatan yang muncul di sini—keberatan tak terhindarkan dalam teori ruang relasional apa pun—adalah bahwa efek hanya dapat diukur melalui gerak, sehingga klaim lolos dari relativitas tak berujung itu runtuh. Keberatan baru berlaku untuk pernyataan lain, di mana Leibniz berusaha membuktikan gerak tidak murni relatif. "Jika tidak ada apa pun dalam gerak selain perubahan relatif ini," katanya, "maka tidak ada alasan di alam mengapa gerak harus dikaitkan pada satu hal daripada yang lain. Konsekuensinya adalah tidak ada gerak nyata. Karena itu agar sesuatu dapat dikatakan bergerak, kita tidak hanya memerlukannya mengubah situasi terhadap yang lain, tetapi juga penyebab perubahan, kekuatan atau aksi, harus ada di dalam dirinya sendiri" (D. 61; G. iv. 369. Lihat juga D. 269; G. vii. 404). Upaya menetapkan gerak absolut ini, pertama-tama, sepenuhnya tidak konsisten dengan teori ruang Leibniz. Newton, dari argumen agak serupa, telah benar menyimpulkan perlunya posisi absolut; Leibniz, yang dalam banyak hal matematis kurang filosofis daripada Newton, berusaha menyelamatkan gerak absolut sambil menyangkal keras posisi absolut (Lihat D. 266; G. vii. 401-2). Lebih jauh lagi, teori ini tidak konsisten dengan hakikat monad. Misalkan dua benda A dan B mengubah situasi relatif karena kekuatan di B. Karena A mencerminkan alam semesta, perubahan akan terjadi di A saat B bergerak. Jadi jika kekuatan hanya berada di B, B akan menyebabkan perubahan di A, bertentangan dengan teori bahwa monad tidak berinteraksi. Karena itu, dalam setiap perubahan situasi relatif, kita harus menempatkan kekuatan di kedua benda, yang akan mewujudkan perubahan. Dengan demikian kita kehilangan daya pembeda yang seharusnya disediakan kekuatan. Argumen ini hanya dapat dihindari dengan menyangkal bahwa monad memiliki sesuatu yang berkaitan dengan posisi dalam ruang, penyangkalan yang sering dicoba Leibniz, tetapi yang, seperti akan kita lihat nanti, akan menghancurkan satu-satunya dasar monadismenya.

Dasar metafisik untuk mengasumsikan gaya

🇬🇧🧐 linguistik Deduksi Leibniz tentang kekuatan sebagai sarana melarikan diri dari relativitas gerak dengan demikian keliru. Gerak, pada hakikatnya, bersifat relatif atau tidak, dan pengenalan kekuatan tidak dapat mengubah hakikat itu. Yang tersisa adalah memeriksa dasar metafisis untuk gagasan kekuatan. Sejauh ini sama dengan dasar aktivitas pada umumnya, hal itu telah dibahas. Tetapi yang lain berasal dari kontinuitas gerak, dan ini sekarang harus diuraikan.

🇬🇧🧐 linguistik "Kami telah menyarankan di tempat lain," kata Leibniz (N. E. 671 G. M. vi. 235), "bahwa ada dalam benda-benda jasmani sesuatu di luar keluasan, bahkan sebelum keluasan, yaitu kekuatan alam yang ditanamkan di mana-mana oleh Penciptanya, yang terdiri bukan pada kemampuan sederhana yang tampaknya dipuaskan oleh sekolah-sekolah, tetapi dilengkapi, selain itu, dengan kecenderungan (conatu) atau usaha, yang akan memiliki efek penuh kecuali dihalangi oleh kecenderungan yang berlawanan. Usaha ini sering muncul pada indera, dan menurut penilaian saya diketahui di mana pun dalam materi oleh akal, bahkan ketika tidak muncul pada indera. Tetapi bahkan jika kita tidak menugaskan kekuatan ini kepada Tuhan melalui mukjizat, tentu perlu bahwa itu dihasilkan dalam benda-benda itu sendiri, bahkan bahwa itu membentuk hakikat terdalam benda-benda, karena bertindak adalah ciri substansi, dan keluasan tidak berarti apa pun selain kelanjutan atau penyebaran substansi yang menolak... yang sudah diandaikan, sehingga jauh dari kemampuannya sendiri untuk membentuk hakikat substansi. Juga tidak relevan bahwa setiap aksi jasmani timbul dari gerak, dan gerak itu sendiri tidak ada kecuali dari gerak. ... Karena gerak, seperti waktu, tidak pernah ada, jika Anda mereduksi hal itu menjadi ἀκριβεία, karena ia tidak pernah ada sebagai keseluruhan, karena tidak memiliki bagian-bagian yang ada bersama. Dan sama sekali tidak ada yang nyata di dalamnya, kecuali sifat sesaat itu, yang harus dibentuk oleh kekuatan yang berusaha untuk perubahan." Ini adalah argumen kuno Zeno, disarankan juga dalam dialog yang ditulis untuk Spinoza (Archiv, i. p. 213), dan dalam banyak bagian lain. Gerak adalah perubahan posisi; tetapi pada setiap saat tertentu posisi hanya satu. Karena itu pada setiap saat, dan karenanya selalu, tidak ada perubahan posisi dan tidak ada gerak. Leibniz berpikir, bagaimanapun, seperti yang disarankan Kalkulus, bahwa kenaikan sesaat itu nyata dalam beberapa cara di mana jumlah kenaikan keseluruhan tidak nyata,¹⁴ dan karenanya kekuatan dipanggil untuk menyediakan beberapa realitas selain gerak, yang dari situ gerak mungkin dianggap muncul. "Kekuatan," katanya, "adalah sesuatu yang benar-benar nyata, bahkan dalam substansi ciptaan; tetapi ruang, waktu, dan gerak berbagi hakikat entitas mental (ens rationis) dan benar dan nyata, bukan dari diri mereka sendiri, tetapi karena mereka melibatkan atribut ilahi" (N. E. p. 684; G. M. vi. 247). Dan lagi, "Hanya kekuatan, dan dari sana usaha yang lahir, ada pada setiap saat, karena gerak tidak pernah benar-benar ada" (N. E. p. 689; G. M. vi. 252). Apa yang dirancang Leibniz untuk dicapai, dengan doktrin ini, adalah, seperti halnya dengan aktivitas pada umumnya, reduksi relasi menjadi kualitas. Gerak adalah relasi ganda—pertama, antara momen-momen yang berurutan, dan kedua, antara benda-benda di tempat yang berbeda. Kedua relasi itu akan direduksi melalui kekuatan. Keadaan gerak dibedakan dari keadaan diam, pada setiap saat gerak, oleh kehadiran kekuatan, yang, pada analisis terakhir, mirip dengan keinginan. Dengan cara ini, tidak hanya kesulitan kontinum temporal dianggap teratasi (L. 351; Archiv. I. 577), tetapi juga, ketika dua benda mengubah situasi relatifnya, kita dapat menanyakan apakah satu atau keduanya mengandung kekuatan, dan dengan demikian menetapkan keadaan gerak yang sesuai untuk masing-masing.

¹⁴ Bandingkan Cohen, Infinitesimalmethode, hlm. 15.

Argumen dinamis untuk pluralitas rangkaian kausal

🇬🇧🧐 linguistik Keberatan terhadap pandangan ini tentang kekuatan akan tampak lebih jelas dari pemeriksaan penerapannya pada kasus benturan, dan upaya menetapkan secara dinamis pluralitas rantai kausal. Kita kemudian akan menemukan, jika saya tidak keliru, bahwa hubungan Dinamika Leibniz dengan Metafisikanya kacau balau tanpa harapan, dan yang satu tidak dapat bertahan sementara yang lain dipertahankan. Sayangnya, kejatuhan yang satu tidak melibatkan pemeliharaan yang lain. Leibniz memperoleh banyak kredit untuk interkoneksi yang dipuji dari pandangannya di dua departemen ini, dan sedikit yang tampaknya menyadari betapa palsunya kebanggaannya itu. Faktanya, kurangnya koneksi ini, saya pikir, adalah salah satu titik terlemah dalam sistemnya.

🇬🇧🧐 linguistik Masalah tumbukan adalah masalah yang lebih banyak memenuhi pikiran para matematikawan di zaman Leibniz dibandingkan dengan zaman kita. Masalah ini baru terpecahkan setelah ia memperoleh peralatan matematikanya, dan memenuhi pikirannya hingga tingkat yang menjelaskan beberapa fitur aneh dari teorinya tentang materi. Ia tampaknya terlalu mengabaikan tumbukan yang tidak elastis sempurna, dan berpendapat (meskipun tidak secara tegas) bahwa jika benda-benda diambil cukup kecil, mereka selalu dapat diperlakukan sebagai elastis sempurna. Pada akhirnya, baginya, tumbukan adalah satu-satunya bentuk interaksi dinamis. Ia secara tegas menolak, sebagai hal yang pada dasarnya valid, gravitasi Newtonian, dengan berpendapat, seperti kebanyakan ilmuwan modern, bahwa gravitasi harus dijelaskan melalui fluida yang meresap ke mana-mana. Elastisitas sempurna pada akhirnya diperlukan, jika hukum kekekalan Vis Viva-nya ingin dipertahankan, karena ketika koefisien restitusi kurang dari satu (seperti yang selalu terjadi dalam praktik), Vis Viva tampaknya hilang. Tanggapannya terhadap keberatan ini adalah bahwa ia diserap oleh bagian-bagian kecil benda—dalam istilah modern, diubah dari gerak molar menjadi gerak molekuler (N. E. 669–670; G. M. vi. 230–231). Tetapi jika tumbukan adalah bentuk interaksi yang paling mendasar, jawaban ini hanya dapat berlaku jika bagian-bagian kecil yang menerima gerakan itu sendiri elastis sempurna. Ketika ditekan oleh Huygens mengenai hal ini, Leibniz dengan licik menghindari kesulitan dengan menyangkal bahwa ada elemen terakhir dari benda (G. M. ii. 157). Namun kesulitan lebih lanjut tetap ada, yaitu ini. Tumbukan hanya elastis, menurut Leibniz, karena adanya fluida halus dan menembus, yang gerakannya terganggu oleh ketegangan, atau oleh perubahan elastisitas. Dan karena fluida ini sendiri pada gilirannya harus tersusun dari benda-benda padat kecil, yang elastis di antara mereka sendiri, kita melihat bahwa replikasi benda padat dan fluida ini berlanjut hingga tak terhingga (N. E. p. 668; G. M. vi. 228). Ia kemudian mengakui bahwa elastisitas diperlukan untuk kekekalan Vis Viva. Sekali lagi ia mengatakan—dan ini adalah argumen yang sering ia gunakan untuk menyarankan doktrin monad:—Memang benar bahwa kekekalan gaya ini hanya dapat diperoleh dengan menempatkan elastisitas di mana-mana dalam materi, dan kesimpulan yang mengikuti akan tampak aneh bagi mereka yang tidak cukup memahami keajaiban hal-hal: ini adalah, bahwa ada, boleh dikatakan, dunia-dunia dalam benda-benda terkecil, karena setiap benda, betapapun kecilnya, memiliki elastisitas, dan akibatnya dikelilingi dan ditembus oleh fluida yang, baginya, halus sebagaimana hal yang membuat elastisitas benda-benda yang dapat dirasakan dapat berlaku bagi kita; dan bahwa karenanya tidak ada elemen pertama, karena kita harus mengatakan hal yang sama mengenai bagian terkecil dari fluida paling halus yang dapat diasumsikan (G. iii. 57). Namun harus jelas bahwa, pada akhirnya, gerakan fluidanya harus diatur oleh sesuatu selain hukum tumbukan elastis, karena elastisitas apa yang relatif padat hanya disebabkan oleh kehadiran apa yang relatif berupa fluida. Untuk mengembangkan teori fluida yang meresap ke mana-mana, Leibniz membutuhkan, yang pada zamannya tidak ada, baik Hidrodinamika atau Dinamika eter modern.

Tiga jenis teori dinamis yang membingungkan Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Secara luas, ada tiga jenis teori dinamika besar. Ada doktrin atom yang diperluas dan keras, yang teori tumbukan adalah senjata yang sesuai. Ada doktrin plenum, mengenai fluida yang meresap ke mana-mana, yang doktrin eter modern—teori kelistrikan, sebenarnya—akhirnya sebagian telah menempa senjata yang diperlukan. Dan akhirnya, ada doktrin pusat gaya yang tidak diperluas, dengan aksi pada jarak, yang Newton menyediakan Matematika yang diperlukan. Leibniz gagal memahami alternatif-alternatif ini, dan dengan demikian, dari kecintaannya pada posisi tengah, jatuh di antara, bukan dua, tetapi tiga bangku. Pandangannya tentang tumbukan sebagai fenomena fundamental Dinamika seharusnya membawanya ke teori atom yang diperluas, didukung oleh Gassendi, dan, pada zamannya sendiri, oleh Huygens. Keyakinannya pada plenum dan eter fluida seharusnya membawanya ke teori kedua, dan pada investigasi gerak fluida. Teori relasionalnya tentang ruang, dan seluruh doktrin monadnya, seharusnya membawanya, sebagaimana membawa Boscovich, Kant¹⁵ dan Lotze, ke teori pusat gaya yang tidak diperluas. Kegagalan untuk memilih di antara alternatif-alternatif ini membuat Dinamika-nya menjadi kumpulan kebingungan. Dinamika Leibnizian sejati bukan miliknya sendiri, melainkan milik Boscovich.¹⁶ Teori ini adalah pengembangan sederhana dari Dinamika Newtonian, di mana semua materi terdiri dari titik-titik material, dan semua aksi adalah aksi pada jarak. Titik-titik material ini tidak diperluas seperti monad, yang mana Boscovich mengajukan banding sebagai analogi;¹⁷ dan untuk menjaga kemandirian timbal balik mereka, hanya perlu menganggap daya tarik atau tolakan sebagai akibat dari persepsi satu monad oleh yang lain, yang, faktanya, Leibniz sebenarnya lakukan. Lalu, mengapa teori ini bukan teori Leibniz?

¹⁵ Bahwa teori ruang Kant dalam Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft berbeda dengan yang ada dalam Kritik, telah sering diamati. Lihat Vaihinger's Commentar, p. 224 ff.

¹⁶ Theoria Philosophiae Naturalis. Lihat khususnya Bagian I, § 138 ff.

¹⁷ Edisi Venesia tahun 1763, p. xxv. Boscovich berbeda dari Dinamika Newtonian terutama dengan berasumsi bahwa, pada jarak yang sangat kecil, gaya antara dua partikel bersifat tolak-menolak. Ia berbeda dari filsafat Newtonian dengan menganggap aksi pada jarak sebagai yang paling mendasar.

🇬🇧🧐 linguistik Ada, saya pikir, untuk memulai, di kemudian hari, alasan pribadi. Leibniz telah bertengkar dengan Newton mengenai Kalkulus, dan ia tidak memilih untuk mengakui bahwa Newton memiliki sesuatu untuk diajarkan kepadanya.¹⁸ Karena itu ia menolak gravitasi sebagai penjelasan paling mendasar tentang hal-hal, dengan alasan bahwa aksi pada jarak tidak mungkin. Tetapi alasan pribadi ini hanya dapat beroperasi setelah publikasi Principia pada tahun 1687, di mana pada tanggal itu Leibniz telah menyusun baik filosofinya maupun Dinamikanya. Karena itu, menjadi perlu untuk mencari alasan yang lebih objektif.

¹⁸ Bahkan telah disarankan—dan saran ini tampaknya sangat mungkin benar—bahwa Leibniz tidak pernah bersusah payah membaca Principia. Lihat Gubrauer, op. cit. Vol. I. p. 297.

🇬🇧🧐 linguistik Leibniz menolak atom, vakum, dan aksi pada jarak. Alasan-alasannya untuk tiga penolakan ini harus diperiksa sekarang.

Dasar-dasarnya menentang atom yang diperluas

🇬🇧🧐 linguistik ①Terhadap atom yang diperluas, ia memiliki, menurut saya, alasan yang cukup valid. Ini diuraikan dengan baik dalam korespondensinya dengan Huygens, yang mendukung atom. (Lihat G. M. II. pp. 136, 145, 155–7). Pertama, atom yang diperluas terdiri dari bagian-bagian, karena ekstensi adalah pengulangan; oleh karena itu, ia tidak dapat memberikan solusi metafisik untuk komposisi materi. Selain itu, jika hukum gerak harus dipertahankan, atom harus elastis sempurna, yang tidak mungkin karena ia juga harus keras sempurna, dan tidak dapat mengandung fluida halus. Lagi pula, ada pelanggaran hukum kontinuitas dalam mengasumsikan kekerasan tak terbatas dan ketakterbagian mutlak muncul tiba-tiba ketika tahap tertentu tercapai dalam pembagian. Dan kekakuan primitif, bagaimanapun, adalah kualitas yang sama sekali tanpa alasan, dan karena itu tidak dapat diterima. Singkatnya, atom yang tidak dapat dipecahkan akan menjadi keajaiban abadi. Argumen-argumen ini telah didesak berkali-kali sejak itu, dan, orang mungkin menduga, pada dasarnya valid.

Menentang ruang hampa

🇬🇧🧐 linguistik ②Mengenai vakum, Leibniz terutama mengandalkan argumen dari apa yang ia sebut kesempurnaan metafisik. Ia mengakui bahwa vakum dapat dibayangkan (N. E. 157; G. v. 140), tetapi berpendapat bahwa, di mana pun ada ruang, Tuhan mungkin telah menempatkan materi tanpa merugikan apa pun. Karena, secara umum, semakin banyak keberadaan semakin baik, Tuhan tidak akan mengabaikan kesempatan untuk penciptaan, dan karena itu ada materi di mana-mana (D. 240, 253; G. vii. 356, 378). Prinsip kesempurnaan metafisik ini akan dibahas nanti; untuk saat ini saya membatasi diri pada argumen-argumen yang kurang teologis. Argumen yang sangat lemah, yang kadang-kadang diizinkan Leibniz, adalah bahwa tidak mungkin ada alasan yang cukup untuk menentukan proporsi vakum terhadap ruang terisi, dan karena itu tidak mungkin ada vakum sama sekali (D. 253; G. ii. 475; vii. 378). Satu-satunya argumen yang mencoba menjadi tepat adalah yang secara fatal tidak berdasar. Jika ruang adalah atribut, kata Leibniz, atribut apakah yang bisa dimiliki ruang kosong (D. 248; G. vii. 372)? Tetapi ruang, baginya, adalah relasi, bukan atribut; seluruh argumennya terhadap pandangan bahwa ruang terdiri dari titik-titik bergantung, seperti yang akan kita lihat dalam Bab IX., pada relasi jarak yang mendasar. Faktanya, ia tidak memiliki argumen yang valid apa pun terhadap vakum. Ia tampaknya menganggap keyakinan padanya terkait erat dengan keyakinan pada atom yang diperluas—atom dan kekosongan selalu disebutkan bersama. Faktanya, ketika aksi pada jarak ditolak, keduanya terhubung secara perlu; karena atom yang tidak diperluas harus bertindak pada jarak, jika ada aksi dinamis sama sekali.¹⁹

¹⁹ Namun, pada satu poin kecil, yaitu kemungkinan gerak dalam plenum, Leibniz jelas benar. Locke berpendapat bahwa harus ada ruang kosong, atau tidak akan ada ruang untuk gerak. Leibniz dengan benar menjawab (N. E. pp. 53–4; L. 385; G. v. 52), bahwa jika materi berupa fluida, kesulitan ini teratasi. Seharusnya jelas, bahkan bagi yang bukan ahli matematika, bahwa gerak dalam sirkuit tertutup mungkin untuk fluida. Sangat disayangkan para filsuf mengizinkan diri mereka sendiri untuk mengulangi argumen ini, yang studi Hidrodinamika selama seminggu akan cukup untuk menghilangkannya. Jawaban lengkap untuk itu terkandung dalam apa yang disebut persamaan kontinuitas.

Dan menentang aksi pada jarak

🇬🇧🧐 linguistik ③Ini membawa saya pada alasan Leibniz menentang aksi pada jarak. Saya tidak dapat menemukan, pada titik ini, apa pun selain prasangka vulgar. Baik pada titik ini maupun sebelumnya, pengikut langsungnya, di bawah pengaruh Newton, meninggalkan pandangan gurunya, yang tampaknya terutama disebabkan oleh prasangka Cartesian yang tersisa. Kedekatan spasial dan temporal sebab dan akibat tampaknya ditempatkan pada tingkat yang sama. Seseorang akan memiliki hak yang sama untuk mengatakan bahwa apa pun adalah hasil dari apa pun, jika yang absen dalam ruang atau waktu dapat, tanpa perantara, beroperasi di sini dan sekarang (D. 115; G. iv. 507). Berkenaan dengan waktu, meskipun kesulitan muncul dari kontinuitas, maksim tersebut dapat diizinkan; tetapi berkenaan dengan ruang, hal itu dicegah, sebagai aksioma metafisik, oleh penolakan tindakan transeunt. Karena tidak ada yang benar-benar bertindak pada yang lain, tampaknya tidak ada alasan metafisis yang mungkin mengapa, dalam monad yang mencerminkan seluruh alam semesta, persepsi tentang apa yang jauh tidak boleh menjadi penyebab, sama seperti persepsi tentang apa yang dekat. Oleh karena itu, dalam sistem Leibniz, tampaknya tidak ada dasar metafisik untuk maksim tersebut; dan pada masanya (yang merupakan masa Newton), tentu saja tidak ada dasar dinamis. Penolakan terhadap aksi pada jarak harus, oleh karena itu, diklasifikasikan sebagai prasangka belaka, dan yang lebih-lebih, memiliki efek yang sangat merusak pada hubungan Dinamika Leibniz dengan Metafisikanya.

Gaya sebagai pemberi individualitas

🇬🇧🧐 linguistik Saya sekarang sampai pada tujuan lain yang dirancang untuk dipenuhi oleh ajaran kekuatan. Hal ini menunjukkan, pertama-tama, bahwa materi sekunder aktual—berlawanan dengan materi primer, yang merupakan abstraksi belaka—pada dasarnya aktif, sebagaimana segala sesuatu yang substansial harus. Tetapi hal ini juga mencoba menunjukkan—apa yang esensial bagi ajaran monad—bahwa setiap bagian materi memiliki kekuatannya sendiri, dan merupakan sumber dari semua perubahannya sendiri. Hal ini diperlukan, seperti yang kita lihat dalam Bab IV., untuk mempertahankan pluralitas rangkaian kausal independen, dan dengan demikian menunjukkan kekuatan sebagai benar-benar hanya mempengaruhi tubuh di mana ia berada, bukan yang tampaknya dipengaruhinya. Di sini Leibniz, tanpa disadari, mengambil satu sisi dari apa yang tampaknya sebagai antinomi, dan mengajukan Dinamikanya sebagai pembuktian tesis saja, padahal itu membuktikan, dengan bukti yang setara, antitesisnya juga.²⁰ Ini membawa kita pada aspek kekuatan di mana ia memberikan individualitas²¹—aspek yang juga digunakan Leibniz untuk membuktikan perlunya kekuatan. Tanpanya, katanya, semua materi akan serupa, dan oleh karena itu gerakan, karena ruang adalah plenum, tidak akan membuat perbedaan (D. 122; G. iv. 512–3). Argumen ini tentu valid, pada teori relasional ruang, terhadap mereka (Cartesian atau modern) yang berpegang pada relativitas gerak, sementara mereka mereduksi semua gerak menjadi pusaran dalam fluida sempurna. Tetapi ini adalah penyimpangan, dari mana kita harus kembali ke Dinamika dan tumbukan.

²⁰ Lihat §§ 49, 50.

²¹ Hal ini terhubung dengan doktrin aktivitas sebagai esensi individualitas—doktrin yang, omong-omong, dapat dibandingkan dengan diktum Spinoza, bahwa hasrat adalah sifat atau esensi yang sangat dari seseorang. Etika, Bag. III. Prop. ix. Schol. dan Prop. lvii.

🇬🇧🧐 linguistik Setiap tubuh, kita diberitahu, benar-benar digerakkan, bukan oleh tubuh lain, tetapi oleh kekuatannya sendiri. Jadi dalam tumbukan berturut-turut sejumlah bola, setiap bola yang ditolak dari bola berikutnya yang menabraknya, digerakkan oleh kekuatannya sendiri, yaitu elastisitasnya (D. 124; G. iv. 515). Hukum gerak, pikir Leibniz, memaksa kita untuk mengakui tindakan kausal independen di pihak setiap partikel materi, dan hanya dengan tindakan seperti itu kita dapat membebaskan gagasan gerak dari relativitas yang akan membuatnya sepenuhnya tak tentu. Oleh karena itu, harus ada, dalam setiap partikel materi, kekuatan atau aktivitas dari mana perubahan-perubahannya muncul, yang dengannya kita dapat memberikan makna pada keadaan gerak, dan menghubungkan keadaan tubuh pada saat-saat berturut-turut. Kekuatan berhubungan dengan materia prima seperti bentuk terhadap materi dalam pengertian Aristotelian. Karena bentuk, setiap tubuh selalu bertindak, dan karena materi, setiap tubuh selalu bertahan dan menolak (N. E. 673; G. M. vi. 237). Dalam kekuatan aktif terdapat entelechy, analog dengan jiwa, yang sifatnya terdiri dari hukum abadi tertentu dari rangkaian perubahannya, yang dilaksanakannya secara spontan (G. ii. 171). Kekuatan inilah yang membentuk identitas setiap bagian materi, dan membedakannya dari semua bagian lainnya. Dan Leibniz berusaha, sebagaimana metafisikanya menuntut, untuk menunjukkan bahwa kekuatan hanya bertindak pada tubuh di mana ia berada, dan tidak pernah pada tubuh lain. Kasus di mana tubuh tampak dipengaruhi oleh yang lain disebut kasus gairah, tetapi bahkan di sini, penampilannya menipu. Gairah setiap tubuh adalah spontan, atau muncul dari kekuatan internal, meskipun atas kesempatan sesuatu yang eksternal. Namun, saya memahami di sini gairah yang sebenarnya, yang muncul dari tumbukan, atau yang tetap sama, hipotesis apa pun yang akhirnya ditetapkan, atau pada apa pun kita akhirnya menganggap istirahat atau gerak absolut. Karena tumbukannya sama, pada gerak sejati apa pun yang akhirnya dimiliki, maka hasil tumbukan didistribusikan secara merata di antara keduanya, dan dengan demikian keduanya bertindak setara dalam pertemuan, dan setengah hasil muncul dari tindakan yang satu, setengah lainnya dari tindakan yang lain; dan karena setengah dari hasil atau gairah juga ada pada yang satu, setengah pada yang lain, cukup bahwa kita memperoleh gairah yang ada pada yang satu dari tindakan yang juga ada dalam dirinya sendiri, dan kita tidak perlu pengaruh yang satu terhadap yang lain, meskipun oleh yang satu kesempatan disediakan untuk tindakan yang lain, yang menghasilkan perubahan dalam dirinya sendiri (N. E. 688; G. M. vi. 251).

Gaya primitif dan turunan

🇬🇧🧐 linguistik Untuk membawa doktrin ini selaras dengan fakta, diperlukan perbedaan lebih lanjut antara kekuatan primitif dan derivatif. Yang terakhir, yang merupakan modifikasi dari yang pertama, adalah keadaan sekarang yang aktual sementara cenderung ke masa depan. Kekuatan primitif bersifat persisten, dan, seolah-olah, merupakan hukum rangkaian, sementara kekuatan derivatif adalah penentuan yang menunjuk pada istilah tertentu dari rangkaian (G. II. 262). Kekuatan aktif, kata Leibniz, ...... adalah dua kali lipat, yaitu primitif, yang ada dalam setiap substansi jasmani per se (karena saya pikir tubuh yang sepenuhnya diam bertentangan dengan sifat hal-hal), atau derivatif, yang oleh pembatasan, seolah-olah, dari yang primitif, dihasilkan melalui konflik tubuh satu sama lain, dilaksanakan secara beragam. Dan, memang, kekuatan primitif (yang tidak lain adalah entelechy pertama) sesuai dengan jiwa atau bentuk substansial, tetapi justru karena itu hanya berkaitan dengan penyebab umum, yang tidak dapat cukup untuk menjelaskan fenomena. Dan jadi kami setuju dengan mereka yang menyangkal bahwa bentuk harus digunakan dalam menyimpulkan penyebab khusus dan khusus dari hal-hal yang dapat dirasakan (N. E. 672; G. M. vi. 236). Kekuatan primitif konstan dalam setiap tubuh sepanjang waktu; jumlah kekuatan derivatif di seluruh alam semesta juga konstan, yaitu apa yang disebut Leibniz Vis Viva, dan apa yang kadang-kadang masih disebut demikian, yang merupakan dua kali lipat dari apa yang sekarang dikenal sebagai energi kinetik (G. III. 457). Kekuatan derivatif adalah apa yang beberapa sebut impetus, yaitu conatus atau kecenderungan pada gerakan tertentu tertentu, yang dengannya kekuatan primitif, atau prinsip tindakan, dimodifikasi. (Kekuatan derivatif) ini telah saya tunjukkan tidak dilestarikan sama dalam tubuh yang sama, tetapi didistribusikan di antara banyak tubuh, untuk mempertahankan jumlah yang konstan, dan berbeda dari gerak, yang kuantitasnya tidak dilestarikan (N. E. 702; G. iv. 396).

🇬🇧🧐 linguistik Dalam argumen ini, harus jelas bahwa, jauh dari mendasarkan Metafisika pada Dinamika, Leibniz telah menyimpulkan, dengan alasan murni metafisis, kekuatan primitif yang tidak ada penggunaan dinamisnya.²² Apa yang berguna dalam Dinamika adalah, bukan kekuatan primitif, yang konstan dalam setiap bagian materi yang terpisah, tetapi kekuatan derivatif, yang ditransfer dari tubuh ke tubuh. Kekuatan primitif dengan demikian dimohonkan untuk alasan murni metafisis, dan tidak dapat secara sah digunakan untuk menunjukkan bahwa Dinamika mendukung doktrin kemandirian substansi. Di sini lagi, saya pikir, seperti dalam kasus kontinuitas, ada antinomi yang ditolak Leibniz untuk dihadapi. Efek total pada partikel apa pun, secara dinamis, terdiri dari efek yang disebabkan oleh semua partikel lain; dengan demikian kausalitas terpisah dari elemen-elemen terpisah tampaknya dikabulkan. Tetapi tidak satu pun dari efek terpisah ini pernah terjadi: semuanya adalah fiksi matematis. Apa yang benar-benar terjadi adalah jumlah efek, yaitu efek dari jumlah atau keseluruhan. Jadi bahkan ketika sesuatu didefinisikan sebagai satu rangkaian kausal, kita hampir tidak dapat menghindari pengakuan, yang bagaimanapun secara langsung kontradiktif dengan diri sendiri, bahwa hal-hal, bagaimanapun, berinteraksi.

²² Vgl. G. II. 251: Setiap modifikasi mengandaikan sesuatu yang bertahan. Karena itu, ketika Anda berkata, Mari kita asumsikan bahwa tidak ada yang ditemukan dalam tubuh kecuali kekuatan turunan, saya menjawab bahwa ini bukan hipotesis yang mungkin. Vgl. juga G. II. 270.

🇬🇧🧐 linguistik Dan ini, pada kenyataannya, diakui secara praktis dalam tulisan-tulisan Leibniz. Meskipun Dinamika mengharuskan kita untuk menetapkan aksi kausal pada setiap bagian materi, ia juga mengharuskan kita untuk memperhitungkan semua partikel material dalam membahas apa yang akan terjadi pada setiap satu. Artinya, kita memerlukan, atas dasar dinamika murni, untuk mengakui aksi transeunt, aksi satu hal terhadap yang lain. Hal ini tidak dihindari oleh Leibniz: sebaliknya, dunia material murni tetap baginya, satu di mana setiap gerakan mempengaruhi setiap yang lain, meskipun interaksi langsung hanya terjadi dalam benturan. Semuanya adalah plenum (dan dengan demikian semua materi terhubung bersama), dan dalam plenum setiap gerakan memiliki efek pada tubuh yang jauh dalam proporsi jaraknya, sehingga setiap tubuh tidak hanya dipengaruhi oleh mereka yang bersentuhan dengannya, dan dengan cara tertentu merasakan efek dari segala sesuatu yang terjadi pada mereka, tetapi juga secara tidak langsung dipengaruhi oleh tubuh yang menyentuh mereka yang bersentuhan langsung dengannya. Karena itu, komunikasi antar hal ini meluas ke jarak berapa pun, betapapun besarnya. Dan akibatnya setiap tubuh merasakan efek dari semua yang terjadi di alam semesta (Monadologi, § 61; L. 251; D. 227; G. vi. 617). Ia kemudian melanjutkan untuk menyimpulkan proposisi bahwa semua substansi mencerminkan alam semesta dari sudut pandang ini, yang bertolak belakang dengan independensi semua partikel material.²³ Ia menjelaskan interaksi yang tampak ini dengan teori subjektif, di mana gerakan menjadi sekadar representasi dalam semua monad, karena semua monad mencerminkan alam semesta. Penjelasan sejati tentang hal ini menjadi, bahwa representasi penyebab adalah penyebab representasi efek (G. iv. 533), semacam teori Berkelean, yang membuatnya tidak masuk akal untuk menyimpulkan aktivitas substansi dari apa pun dalam Dinamika.

²³ Vgl. G. ii. 112.

🇬🇧🧐 linguistik Selain itu, jika—sebagaimana harus diasumsikan—apa yang tampak sebagai gerakan adalah perubahan nyata dalam beberapa kumpulan monad, dan karena itu merupakan bagian dari rangkaian kausal independen, persepsinya, gerakan subjektif, juga merupakan bagian dari rangkaian seperti itu, dan ada banyak rangkaian kausal independen dalam setiap monad sebanyak monad di dunia yang dicerminkannya. Kesulitan ini, bagaimanapun, dapat ditunda sampai kita sampai pada harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya.

Antinomi kausalitas dinamis

🇬🇧🧐 linguistik Tetap ada satu kesulitan terakhir dan utama, kesulitan yang, sejauh yang saya tahu, tidak ada teori Dinamika yang ada yang dapat menghindarinya. Ketika sebuah partikel dikenai beberapa gaya, mereka disusun oleh hukum jajaran genjang, dan resultannya dianggap sebagai jumlah mereka. Diyakini bahwa masing-masing secara independen menghasilkan efeknya, dan bahwa efek resultan adalah jumlah dari efek parsial. Jadi setiap konasi kompatibel dengan setiap lainnya, karena setiap gerakan dapat disusun dengan setiap lainnya untuk memberikan gerakan ketiga, yang selalu dapat ditentukan secara geometris. Dan dengan demikian tidak tampak bagaimana sebuah konasi dapat secara alami dihancurkan atau ditarik dari sebuah tubuh (Archiv für Gesch. d. Phil. i. 578). Jika kita harus mengakui penyebab-penyebab tertentu, masing-masing, secara independen dari yang lain, menghasilkan efeknya, kita harus menganggap gerakan resultan sebagai tersusun dari komponen-komponennya. Jika kita tidak mengakui penyebab-penyebab seperti itu, setiap bagian materi, dan karenanya semua materi, tidak mampu melakukan aksi kausal, dan Dinamika (kecuali sekolah deskriptif benar) menjadi tidak mungkin. Tetapi belum secara umum disadari bahwa jumlah gerakan, atau gaya, atau vektor secara umum, adalah jumlah dalam arti yang sangat khusus—konstituennya bukan bagian darinya. Ini adalah kekhususan dari semua penambahan vektor, atau bahkan besaran yang memiliki tanda. Dengan demikian, tidak ada satu pun dari penyebab penyusun yang benar-benar menghasilkan efeknya: satu-satunya efek adalah yang tersusun, dalam arti khusus ini, dari efek yang akan dihasilkan jika penyebab-penyebab bertindak secara independen. Ini adalah kesulitan mendasar mengenai sifat penambahan, dan menjelaskan, saya pikir, bagaimana Leibniz menjadi begitu bingung tentang kausalitas hal-hal tertentu oleh hal-hal tertentu. Begitu besarnya kebingungan ini, sehingga tidak berlebihan jika diungkapkan oleh Wundt dalam kata-kata: Setiap substansi menentukan dirinya sendiri, tetapi penentuan diri ini ditentukan oleh substansi lain (Die physikalischen Axiome, p. 57).

🇬🇧🧐 linguistik Dengan demikian, upaya untuk menegakkan, atas dasar Dinamika, pluralitas rangkaian kausal independen, harus dinyatakan sebagai kegagalan total. Tidak hanya salah dalam detail, tetapi juga keliru dalam prinsip, karena hasil yang dituju—reduksi seluruh rangkaian fenomena dinamika menjadi rangkaian persepsi subjektif—seharusnya membuat seluruh dunia dinamika menjadi satu rangkaian dalam setiap monad yang mempersepsikan. Kebingungan ini disebabkan—seperti yang akan kita temukan dalam sebagian besar kebingungan Leibniz—karena kegagalan memahami konsekuensi, yang ditarik dengan berani (kecuali untuk hal dalam dirinya sendiri) oleh Kant, dari subjektivitas ruang. Dalam dua bab berikutnya, kita harus mempertimbangkan argumen yang lebih baik, argumen dari kesulitan kontinum ke ketidaknyataan ruang, dan akibatnya sifat non-spasial monad.

Bab VIII

Filsafat Materi (Lanjutan)

(b) Sebagai Penjelas Kontinuitas dan Keluasan

Harus ada substansi sederhana, karena ada senyawa

🇬🇧🧐 linguistik Kita sekarang akhirnya mencapai titik sentral filsafat Leibniz, doktrin ekstensi dan kontinuitas. Fitur paling khas dari pemikiran Leibniz adalah pra-okupasinya dengan labirin kontinum. Menemukan benang melalui labirin ini adalah salah satu tujuan utama doktrin monad—tujuan yang, menurut pendapat Leibniz sendiri, doktrin itu sepenuhnya terpenuhi. Dan masalah kontinuitas bisa sangat baik diambil, seperti yang dilakukan Mr Latta (L. 21), sebagai titik awal untuk eksposisi Leibniz: Bagaimana sesuatu yang kontinu dapat terdiri dari elemen-elemen yang tak terbagi? Menjawab pertanyaan ini, saya pikir, adalah salah satu dari dua tujuan utama doktrin substansi Leibniz dan semua yang terbaik dalam filsafatnya. Bahwa saya tidak mulai dengan pertanyaan ini, disebabkan oleh motif prioritas logis; karena doktrin-doktrin abstrak yang telah kita pertimbangkan sejauh ini, meskipun mungkin diciptakan sebagian besar dengan mempertimbangkan masalah ini, secara logis mendahuluinya: mereka membentuk aparatus yang harus dikuasai sebelum perlakuan Leibniz terhadap pertanyaan ini dapat dipahami.

🇬🇧🧐 linguistik Bab ini dapat dianggap sebagai komentar pada dua paragraf pertama Monadologi. Monad, yang akan kita bicarakan di sini, kata Leibniz, tidak lain adalah substansi sederhana, yang masuk ke dalam senyawa. Yang dimaksud dengan sederhana adalah tanpa bagian. Dan harus ada substansi sederhana, karena ada yang majemuk; karena yang majemuk tidak lain adalah kumpulan atau agregat hal-hal sederhana (L. 217; D. 218; G. vi. 607). Sekarang dalam pernyataan ini, saya ingin menunjukkan praduga-praduga berikut: ① bahwa makna substansi telah diketahui, ② bahwa kita memiliki alasan untuk mengasumsikan keberadaan sesuatu yang substansial tetapi kompleks, ③ bahwa segala sesuatu yang substansial dan kompleks pada akhirnya harus terdiri dari bagian-bagian yang tidak kompleks, dengan kata lain tidak memiliki bagian, tetapi mereka sendiri adalah substansi sederhana. Dari praduga-praduga ini, makna substansi telah dibahas. Asumsi bahwa materi ada juga telah ditunjukkan sebagai esensial. Masih perlu diteliti mengapa materi adalah agregat substansi, dan mengapa ia harus terdiri dari substansi sederhana.

Keluasan, dibedakan dari ruang, adalah titik awal Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Leibniz memulai, dalam diskusi ini, dari fakta bahwa materi bersifat meluas (extended), dan bahwa keluasan (extension) tidak lain adalah pengulangan (cf. G. ii. 261). Dalam pernyataan ini, keluasan harus dibedakan secara cermat dari ruang. Keluasan, seperti durasi, adalah sifat dari suatu hal yang meluas, suatu sifat yang dibawanya dari satu tempat ke tempat lain. Suatu benda dapat mengubah ruang, tetapi tidak dapat meninggalkan keluasan-nya (D. 263; G. vii. 398); segala sesuatu memiliki keluasan dan durasinya sendiri, tetapi bukan ruang dan waktunya sendiri (D. 265; G. vii. 399). Apa yang menjadi perhatian kita sekarang, dengan demikian, adalah keluasan, bukan ruang. Mengenai keluasan, Leibniz mengambil sikap yang kurang lebih masuk akal; mengenai ruang, ia memiliki teori yang rumit dan agak paradoks, yang hanya dapat dibahas sepenuhnya setelah doktrin keluasan dikembangkan. Kesalahan besar Leibniz adalah gagasan bahwa keluasan dan durasi mendahului ruang dan waktu. Urutan logisnya, berlawanan dengan urutan penemuan, adalah sebagai berikut: Pertama, gagasan tentang substansi; kedua, keberadaan banyak substansi; ketiga, keluasan, yang dihasilkan dari pengulangan mereka; dan keempat, ruang, yang bergantung pada keluasan, tetapi menambahkan gagasan tatanan lebih lanjut, dan menghilangkan ketergantungan pada substansi aktual. Namun, urutan pembuktian atau penemuan berbeda dari ini. Keberadaan banyak substansi disimpulkan dari fakta keluasan, dengan dalih bahwa keluasan berarti pengulangan. Bahwa keluasan secara logis mengandaikan ruang, karena pada kenyataannya adalah sifat yang menempati ruang tertentu, tampaknya cukup jelas. Leibniz, bagaimanapun, mengabaikan fakta ini. Ia memulai dengan keluasan, sebagaimana memang wajar bagi siapa pun yang menganggap substansi secara logis mendahului ruang. Sangat instruktif untuk membandingkannya dengan urutan Kritik Kant, yang dimulai dengan ruang dan waktu, dan baru kemudian berlanjut ke kategori-kategori, di antaranya adalah substansi dan atribut. Bahwa ini bukan urutan Leibniz, merupakan keberatan utama terhadap filosofi kontinuitasnya. Sebaliknya, ia memulai dengan teori keluasan dan durasi yang masuk akal, yang ia coba tambalkan dengan susah payah melalui teori ruang dan waktu yang paradoks.

Keluasan berarti pengulangan

🇬🇧🧐 linguistik Dalam bab sebelumnya (hal. 78), saya menyatakan bahwa salah satu argumen Leibniz menentang pandangan bahwa esensi materi adalah keluasan berasal dari sifat keluasan itu sendiri. Argumen ini sekarang harus kita periksa. Keluasan, katanya, dalam sebuah dialog yang ditujukan untuk menentang Malebranche, bukanlah sesuatu yang konkret, melainkan abstrak dari apa yang meluas. Ini, lanjutnya, adalah perbedaan esensial antara teori substansinya dan teori Cartesian yang dianut oleh Malebranche (G. vi. 582–4). Di samping keluasan, katanya di tempat lain, harus ada subjek yang meluas, yakni substansi yang menjadi miliknya untuk diulang atau dilanjutkan. Karena keluasan hanya menandakan pengulangan atau penggandaan terus-menerus dari apa yang meluas, suatu kemajemukan, kesinambungan, dan keberadaan bersama bagian-bagian; dan oleh karena itu keluasan tidak cukup untuk menjelaskan sifat substansi yang meluas atau diulang itu sendiri, yang gagasannya mendahului gagasan pengulangannya (D. 44; G. iv. 467). Dan tidak hanya harus ada kemajemukan substansi, tetapi juga—saya kira agar kemajemukan itu dapat membentuk suatu pengulangan—harus ada kualitas yang diulang atau meluas. Jadi dalam susu ada penyebaran warna putih, dalam berlian ada penyebaran kekerasan (G. vi. 584). Namun penyebaran kualitas-kualitas semacam itu hanya bersifat lahiriah, dan tidak ditemukan dalam bagian-bagian terkecil. Dengan demikian, satu-satunya kualitas yang secara tepat disebut meluas adalah resistansi (perlawanan), yang merupakan esensi dari materia prima (N. E. p. 700; G. iv. 394). Jadi, esensi materia prima bukanlah keluasan, tetapi bersifat meluas, dan memang merupakan satu-satunya kualitas yang secara ketat dapat disebut meluas: karena itulah satu-satunya kualitas yang umum bagi semua substansi ciptaan, dan karenanya diulang di mana-mana. Keluasan atau materi primer, kata Leibniz, tidak lain adalah pengulangan tertentu dari hal-hal sejauh mereka serupa atau tak dapat dibedakan. Tetapi ini mengandaikan hal-hal yang diulang, dan memiliki, selain kualitas-kualitas umum, kualitas lain yang khas (D. 176; F. de C. 28–30). Teori ini menjelaskan dua poin penting. Pertama, ini menunjukkan mengapa semua monad memiliki materia prima; karena berdasarkan kualitas umum inilah kumpulan monad bersifat meluas. Kedua, ini menghubungkan Identitas yang Tak Terbedakan dengan sifat abstrak dan fenomenal keluasan. Karena keluasan adalah pengulangan hal-hal sejauh mereka tak dapat dibedakan; dan dengan demikian, karena tidak ada dua hal yang benar-benar tak dapat dibedakan, keluasan melibatkan abstraksi dari kualitas-kualitas di mana mereka berbeda. Jadi, sekumpulan monad hanya meluas ketika kita mengabaikan segala sesuatu kecuali materia prima setiap monad dan sifat umum aktivitas, dan hanya mempertimbangkan pengulangan kualitas-kualitas ini.

Karenanya esensi substansi tidak dapat berupa keluasan, karena substansi harus merupakan kesatuan sejati

🇬🇧🧐 linguistik Tetapi materia prima, seperti yang kita lihat di bab sebelumnya, dan sebagaimana lebih lanjut tampak dari fakta bahwa dua bagian materia prima tidak dapat dibedakan, hanyalah suatu abstraksi; substansi-substansi yang pengulangannya menghasilkan keluasan harus memiliki sifat-sifat lain selain kepasifan murni ini, yaitu aktivitas yang esensial bagi substansi, dan perbedaan-perbedaan yang diperlukan untuk membuat mereka banyak. Di mana pun ada pengulangan, harus ada banyak substansi yang tak terbagi. Di mana hanya ada makhluk melalui agregasi, kata Leibniz, tidak ada bahkan makhluk nyata. Karena setiap makhluk melalui agregasi mengandaikan makhluk-makhluk yang diberkahi dengan kesatuan sejati, karena ia hanya memperoleh kenyataannya dari kenyataan mereka yang menyusunnya, sehingga ia tidak akan memilikinya sama sekali jika setiap komponennya adalah makhluk melalui agregasi lagi. Jika kita mengakui agregat, kita harus sampai pada titik-titik matematis, ... atau pada atom-atom Epikurus, ... atau kita harus mengakui bahwa tidak ada realitas dalam tubuh, atau, akhirnya, kita harus mengakui di dalamnya beberapa substansi yang memiliki kesatuan sejati (G. ii. 96). Keberatan khusus terhadap titik-titik matematis akan saya pertimbangkan sehubungan dengan kontinum. Keberatan terhadap atom—dan ini berlaku juga terhadap titik—adalah bahwa mereka tidak dapat dibedakan, dan bahwa, jika mereka murni material, mereka tidak dapat memiliki aktivitas. Keberatan terhadap tidak mengakui realitas tubuh tampaknya, seperti yang telah saya sebutkan, tidak lebih dari akal sehat; tetapi ini mendorong Leibniz untuk memilih, jika ia dapat melakukannya secara logis, teori kesatuan sejati daripada sekadar ketidaknyataan tubuh. Pada saat yang sama, perlu dicatat bahwa, dalam pernyataan awalnya tentang doktrin monad, ia ragu-ragu untuk mengizinkan kesatuan sejati untuk semua tubuh, dan cenderung berpikir bahwa mungkin ada tubuh tak bernyawa tanpa kesatuan apa pun, dan karenanya tanpa realitas (G. ii. 77 dan 127).¹ Argumennya, dengan demikian, dapat dinyatakan sebagai berikut: Dengan asumsi bahwa apa yang tampak bagi kita sebagai materi adalah sesuatu yang nyata, jelas bahwa itu harus merupakan kemajemukan. Sekarang, suatu kemajemukan hanya nyata jika konstituen-konstituennya nyata, dan tidak ada yang pada akhirnya nyata kecuali substansi dan keadaan-keadaannya. Tetapi kemajemukan, dalam kasus ini, karena konstituen-konstituennya ada secara bersamaan, bukan sekadar kemajemukan keadaan; oleh karena itu ia adalah kemajemukan substansi, dan substansi pada dasarnya tak terbagi. Maka apa yang tampak bagi kita sebagai materi haruslah kumpulan substansi yang tak terbagi. Apa yang bukan satu makhluk sejati, bukanlah makhluk sejati; jika esensi suatu tubuh adalah tidak memiliki kesatuan, maka esensinya akan menjadi sekadar fenomena (G. II. 97). Kesatuan-kesatuan sejati inilah yang disebut Leibniz sebagai enteleki atau bentuk. Istilah-istilah ini, yang ia pinjam dari Aristoteles, menunjukkan, bila digunakan secara akurat, bukan keseluruhan monad, melainkan aktivitasnya, atau apa di dalamnya yang analog dengan jiwa, berlawanan dengan materia prima-nya, yang pasif, dan juga merupakan materi dalam pengertian Aristotelian, berlawanan dengan bentuk (cf. G. II. 252).

¹ Bandingkan Stein, op. cit. hlm. 167 catatan.

🇬🇧🧐 linguistik Apakah hakikat kesatuan sejati ini yang terlibat dalam realitas apa yang tampak sebagai materi? Hakikat ini secara umum akan saya bahas dalam Bab XI.; untuk saat ini, saya hanya memperhatikannya sejauh diperlukan untuk menjelaskan keluasan. Kita akan membahas dalam bab berikutnya doktrin abstrak tentang kontinu dan diskret, tentang ruang dan keluasan, yang mendasari argumen saat ini; tetapi akan lebih baik untuk memulai dengan bentuk yang lebih konkret dari doktrin kontinum Leibniz yang sulit.

Tiga jenis titik. Substansi bukan material

🇬🇧🧐 linguistik Leibniz membedakan tiga jenis titik. Atom materi, katanya, bertentangan dengan akal budi... hanya atom substansi, yaitu kesatuan-kesatuan yang nyata dan sama sekali tanpa bagian, merupakan sumber tindakan dan prinsip pertama mutlak dari komposisi segala hal, dan, seolah-olah, unsur-unsur terakhir analisis substansi. Mereka dapat disebut titik metafisik; mereka memiliki vitalitas tertentu dan semacam persepsi, dan titik matematis adalah sudut pandang mereka untuk mengekspresikan alam semesta. Tetapi ketika substansi jasmani dipadatkan, semua organ mereka bersama-sama hanya membentuk sebuah titik fisik bagi penglihatan kita. Jadi titik-titik fisik hanya tak terbagi dalam penampakan; titik-titik matematis tepat, tetapi mereka hanyalah modalitas; hanya titik-titik metafisik atau titik-titik substansi (terbentuk dari bentuk-bentuk atau jiwa-jiwa) yang tepat dan nyata, dan tanpa mereka tidak akan ada yang nyata, sebab tanpa kesatuan sejati tidak akan ada kemajemukan (D. 76; L. 310–1; G. iv. 482). Ungkapan titik metafisik tidak lazim, dan hanya digunakan, tampaknya, untuk menonjolkan kaitan dengan pembagian tak hingga. Kita dapat menyatakan masalahnya demikian: Ruang terdiri dari kumpulan relasi jarak; istilah-istilah dari relasi semacam itu, diambil sekadar sebagai istilah, adalah titik-titik matematis. Mereka dengan demikian hanyalah modalitas, sekadar aspek atau kualitas dari istilah-istilah aktual, yang merupakan titik-titik metafisik atau monad. Titik fisik, sebaliknya, adalah perluasan infinitesimal, semacam yang digunakan dalam Kalkulus Infinitesimal. Ini tidak benar-benar tak terbagi, karena bagaimanapun ia adalah perluasan kecil, dan perluasan pada dasarnya adalah pengulangan. Argumennya, secara singkat, adalah ini: Materi sebagai demikian diperluas; perluasan pada dasarnya adalah kemajemukan; karenanya unsur-unsur dari apa yang diperluas tidak dapat sendiri diperluas. Substansi sederhana tidak dapat diperluas, karena semua perluasan bersifat majemuk (G. iii. 363). Atom-atom materi bertentangan dengan akal budi, karena mereka harus menjadi hal-hal tak terbagi yang esensinya adalah keterbagian. Karenanya penyusun materi bukanlah material, jika yang material harus diperluas. Tetapi penyusun tidak dapat berupa titik-titik matematis, karena ini murni abstrak, bukan eksisten, dan tidak menyusun perluasan. Penyusun dari apa yang tampak sebagai materi, karenanya, tidak diperluas, dan bukan titik-titik matematis. Mereka harus menjadi substansi-substansi, dikaruniai aktivitas, dan berbeda satu sama lain karena Identitas yang Tak Terbedakan. Maka tidak ada yang tersisa, di antara objek-objek pengalaman, yang dapat menjadi substansi-substansi ini, kecuali sesuatu yang analog dengan jiwa. Jiwa-jiwa adalah eksisten konkret, atau substansi-substansi, berbeda satu sama lain, dan tidak diperluas. Ini, karenanya, harus menjadi penyusun dari apa yang tampak sebagai tubuh-tubuh. Tubuh-tubuh sebagai demikian, yaitu sebagai diperluas, adalah fenomena; tetapi mereka adalah phenomena bene fundata, karena mereka adalah penampakan dari kumpulan substansi-substansi nyata. Hakikat mereka adalah kekuatan, dan mereka tak terbagi seperti pikiran kita (D. 72; L. 301; G. iv. 479).

🇬🇧🧐 linguistik Argumen ini dinyatakan dengan sangat baik dalam surat kepada De Volder (G. ii. 267). De Volder berkata: Perluasan diperlukan bagi tubuh matematis, maka disimpulkan dengan benar bahwa, dalam tubuh seperti itu, tidak ada kesatuan tak terbagi yang dapat ditetapkan, tetapi ini tidak membuktikan tubuh matematis kekurangan realitas. Terhadap argumen ini Leibniz memberikan tanggapan yang sangat lengkap. Apa yang dapat dibagi menjadi beberapa bagian, katanya, adalah agregat dari beberapa; agregat hanya satu bagi pikiran, dan tidak memiliki realitas selain yang diberikan oleh konstituennya. Karenanya ada dalam hal-hal kesatuan-kesatuan tak terbagi, karena jika tidak, tidak akan ada dalam hal-hal kesatuan sejati, atau realitas apa pun yang tidak diturunkan, yang absurd. Sebab di mana tidak ada kesatuan sejati, tidak ada kemajemukan sejati. Dan di mana tidak ada realitas yang tidak diturunkan, tidak ada realitas sama sekali, karena ini pada akhirnya harus diturunkan dari beberapa subjek. Lagipula, katanya, saya menyimpulkan bahwa dalam massa tubuh, kesatuan-kesatuan tak terbagi, atau konstituen utama, dapat ditemukan. Tubuh-tubuh selalu dapat dibagi dan selalu dibagi, tetapi tidak demikian dengan unsur-unsur yang menyusunnya. Tubuh matematis tidak nyata, karena tidak memiliki konstituen seperti itu; ia adalah sesuatu yang mental, dan menunjuk pada sekadar kemajemukan bagian-bagian. Sebagaimana bilangan bukan substansi tanpa hal-hal yang dihitung, demikian pula tubuh matematis, atau perluasan, bukanlah substansi, tanpa aktivitas dan pasivitas. Tetapi dalam hal-hal jasmani nyata, bagian-bagian tidak tak terbatas (seperti dalam ruang, yang merupakan hal mental), tetapi sebenarnya ditetapkan dengan cara tertentu, sebagaimana alam menetapkan pembagian dan sub-pembagian aktual menurut variasi gerak; dan pembagian-pembagian ini berlanjut hingga tak terhingga, namun tetap menghasilkan konstituen utama tertentu atau kesatuan-kesatuan nyata, hanya jumlahnya tak terhingga. Tetapi untuk berbicara secara ketat, materi tidak tersusun dari kesatuan-kesatuan konstitutif, tetapi dihasilkan dari mereka, sebab materi atau massa yang diperluas hanyalah fenomena yang berdasar baik, dan semua realitas terdiri dari kesatuan-kesatuan. Karenanya fenomena selalu dapat dibagi menjadi fenomena yang lebih kecil, dan tidak ada fenomena terkecil. Kesatuan-kesatuan substansial bukanlah bagian-bagian, melainkan fondasi, dari fenomena.

Gerak bersifat fenomental, meski gaya nyata

🇬🇧🧐 linguistik Banyak hal dalam argumen ini mengandaikan posisi umum Leibniz tentang kontinuitas, suatu posisi yang, bersama dengan teorinya tentang ruang, harus diserahkan ke Bab berikutnya. Namun, untuk mewakili secara adil arah argumen Leibniz dari perluasan ke monad, harus diingat bahwa ia meyakini dirinya, atas dasar dinamika murni, telah menunjukkan materi sebagai penampakan dari sesuatu yang substansial. Sebab gaya, yang ia anggap setara dengan aktivitas, diperlukan oleh hukum gerak, dan diperlukan dalam setiap bagian materi. Bahwa harus ada enteleki yang tersebar di mana-mana di seluruh materi, mengikuti dari fakta bahwa prinsip-prinsip gerak dengan demikian tersebar (G. vii. 330). Dan dari sudut pandang ini, kita dapat memberikan makna yang sedikit lebih baik, daripada yang tampak sebelumnya, pada ajaran tentang gaya. Gaya lebih nyata daripada gerak, atau bahkan materi. Gerak bukanlah penyebab, melainkan efek dari gaya, dan tidak lebih merupakan keberadaan nyata daripada waktu. Tetapi gaya adalah keberadaan nyata, meskipun materi hanyalah fenomena yang berdasar baik (G. ii. 115; iii. 457). Jadi meskipun materi dan gerak hanyalah penampakan, mereka adalah penampakan dari sesuatu yang memiliki aktivitas, dan karenanya dari sesuatu yang substansial. Jika kita berasumsi, seperti yang selalu dilakukan Leibniz, bahwa persepsi kita tentang materi berhubungan dengan dunia nyata di luar kita, maka dunia itu, berdasarkan dasar-dasar dinamika, harus mengandung gaya, dan karenanya substansi-substansi. Satu-satunya kesulitan adalah, mendamaikan pandangan ini dengan pembagian materi yang sewenang-wenang dan tak terhingga. Kesulitan ini membawa kita pada ajaran tentang ketakterhinggaan dan kontinuitas.

Bab IX

Labirin Kontinum

Kesulitan tentang titik

🇬🇧🧐 linguistik Dalam bab terakhir, kita melihat bahwa materi adalah fenomena, yang dihasilkan dari agregat kesatuan nyata atau monad. Perluasan adalah pengulangan, dan yang diperluas karenanya adalah majemuk. Tetapi jika apa yang tampak sebagai materi adalah kemajemukan, ia harus merupakan kemajemukan tak hingga. Sebab apa pun yang diperluas dapat dibagi ad infinitum. Massa, kata Leibniz, adalah diskret, yaitu kemajemukan aktual, tetapi terdiri dari ketakterhinggaan unit (G. ii. 379). Di sini kita memiliki keyakinan Leibniz pada ketakterhinggaan aktual. Ketakterhinggaan aktual secara umum dianggap tidak dapat diterima, dan Leibniz, dengan mengakuinya, berhadapan langsung dengan masalah kontinuum. Pada titik ini, karenanya, perlu memeriksa pandangannya tentang ketakterhinggaan, kontinuitas, bilangan tak hingga, dan pembagian tak hingga. Hal-hal ini harus ditangani sebelum kita melanjutkan lebih jauh dengan deskripsi kesatuan sejati atau monad, sebab Leibniz mengaku menyimpulkan keberadaan dan sifat monad sebagian besar dari kebutuhan menjelaskan kontinuum. Dalam pertimbangan ini (yaitu tentang monad), katanya, tidak terjadi perluasan atau komposisi kontinuum, dan semua kesulitan tentang titik lenyap. Dan inilah yang saya maksudkan untuk katakan di suatu tempat dalam Théodicée saya, yaitu bahwa kesulitan-kesulitan kontinuum harus memperingatkan kita bahwa hal-hal harus dipahami dengan cara yang sama sekali berbeda (G. ii. 451; cf. G. vi. 29). Lagi ia berkata (G. ii. 262): Monad saja adalah substansi, tubuh adalah substansi-substansi, bukan substansi; dan kesulitan-kesulitan komposisi kontinuum, dan lain-lain yang terkait dengan ini, tidak dapat dihindari dengan cara lain; dan tidak ada selain Geometri yang dapat menyediakan benang untuk labirin komposisi kontinuum, maksima dan minima, dan yang tak dapat ditetapkan dan tak hingga, dan tidak ada seorang pun yang akan sampai pada metafisika yang benar-benar solid yang belum melewati labirin itu.¹ Sekarang, apa kesulitan-kesulitan kontinuum itu, dan bagaimana mereka dihindari? Saya tidak dapat berharap berhasil membuat subjek ini jelas, baik karena ini hampir merupakan subjek paling sulit dalam filsafat, dan karena perlakuan Leibniz menawarkan kesulitan khusus bagi komentator.

¹ Cohen, Infinitesimalmethode, hal. 64; G. M. vii. 326.

Penegasan ketakterhinggaan aktual dan penolakan bilangan tak terhingga

🇬🇧🧐 linguistik Setiap orang yang pernah mendengar tentang Leibniz mengetahui bahwa ia percaya pada ketakterhinggaan aktual. Sedikit kutipan darinya yang lebih dikenal selain berikut ini (D. 65; G. I. 416): Saya sangat mendukung ketakterhinggaan aktual, sehingga alih-alih mengakui bahwa alam membencinya, seperti yang biasa dikatakan, saya berpendapat bahwa alam memengaruhinya di mana-mana, untuk lebih menandai kesempurnaan penciptanya. Jadi saya percaya tidak ada bagian materi yang tidak, bukan hanya dapat dibagi, tetapi sebenarnya telah terbagi; dan akibatnya partikel terkecil pun harus dianggap sebagai dunia penuh dengan ketakterhinggaan makhluk yang berbeda. Bagian-bagian seperti ini, saya katakan, telah dikenal luas, dan terwujud dalam pernyataan umum bahwa Leibniz percaya pada ketakterhinggaan aktual, yakni pada apa yang disebut Hegelian sebagai ketakterhinggaan palsu. Namun ini bukanlah kebenaran utuh perihal masalah tersebut. Pertama-tama, Leibniz menyangkal bilangan takterhingga, dan mendukung penyangkalannya dengan argumen yang sangat kuat.² Kedua, ia akrab dengan perbedaan, yang kemudian digunakan oleh Hegel, antara ketakterhinggaan sejati dan palsu. Ketakterhinggaan sejati, katanya, ada, secara ketat, hanya dalam yang Mutlak, yang mendahului segala komposisi, dan tidak terbentuk dari penambahan bagian-bagian;³ suatu agregat takterhingga bukanlah keseluruhan yang sejati, dan karenanya tidak benar-benar takterhingga (G. ii. 304–5; N. E. pp. 161–3; G. v. 143–5). Dan pernyataan-pernyataan ini tidak dibuat dalam kelupaan akan dukungannya terhadap ketakterhinggaan aktual. Sebaliknya, dalam satu bagian ia mengatakan: Argumen melawan ketakterhinggaan aktual mengasumsikan, bahwa jika ini diakui, akan ada bilangan takterhingga, dan semua ketakterhinggaan akan setara. Namun perlu diperhatikan bahwa agregat takterhingga bukanlah satu keseluruhan, atau memiliki besaran, maupun konsisten dengan bilangan (G. ii. 304). Ketakterhinggaan aktual dengan demikian dibela dengan alasan tegas bahwa ia tidak mengarah pada bilangan takterhingga. Kita harus sepakat, karenanya, bahwa pandangan Leibniz tentang ketakterhinggaan sama sekali tidak sesederhana atau naif seperti yang sering diasumsikan. Memaparkan teori yang menjadi dasar pernyataan di atas adalah upaya yang sulit; namun upaya ini harus saya lakukan sekarang.

² Cf. G. vi. 629; I. 338; ii. 304-5; v. 144; N. E. p. 161.

³ N. E. p. 162; G. v. 144. Cf. kutipan berikut: Saya percaya dengan Tuan Locke bahwa, secara ketat, dapat dikatakan tidak ada ruang, waktu, atau bilangan yang takterhingga, tetapi yang benar hanyalah bahwa betapapun besarnya suatu ruang, waktu, atau bilangan, selalu ada yang lebih besar darinya, ad infinitum; dan bahwa dengan demikian ketakterhinggaan sejati tidak ditemukan dalam keseluruhan yang terdiri dari bagian-bagian. Namun demikian, ia ditemukan di tempat lain; yaitu, dalam yang mutlak, yang tanpa bagian, dan yang memengaruhi hal-hal majemuk karena mereka berasal dari pembatasan yang mutlak. Karenanya ketakterhinggaan positif yang tak lain adalah yang mutlak, dapat dikatakan bahwa dalam arti ini ada gagasan positif tentang ketakterhinggaan, dan bahwa ia mendahului gagasan yang terhingga (D. 97; N. E. 16–17; G. v. 17; edisi Erdmann, p. 138. Teks G. tampaknya cacat).

🇬🇧🧐 linguistik Saya telah memiliki kesempatan menyebut Hegel, dan saya pikir analogi dalam aspek lain dapat membantu menjelaskan argumen Leibniz. Pertama, ia sering tampak menyiratkan, seperti yang telah kita lihat terkait ekstensi, pandangan Hegelian esensial bahwa abstraksi adalah pemalsuan. Kedua, argumennya tentang masalah ini, dan deduksi keseluruhan Monadisme-nya dari kesulitan kontinum, tampak memiliki analogi erat dengan argumen dialektis. Artinya, secara kasar, suatu hasil diterima sebagai benar karena dapat disimpulkan dari premis-premis yang diakui salah, dan saling tidak konsisten.⁴ Mereka yang mengagumi dua elemen ini dalam filsafat Hegel akan menganggap argumen Leibniz lebih baik karena memuatnya. Namun bagaimanapun, pemahaman atas argumen ini, jika penafsiran saya benar, sangat terbantu oleh analogi dengan metode yang telah menjadi familiar.

⁴ Argumen ini tidak sepenuhnya dialektis, tetapi pernyataan berikut menunjukkan kelemahannya. Premis umumnya: Karena materi memiliki bagian-bagian, ada banyak hal yang nyata. Kini bagian-bagian materi bersifat ekstensif, dan karena pembagian takterhingga, bagian dari yang ekstensif selalu ekstensif. Tetapi karena ekstensi berarti pengulangan, apa yang diulang pada akhirnya tidak ekstensif. Karenanya bagian-bagian materi pada akhirnya tidak ekstensif. Oleh karena itu, kontradiktif untuk menganggap materi memiliki bagian. Maka banyak hal nyata bukanlah bagian materi. (Argumen ini dinyatakan hampir persis dalam bentuk ini di G. vii. 552.)
Jelas bahwa argumen ini, dalam memperoleh banyak hal nyata, mengasumsikan bahwa ini adalah bagian materi—premis yang terpaksa disangkal untuk menunjukkan bahwa hal-hal nyata itu tidak material.

Kontinuitas dalam Satu Arti Ditolak oleh Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Meskipun ada hukum kontinuitas, filsafat Leibniz dapat digambarkan sebagai penolakan penuh terhadap yang kontinu. Pengulangan bersifat diskret, katanya, di mana bagian-bagian agregat dapat dibedakan, seperti dalam bilangan: ia kontinu di mana bagian-bagiannya tidak tentu, dan dapat diasumsikan dalam jumlah takterhingga cara (N. E. p. 700; G. iv. 394). Bahwa sesuatu yang aktual kontinu dalam arti ini, Leibniz sangkal; karena meskipun yang aktual mungkin memiliki bagian takterhingga, bagian-bagian ini tidak taktentu atau sewenang-wenang, melainkan pasti sempurna (G. ii. 379). Hanya ruang dan waktu yang kontinu dalam arti Leibniz, dan ini murni ideal. Dalam hal aktual, katanya, yang sederhana mendahului agregat; dalam hal ideal, keseluruhan mendahului bagian (G. ii. 379). Ia kembali mengatakan bahwa kontinum itu ideal, karena melibatkan bagian-bagian taktentu, sedangkan dalam yang aktual segalanya pasti. Labirin kontinum, lanjutnya—dan ini salah satu pernyataan favoritnya—berasal dari mencari bagian aktual dalam tatanan kemungkinan, dan bagian taktentu dalam agregat aktual (G. ii. 282. Cf. Ib. 379; iv. 491). Ini berarti titik dan momen bukan bagian aktual ruang dan waktu, yang bersifat ideal;⁵ dan bahwa tidak ada yang ekstensif (karena yang ekstensif taktentu) dapat menjadi komponen sejati agregat substansi, yang aktual. Mengenai ruang dan waktu, serta bilangan, keseluruhan terhingga secara logis mendahului bagian-bagian yang dapat dibagi; sebaliknya, mengenai substansi, agregat secara logis mengikuti substansi individual yang menyusunnya.⁶

⁵ Kontras Cohen, op. cit. p. 63, G. M. v. 385: Titik adalah garis yang tak terhingga kecilnya atau lenyap. Ini tampaknya hanya dimaksudkan secara matematis.

⁶ Cf. G. M. iv. 89 ff.

🇬🇧🧐 linguistik Yang dimaksud Leibniz, tampaknya begini. Ada dua jenis yang tak terbagi: gagasan sederhana, dan substansi tunggal. Dalam arti pertama, bilangan satu tak terbagi: ia gagasan sederhana, secara logis mendahului pecahan yang jumlahnya satu. Pecahan-pecahan ini mengandaikannya, dan kesederhanaannya tidak terbantahkan oleh fakta bahwa ada pecahan takterhingga yang dapat menyusunnya. Bahkan lebih benar menganggap pecahan terbentuk dari pembagian kesatuan, daripada menganggap kesatuan terbentuk dari penggabungan pecahan. Demikian pula, setengah, secara abstrak, hanyalah rasio, bukan jumlah dua perempat; yang terakhir hanya benar untuk hal-hal yang bernomor (G. iv. 491). Demikian banyak yang berfilsafat tentang titik dan kesatuan menjadi bingung, karena tidak membedakan resolusi menjadi gagasan dan pembagian menjadi bagian (G. iii. 583). Demikian pula, pikir Leibniz, garis abstrak tidak tersusun (G. iv. 491), karena yang benar tentang garis hanyalah relasi jarak, yang, sebagai relasi, tak terbagi. Komposisi hanya ada dalam hal konkret, yakni dalam massa yang ditandai oleh garis abstrak ini. Dalam hal aktual substansial, keseluruhan adalah hasil atau kumpulan substansi sederhana (Ib.). Kekacauan hal ideal dan aktual, kata Leibniz lagi, yang telah merusak segalanya, dan menghasilkan labirin kontinum.

Dalam bilangan, ruang, dan waktu, keseluruhan mendahului bagian

🇬🇧🧐 linguistik Pada titik ini, tampaknya penting untuk mempertimbangkan teori ruang Leibniz. Teori ini lebih atau kurang terlibat dalam segala hal yang dapat dikatakan tentang filsafatnya; saya telah mengatakan sesuatu tentangnya, dan lebih banyak akan menyusul. Namun di sini beberapa catatan eksplisit akan menggambarkan doktrin kontinum.

🇬🇧🧐 linguistik Hal-hal ideal di mana, menurut Leibniz, keseluruhan mendahului bagian, adalah angka, ruang, dan waktu. Mengenai angka, jelas bahwa kesatuan, bahkan bilangan bulat lainnya, mendahului pecahan. Mengenai ruang dan waktu, hasil serupa dicapai oleh teori relasional. Dalam semua kasus ini, Leibniz sebaiknya berani mengatakan bahwa, meskipun angka dan jarak mungkin lebih besar atau lebih kecil, mereka tidak memiliki bagian. Mengenai pecahan, ia mengatakan ini (G. iv. 491), dan inilah yang ia maksud dalam semua kasus semacam itu. Hal-hal ideal, jika berupa angka, adalah konsep yang berlaku untuk agregat kemungkinan, tetapi bukan agregat itu sendiri; jika berupa jarak, mereka adalah relasi kemungkinan, dan harus dibedakan dari ekstensi yang membentang dari satu ujung jarak ke ujung lainnya.

Ruang dan waktu, bagi Leibniz, murni relasional

🇬🇧🧐 linguistik Ada dua tipe besar teori ruang, yang satu diwakili oleh Newton, yang lain oleh Leibniz. Keduanya dihadapkan dalam kontroversi dengan Clarke. Keduanya muncul dari penekanan pada salah satu dari pasangan ide berikut. Jika kita mengambil dua titik A dan B, mereka memiliki (1) jarak, yang sekadar relasi antara keduanya, (2) panjang aktual, terdiri dari sejumlah ruang, dan membentang dari A ke B. Jika kita bersikeras pada yang pertama sebagai esensi ruang, kita mendapatkan teori relasional; istilah A dan B, yang jaraknya spasial, harus sendiri bersifat non-spasial, karena mereka bukan relasi. Jika kita bersikeras pada yang terakhir, panjang intervensi aktual, kita menemukannya terbagi menjadi jumlah titik tak terhingga yang masing-masing mirip titik ujung A dan B. Alternatif ini menghasilkan teori ruang absolut Newtonian, yang terdiri bukan dari kumpulan relasi mungkin, melainkan dari kumpulan tak terhingga titik-titik aktual. Keberatan terhadap teori Newton adalah bahwa ia kontradiktif; keberatan terhadap teori Leibniz, bahwa ia jelas tidak konsisten dengan fakta, dan pada akhirnya sama kontradiktifnya dengan teori Newton. Sebuah teori yang bebas dari kedua cacat ini sangat diinginkan, karena akan menjadi sesuatu yang belum dikenal filsafat hingga kini. Saya akan kembali ke argumen Leibniz di bab berikutnya. Untuk saat ini, saya hanya ingin menunjukkan konsekuensi teori relasionalnya—konsekuensi yang juga ditarik oleh Lotze dan pendukung teori ini lainnya.

🇬🇧🧐 linguistik Ruang adalah kumpulan relasi jarak yang mungkin. Ini menjadi aktual hanya ketika titik A dan B ditempati oleh substansi aktual. Jarak bisa lebih besar atau lebih kecil, tetapi tidak dapat dibagi menjadi bagian-bagian, karena ia adalah relasi. (Konsekuensi ini tidak ditarik Leibniz, bahkan secara tegas ditolaknya; tetapi ia menggunakan bagian lebih umum daripada yang saya gunakan. Ia menyatakan, yang cukup bagi saya, bahwa dalam ruang dan waktu tidak ada pembagian selain yang dibuat oleh pikiran [G. ii. 278–9]). Istilah-istilah yang berjauhan, karena ruang bersifat relasional, tidak dapat sendiri bersifat spasial atau diperluas. Jarak, lebih jauh, harus dianalisis menjadi predikat istilah jauh A dan B; Leibniz melakukan ini dengan merepresentasikan jarak sebagai bagian dari cara A dan B saling mencerminkan. Dengan demikian titik matematis, tempat A, hanyalah kualitas A yang karenanya ia mencerminkan hal-hal lain sebagaimana adanya. Inilah mengapa titik matematis adalah titik pandang monad-monad, dan juga mengapa mereka hanyalah modalitas, bukan bagian ruang. Pandangan ruang ini juga menjelaskan mengapa keseluruhan tidak tersusun dari bagian-bagiannya. Bagian-bagian jarak hanyalah relasi jarak lebih kecil, dan sama sekali tidak diprasyaratkan oleh jarak lebih besar, yang secara logis independen darinya. Perbedaannya, pada hakikatnya, adalah antara kuantitas intensif dan ekstensif. Kuantitas ekstensif mengandaikan semua konstituen penyusunnya; kuantitas intensif, sebaliknya, tidak mengandaikan keberadaan kuantitas lebih kecil sejenis. Posisi Leibniz adalah bahwa kuantitas spasial dan temporal adalah relasi, karenanya intensif; sementara ekstensi adalah kuantitas ekstensif, dan mengandaikan bagian-bagian aktual dalam hal yang diperluas.⁷

⁷ Dalam balasannya kepada Clarke, Leibniz menyatakan: Mengenai keberatan bahwa ruang dan waktu adalah kuantitas, atau hal-hal yang diberi kuantitas, sedangkan situasi dan tatanan tidak demikian, saya jawab bahwa tatanan juga memiliki kuantitasnya; di dalamnya ada yang mendahului dan yang menyusul; ada jarak atau interval. Hal-hal relatif memiliki kuantitasnya, sama seperti hal-hal absolut. Misalnya, rasio atau proporsi dalam matematika memiliki kuantitas dan diukur dengan logaritma; meski demikian mereka adalah relasi. Karena itu, meskipun waktu dan ruang terdiri dari relasi, mereka memiliki kuantitasnya (D. 270; G. VII. 404). Namun, pandangan Leibniz tentang kuantitas intensif sama sekali tidak jelas.

🇬🇧🧐 linguistik Perbedaan antara komposisi hal aktual dan resolusi hal ideal sangatlah penting. Ini menjelaskan makna pernyataan Leibniz bahwa seketika bukan bagian waktu (G. III. 591), dan titik matematis bukan bagian kontinum spasial (D. 64, 76; L. 311; G. I. 416; II. 279; IV. 482). Kontinum spasial adalah kumpulan semua jarak mungkin. Titik-titik matematis hanyalah posisi, yakni istilah mungkin untuk relasi jarak. Dengan demikian mereka tidak sejenis dengan jarak-jarak mungkin penyusun kontinum spasial; mereka bukan bagian kontinum ini. Jarak, sebagai relasi, secara hakiki tidak memiliki bagian, sehingga kita tak punya alasan untuk mengurai menjadi bagian tak terbagi. Yang diperluas dalam ruang, sebaliknya, bersifat konkret; kita tak hanya punya jarak, tetapi juga istilah-istilah yang dihubungkan jarak. Ruang abstrak tidak jamak, tetapi tubuh yang menempatinya harus jamak. Alih-alih kemungkinan kosong, kita kini memiliki sesuatu yang aktual pada posisi-posisi yang, sebaliknya, hanyalah modalitas belaka.

Ringkasan argumen dari kontinum ke monade

🇬🇧🧐 linguistik Kita dapat menyajikan keseluruhan argumen secara ringkas sebagai berikut. (1) Tak ada yang benar-benar nyata selain substansi tak terbagi dan berbagai keadaannya (G. ii. 119). Ini merupakan hasil doktrin logika abstrak yang mengawali paparan saya tentang Leibniz; ia diandaikan dalam argumen dari ekstensi ke monad, dan tak boleh dianggap sebagai hasil argumen tersebut. (2) Apa yang tampak sebagai materi bagi kita adalah nyata, meskipun quâ materi ia bersifat fenomena. Kenyataan apa yang tampak sebagai materi, seperti kita lihat, hanyalah prasangka. (3) Materi, quâ fenomena, adalah agregat, bahkan agregat dari bagian-bagian tak terhingga. (4) Agregat tak dapat punya realitas selain yang berasal dari konstituennya, karena hanya substansi yang nyata, dan substansi tak terbagi. (5) Karenanya, jika realitas apa yang tampak sebagai materi ingin diselamatkan, ini harus terdiri dari pluralitas tak terhingga substansi tak terbagi.

Karena agregat fenomental, tidak benar-benar ada jumlah monade

🇬🇧🧐 linguistik Tetapi bilangan tak terhingga kontradiktif, dan kita tak dapat puas dengan pernyataan bahwa ada sejumlah tak terhingga monad. Untuk menghindari argumen ini, Leibniz menggunakan prinsipnya secara sangat berani bahwa, dalam hal konkret, bagian mendahului keseluruhan, dan bahwa tak ada yang benar-benar nyata selain substansi tak terbagi dan berbagai keadaannya. Menjadi dan kesatuan, katanya, adalah istilah yang dapat dipertukarkan (G. ii. 304). Agregat, tanpa kesatuan, hanyalah fenomena, karena selain monad-monad penyusunnya, sisanya (kesatuan agregat, saya kira) ditambahkan hanya oleh persepsi, oleh fakta bahwa mereka dipersepsikan secara bersamaan (G. II. 517). Pernyataan ini sangat penting. Ia merupakan konsekuensi sah dari posisi umum Leibniz, dan mungkin alternatif terbaik yang diizinkan posisi tersebut. Namun, implikasinya, seperti yang akan segera jelas, sepenuhnya menghancurkan kemungkinan pluralitas substansi.

🇬🇧🧐 linguistik Posisi Leibniz adalah: gagasan keseluruhan hanya dapat diterapkan pada apa yang secara substansial tak terbagi. Apa pun yang nyata tentang agregat hanyalah realitas konstituennya yang diambil satu per satu; kesatuan koleksi adalah apa yang disebut Leibniz semi-mental (G. II. 304), sehingga koleksi tersebut bersifat fenomena meskipun konstituennya seluruhnya nyata. Satu adalah satu-satunya bilangan yang berlaku bagi yang nyata, karena bilangan lain apa pun menyiratkan bagian, dan agregat, seperti relasi, bukanlah makhluk nyata. Ini menjelaskan bagaimana bilangan tak terhingga dapat ditolak sementara tak terhingga aktual diakui. Tak ada bilangan tak terhingga, kata Leibniz, atau garis atau kuantitas tak terhingga lain, jika mereka dianggap sebagai keseluruhan sejati (N. E. p. 161; G. v. 144). Satu keseluruhan haruslah satu substansi, dan bagi yang bukan satu keseluruhan, bilangan tak dapat diterapkan secara tepat. Dunia hanya secara verbal adalah keseluruhan (G. II. 305), dan bahkan agregat monad terbatas bukan keseluruhan per se. Kesatuannya bersifat mental atau semi-mental. Dalam kebanyakan bagian, Leibniz hanya menerapkan doktrin ini pada agregat tak terhingga, tetapi jelas ia harus berlaku setara bagi semua agregat. Leibniz tampaknya menyadari hal ini. Ia menyatakan (N. E. p. 148; G. v. 132): Mungkin selusin atau dua puluh hanyalah relasi, dan hanya dibentuk oleh relasi terhadap pemahaman. Unit-unit terpisah, dan pemahaman mengumpulkannya, betapapun tersebarnya. Pandangan sama dinyatakan di akhir bab tersebut (Buku II. Bab XII.), di mana ia mengatakan: Kesatuan gagasan agregat ini sangat benar, tetapi pada dasarnya, harus diakui, kesatuan koleksi ini hanyalah suatu penghormatan (rapport) atau relasi, yang landasannya ada pada apa yang ditemukan dalam setiap substansi tunggal itu sendiri. Maka makhluk-makhluk agregasi ini tak punya kesatuan lengkap selain yang bersifat mental; dan karenanya entitas mereka juga dalam beberapa hal bersifat mental atau fenomena, seperti pelangi (N. E. 149; G. v. 133).

🇬🇧🧐 linguistik Posisi ini sekarang merupakan deduksi yang sah dari teori bahwa semua proposisi harus direduksi menjadi bentuk subjek-predikat. Pernyataan pluralitas substansi bukanlah bentuk ini—ia tidak menetapkan predikat pada suatu substansi. Karenanya, seperti dalam contoh serupa lainnya, Leibniz berlindung, seperti banyak filsuf kemudian, dalam pikiran—bisa dikatakan, dalam kesatuan sintetik apersepsi. Pikiran, dan hanya pikiran, yang mensintesis keragaman monad; setiap monad terpisah adalah nyata terlepas dari persepsi tentangnya, tetapi kumpulan, sebagai kumpulan, hanya memperoleh realitas yang rapuh dan turunan dari persepsi simultan. Dengan demikian, kebenaran dalam penilaian pluralitas direduksi menjadi penilaian tentang keadaan setiap monad yang mempersepsi pluralitas tersebut. Hanya dalam persepsi semacam itulah pluralitas membentuk keseluruhan, dan karenanya persepsi didefinisikan oleh Leibniz sebagai ekspresi banyak hal dalam satu kesatuan (G. iii. 69).

Kesulitan pandangan ini

🇬🇧🧐 linguistik Gagasan bahwa proposisi memperoleh kebenarannya dari dipercaya ini, adalah sesuatu yang akan saya kritik dalam membahas hubungan Tuhan dengan kebenaran abadi. Untuk saat ini, cukup menempatkan dilema di hadapan Leibniz. Jika pluralitas terletak hanya pada yang mempersepsi, tidak mungkin ada banyak yang mempersepsi, dan dengan demikian seluruh doktrin monad runtuh. Jika pluralitas terletak bukan hanya pada yang mempersepsi, maka ada proposisi yang tidak dapat direduksi menjadi bentuk subjek-predikat, dasar penggunaan substansi telah gagal, dan pernyataan agregat tak terbatas, dengan segala kontradiksinya, menjadi sangat tak terhindarkan bagi Leibniz. Solusi yang dibanggakan atas kesulitan kontinum pun larut menjadi asap, dan kita ditinggalkan dengan semua masalah materi yang tak terjawab.⁸

⁸ Prinsip umum bahwa semua agregat bersifat fenomenal tidak boleh dikacaukan dengan prinsip, yang juga dipegang Leibniz, bahwa agregat tak terbatas tidak memiliki bilangan. Prinsip yang terakhir ini mungkin merupakan salah satu cara terbaik untuk menghindari antinomi bilangan tak terbatas.

🇬🇧🧐 linguistik Kita telah melihat penggunaan yang Leibniz buat dari prinsipnya bahwa dalam aktualitas bagian mendahului keseluruhan. Kita telah melihat bagaimana hal ini memungkinkannya mengatakan bahwa ada banyak hal tak terbatas, sementara pada saat yang sama menyangkal bilangan tak terbatas. Banyaknya hal, katanya, melampaui setiap bilangan terbatas, atau lebih tepatnya setiap bilangan (G. vi. 629). Kita hanya bisa menuntut bahwa suatu bilangan harus berlaku jika banyaknya hal ini adalah keseluruhan; dan bahwa ia adalah keseluruhan, ia sangkal, meskipun pernyataan keseluruhan terlibat bahkan dalam menyebutnya sebagai banyak. Tidak dapat disangkal bahwa posisi ini konsisten dengan prinsip-prinsipnya, dan bahkan merupakan hasil langsung darinya. Tetapi konsistensi itu adalah jenis yang menunjukkan kesalahan dalam prinsip-prinsipnya. Dilema di mana Leibniz ditempatkan, adalah hasil langsung dari kombinasi tiga premis, yang, seperti yang saya tegaskan dalam Bab I. (h. 4), tidak konsisten secara putus asa. Ketiga premis ini adalah (1) bahwa semua proposisi memiliki subjek dan predikat, (2) bahwa persepsi memberikan pengetahuan tentang dunia yang bukan diri saya atau predikat saya, (3) bahwa Ego adalah subjek logis utama.

Bab X

Teori Ruang dan Waktu serta Hubungannya dengan Monadisme

Alasan mengapa filsafat substansi harus menyangkal realitas ruang

🇬🇧🧐 linguistik Saya menyatakan secara luas, di bab sebelumnya, sifat teori ruang dan waktu Leibniz; Saya ingin memeriksa, dalam bab ini, apa dasar-dasarnya, sejauh mana dasar-dasar itu sama dengan dasar monadisme secara umum, dan apa hubungan monad Leibniz dengan ruang. Banyak dari apa yang akan saya katakan juga akan berlaku untuk Lotze,¹ dan secara umum untuk semua teori yang menganjurkan pluralitas hal. Mari kita mulai dengan teori ruang.

¹ Meskipun Lotze pada akhirnya tidak menganjurkan pluralitas, tetapi menggabungkan semuanya dalam M-nya.

🇬🇧🧐 linguistik Saya memiliki beberapa demonstrasi, kata Leibniz, untuk menyangkal khayalan mereka yang menganggap ruang sebagai substansi, atau setidaknya sebagai keberadaan mutlak (D. 243; G. vii. 363). Demonstrasi ini, sebagaimana terjadi pada Leibniz, berlangsung atas dasar logika tradisional, dan memiliki, atas dasar itu, kekuatan yang sangat besar. Karena logika tradisional—logika yang mendasari semua penggunaan substansi atau Yang Mutlak—mengasumsikan, seperti yang telah saya usahakan untuk tunjukkan, bahwa semua proposisi memiliki subjek dan predikat. Jika, sekarang, ruang diakui ada secara mandiri, sementara doktrin substansi dipertahankan, akan ada hubungan antara substansi dan ruang yang mereka tempati. Tetapi hubungan ini akan bersifat sui generis; ia tidak akan menjadi hubungan subjek dan predikat, karena setiap istilah dari hubungan itu ada, dan mungkin terus ada meskipun hubungannya berubah. Baik benda maupun bagian ruang tidak musnah ketika bagian itu dikosongkan oleh benda dan dihuni kembali oleh benda yang berbeda. Hubungan, kemudian, antara suatu tempat dan substansi yang menempatinya, adalah sesuatu yang tidak memiliki tempat dalam logika tradisional. Karenanya, keberadaan mandiri tempat-tempat disangkal oleh para filsuf yang cermat, dan diakui oleh Newton hanya karena ia buta terhadap konsekuensinya. Clarke, untuk menghindari konsekuensi, menjadikan ruang dan waktu sebagai bagian dari esensi Tuhan, suatu posisi yang dengan mudah ditunjukkan Leibniz sebagai absurd (D. 263; G. vii. 398). Perdebatan yang sebenarnya diperjuangkan Leibniz adalah bahwa ruang ada secara mandiri, dan bukan sebagai sekadar atribut apa pun.

🇬🇧🧐 linguistik Dengan demikian kita melihat mengapa, bagi filsafat substansi, penting untuk menyangkal realitas ruang. Seorang monis harus berpendapat bahwa ruang adalah atribut; seorang monadis, bahwa ruang adalah kumpulan hubungan. Melawan pandangan pertama, Leibniz cukup kuat; mendukung yang terakhir, ia tidak meyakinkan. Tapi mari kita lanjutkan ke argumennya.

🇬🇧🧐 linguistik Jika tidak ada makhluk, kata Leibniz, ruang dan waktu hanya akan ada dalam gagasan Tuhan (D. 252; G. vii. 376–7). Menentang pandangan ini, Kant berkata: Kita tidak pernah dapat membayangkan bahwa tidak ada ruang, meskipun kita dapat cukup baik membayangkan bahwa tidak ada objek di dalamnya (ed. Hartenstein, 1867, Vol. iii. p. 59). Di sini kita memiliki oposisi yang tajam dan pasti: Kant telah menarik konsekuensi yang ingin dihindari oleh teori Leibniz.² Jika ruang adalah realitas mutlak, kata Leibniz, jauh dari menjadi properti atau kecelakaan yang berlawanan dengan substansi, ia akan lebih subsisten daripada substansi (D. 248; G. vii. 373). Lalu, apa argumen yang digunakan Leibniz untuk menyangkal realitas ruang?

² Subjektivitas ruang ala Kant dapat dikesampingkan di sini.

Argumen Leibniz menentang realitas ruang

🇬🇧🧐 linguistik Argumen logis abstrak bahwa ruang, jika nyata, harus menjadi subjek atau predikat, tetapi jelas bukan keduanya, tidak diuraikan secara eksplisit oleh Leibniz sepengetahuan saya, meskipun dalam kontroversi dengan Clarke ia menekankan bahwa ruang, karena memiliki bagian, tidak dapat menjadi atribut Tuhan, dan ruang kosong tidak dapat menjadi atribut apa pun (D. 264, 248; G. vii. 399, 372). Melawan pandangan ruang sebagai atribut, argumen sebenarnya adalah bahwa esensi materi bukanlah ekstensi—argumen yang telah kita lihat bersifat konklusif. Melawan pandangan ruang sebagai substansi atau eksisten independen, argumen favorit Leibniz berasal dari Identitas yang Tak Terbedakan dan Hukum Alasan Cukup; dan argumen ini berlaku sama terhadap waktu. Ruang benar-benar seragam, dan satu titiknya sama persis dengan yang lain. Jadi tidak hanya titik-titiknya tak terbedakan, tetapi berbagai susunan benda juga akan tak terbedakan—misalnya, susunan aktual dan yang dihasilkan dari memutar seluruh alam semesta melalui sudut apa pun (D. 243–4; G. vii. 364), Lagi pula, jika waktu nyata, dunia mungkin telah diciptakan lebih awal, dan tidak ada alasan cukup yang muncul untuk menciptakannya pada satu waktu daripada yang lain (D. 249; G. vii. 373). Dan secara umum, alam semesta secara keseluruhan tidak dapat memiliki posisi absolut yang berbeda dalam ruang atau waktu, karena posisi-posisi ini akan tak terbedakan, dan karenanya satu dan sama (D. 247; G. vii. 372). Selain argumen-argumen ini, ada kontradiksi kontinum, yang kita periksa di bab terakhir. Ruang dan waktu, jika nyata, tidak dapat tersusun kecuali dari titik-titik matematis; tetapi dari titik-titik ini mereka tidak pernah dapat tersusun, karena ini hanyalah ujung-ujung; dua dari mereka tidak lebih besar dari satu, sama seperti dua kegelapan sempurna tidak lebih gelap dari satu (G. ii. 347). Dan mengenai waktu, tidak ada yang ada darinya kecuali sekejap, dan mereka bukan bagian yang sebenarnya darinya, dan bagaimana sesuatu dapat ada, yang tidak ada bagiannya yang pernah ada (D. 268; G. vii. 402)?

Teori posisi Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Tetapi jika ruang dan waktu tidak nyata, apakah mereka? Jawabannya disarankan oleh argumen dari Identitas yang Tak Terbedakan. Dari argumen itu, berikut bahwa tidak ada posisi absolut, tetapi hanya hubungan timbal balik benda-benda, dari mana posisi diabstraksikan. Ruang adalah suatu tatanan di mana situasi disusun, dan ruang abstrak adalah tatanan situasi itu, ketika mereka dipahami sebagai mungkin (D. 281; G. vii. 415). Waktu, sekali lagi, adalah makhluk akal persis seperti ruang, tetapi ko-eksistensi dan pasca-eksistensi adalah sesuatu yang nyata (G. ii. 183). Tetapi jika ruang adalah tatanan situasi, apakah situasi itu sendiri? Bagaimana mereka dijelaskan secara relasional?

🇬🇧🧐 linguistik Tentang pertanyaan ini, Leibniz sangat eksplisit (D. 265–7; G. vii. 400–402). Ketika hubungan situasi suatu benda A dengan benda lain C, D, E, dll. berubah, sementara hubungan timbal balik situasi C, D, E, dll. tidak berubah, kita menyimpulkan bahwa penyebab perubahan ada pada A, dan bukan pada C, D, E, dll. Jika sekarang benda lain B memiliki, terhadap C, D, E, dll., hubungan situasi yang persis sama dengan yang sebelumnya dimiliki A, kita katakan bahwa B berada di tempat yang sama seperti A. Tetapi sebenarnya tidak ada yang secara individual sama dalam kedua kasus itu; karena dalam kasus pertama, hubungan situasi adalah afeksi A, sementara sekarang mereka adalah afeksi B, dan kecelakaan individual yang sama tidak dapat berada dalam dua subjek yang berbeda. Jadi identitas yang tersirat dalam berbicara tentang tempat yang sama adalah ilusi; hanya ada hubungan situasi yang persis sama. Penjelasan Leibniz dibuat tidak perlu kontradiktif dengan pengenalan gerak absolut, yang, seperti kita lihat, ia simpulkan dari gaya (cf. D. 269; G. vii. 404). Dari gerak absolut ia seharusnya, seperti Newton, menyimpulkan posisi absolut. Tetapi penjelasannya tentang situasi dapat dibebaskan dari ketidakkonsistenan ini. Ia sangat ingin memberikan makna yang jelas pada tempat yang sama, sehingga dapat mengatakan dengan pasti bahwa dua benda A dan B berada, atau tidak, secara berturut-turut di tempat yang sama. Tetapi ini, menurut teorinya, tidak perlu dan tidak mungkin. Ia harus selalu menentukan benda-benda yang menjadi acuan untuk memperkirakan tempat, dan harus mengakui, seperti yang mungkin ia lakukan tanpa kontradiksi, bahwa benda acuan lain akan, sama sahnya, menghasilkan hasil yang berbeda. Acuannya pada penyebab perubahan situasi adalah karena ketidakkonsistenan, mendasar dalam Dinamika-nya, dan dalam semua Dinamika yang bekerja dengan posisi relatif, tetapi dapat dihindari, dalam teori relasional ruang, selama tidak ada acuan pada Dinamika yang diperkenalkan. Jadi kita dapat menerima definisi berikut: Tempat adalah apa yang sama pada momen yang berbeda untuk benda-benda eksisten yang berbeda, ketika hubungan koeksistensi mereka terhadap eksisten lain tertentu......sepenuhnya setuju bersama. Tetapi ketika ia menambahkan bahwa eksisten lain ini dianggap tetap dari salah satu momen ini ke yang lain, ia membuat anggapan yang, dalam teori relasional, sepenuhnya dan mutlak tidak bermakna (D. 266; G. vii. 400). Penambahan seperti itulah yang menunjukkan kelemahan teori ini. Jelas ada sesuatu yang lebih dari sekadar hubungan tentang ruang, dan mereka yang mencoba menyangkal ini tidak dapat, karena fakta-fakta yang jelas, menghindari kontradiksi diri. Tetapi dengan latihan menyangkal yang jelas, harus diakui, teori relasional dapat memperoleh tingkat konsistensi diri internal yang tinggi.

Hubungan monade dengan ruang: kesulitan mendasar monadisme

🇬🇧🧐 linguistik Saya beralih sekarang ke topik lain yang sangat erat kaitannya, yaitu hubungan ruang dengan monad. Ruang, seperti yang telah kita lihat, adalah sesuatu yang murni ideal; ia adalah kumpulan hubungan-hubungan abstrak yang mungkin. Sekarang hubungan-hubungan harus selalu direduksi menjadi atribut-atribut dari istilah-istilah yang berhubungan. Untuk melakukan reduksi hubungan spasial ini, monad dan persepsi mereka harus diperkenalkan. Dan di sini Leibniz seharusnya menemukan kesulitan besar—kesulitan yang menghantui setiap monadisme, dan umumnya setiap filsafat yang, sementara mengakui dunia eksternal, mempertahankan subjektivitas ruang.

🇬🇧🧐 linguistik Kesulitannya adalah ini. Hubungan spasial tidak berlaku di antara monad, tetapi hanya di antara objek-objek persepsi yang simultan dari setiap monad.³ Jadi ruang secara tepat bersifat subjektif, seperti pada Kant. Namun demikian, persepsi monad yang berbeda berbeda, karena perbedaan sudut pandang; tetapi sudut pandang adalah titik-titik matematis, dan kumpulan sudut pandang yang mungkin adalah kumpulan posisi yang mungkin.⁴ Jadi Leibniz memiliki dua teori ruang, yang pertama subjektif dan Kantian, yang kedua memberikan pasangan objektif, yaitu berbagai sudut pandang monad. Kesulitannya adalah bahwa pasangan objektif tidak dapat terdiri hanya dari perbedaan sudut pandang, kecuali ruang subjektif murni subjektif; tetapi jika ia murni subjektif, dasar untuk sudut pandang yang berbeda telah hilang, karena tidak ada alasan untuk percaya bahwa fenomena adalah bene fundata.

³ G. ii. 444, 450–I, 378; iii. 357, 623.

⁴ Cf. G. ii. 253, 324, 339, 438; iv. 439, 482–3 (D. 76; L. 311), 484–5 (D. 78; L. 314); vii. 303–4 (D. 102; L. 340–2).

🇬🇧🧐 linguistik Sifat kesulitan ini akan diperjelas dengan memeriksa perkembangan pandangan Leibniz tentang hubungan Monad dengan ruang. Kita akan melihat bahwa, ketika ia masih muda, sesuai dengan kecenderungan materialistiknya, ia secara tegas menganggap jiwa-jiwa menempati titik-titik dalam ruang, sementara kemudian, setelah ia yakin akan ketidaknyataan ruang, ia berusaha semakin menekankan subjektivitas ruang dengan mengorbankan pasangan objektif.

Pandangan awal Leibniz tentang subjek ini

🇬🇧🧐 linguistik Bertahun-tahun yang lalu, tulis Leibniz pada tahun 1709, ketika filsafat saya belum cukup matang, saya menempatkan jiwa-jiwa pada titik-titik (G. ii. 372). Dari pandangan awal ini ia tampaknya telah memperoleh banyak premis doktrinnya, dan premis-premis ini kemudian diterimanya sebagai dasar mapan untuk argumen lebih lanjut. Melupakan bahwa premis-premis ini sendiri berasal dari realitas ruang, ia tidak takut menggunakannya untuk menyangkal realitas itu. Setidaknya, demikian tampaknya bagi saya pandangan yang masuk akal tentang perkembangannya. Ia tampaknya telah sangat dekat dengan teori monadnya pada tahun 1671–2, dan kemudian, melalui kontaknya dengan Cartesianisme, disesatkan untuk sementara dari kecenderungan individualistiknya, kembali ke sana hanya ketika ia telah membuktikan ketidakcukupan Dinamika Cartesian, dan kepalsuan dalil bahwa ekstensi adalah esensi materi.

🇬🇧🧐 linguistik Ia telah, sebelum perjalanannya ke Paris, sudah sangat mendekati doktrin monad. Saya dapat membuktikan, katanya, dari sifat gerak... bahwa pikiran bertindak pada dirinya sendiri... bahwa pikiran terdiri dalam sebuah titik atau pusat, dan karenanya tak terbagi, tak rusak, abadi.... Pikiran adalah dunia kecil, terkandung dalam sebuah titik, dan terdiri dari ide-idenya, seperti sebuah pusat, meski tak terbagi, terdiri dari sudut-sudut (G. I. 61). Dan pada tahun 1671 ia mengatakan bahwa bukti-buktinya tentang Tuhan dan keabadian bertumpu pada doktrin sulit tentang titik, seketika, yang tak terbagi, dan konasi—persis kesulitan yang sama yang dirancang teori selanjutnya untuk dipecahkan. Pikiran itu sendiri, lanjutnya, terdiri secara tepat dalam satu titik ruang, sedangkan tubuh menempati suatu tempat. Jika kita memberi pikiran tempat yang lebih besar daripada sebuah titik, ia sudah menjadi tubuh, dan memiliki partes extra partes; karenanya ia tidak hadir secara langsung pada dirinya sendiri. Tetapi jika kita menetapkan bahwa pikiran terdiri dalam sebuah titik, ia tak terbagi dan tak dapat dihancurkan. Tubuh, katanya, memiliki inti substansi yang selalu terpelihara, dan inti ini terdiri dalam sebuah titik fisik, sedangkan jiwa terdiri dalam sebuah titik matematis (G. I. 52–4).

Pandangan tengahnya

🇬🇧🧐 linguistik Dalam pandangan-pandangan awal ini terdapat penerimaan yang jujur tentang realitas ruang, dan sebuah materialisme yang mengingatkan pada sentral telepon Karl Pearson.⁵ Pikiran, katanya, harus berada di tempat pertemuan semua gerakan yang ditimbulkan oleh objek-objek indra (G. I. 53). Pasti segera jelas bagi Leibniz bahwa doktrin ini tidak memecahkan kesulitan-kesulitan tentang titik dan seketika, atau memberikan teori substansi yang konsisten. Dan demikian kita temukan, dalam uraian-uraian awalnya yang diterbitkan tentang doktrin monad, jenis ketiga titik ditambahkan pada kedua di atas, yaitu titik metafisik, sementara titik matematis bukan lagi tempat jiwa berada, melainkan hanya sudut pandangnya (D. 76; L. 311; G. iv. 482–3).

⁵ Tata Bahasa Ilmu Pengetahuan, Bab II. § 3.

Pandangan akhirnya

🇬🇧🧐 linguistik Tetapi bahkan di sini ruang dan titik matematis mempertahankan lebih banyak realitas daripada yang diinginkan, dan karenanya baik ungkapan titik-titik metafisik, maupun pernyataan bahwa titik-titik matematis adalah sudut pandang substansi-substansi, menghilang setelah tahun 1695.⁶ Setelah waktu ini, ia masih berbicara tentang sudut pandang, dan selalu menjelaskannya dengan analogi titik-titik spasial dari mana dunia, seolah-olah, dilihat dalam perspektif (G. ii. 438; III. 357). Tetapi ia bersikeras bahwa ini hanyalah analogi, tanpa, bagaimanapun, memberitahu kita dengan apa analoginya itu. Ia tampaknya menyadari kesulitan itu, karena dalam tulisan-tulisan belakangan ia menghindari pernyataan tegas apa pun tentang ubeitas jiwa. Jiwa-jiwa mungkin memiliki, pikirnya, setidaknya dalam hubungan dengan tubuh, apa yang bisa disebut ubeitas definitif, yaitu mereka berada dalam volume tertentu, tanpa kita dapat menetapkan titik khusus apa pun kepada mereka dalam volume itu (N. E. 230–1; G. v. 205–6). Pada tahun terakhir hidupnya, ia bahkan lebih negatif dalam pernyataannya. Tuhan, katanya, tidak hadir pada hal-hal melalui situasi, tetapi melalui esensi; kehadiran-Nya diwujudkan oleh operasi langsung-Nya. Kehadiran jiwa adalah sifat yang sama sekali berbeda. Mengatakan bahwa ia tersebar ke seluruh tubuh adalah membuatnya terentang dan terbagi. Mengatakan bahwa ia, secara keseluruhan, ada di setiap bagian tubuh tertentu, adalah membuatnya terbagi dari dirinya sendiri. Menetapkannya pada satu titik, menyebarkannya ke banyak titik, hanyalah ungkapan-ungkapan yang menyalahi, idola tribus (D. 245–6; G. vii. 365–6). Setelah pernyataan yang murni negatif ini, Leibniz beralih ke topik lain. Ia tampaknya, nyatanya, tidak punya yang lebih baik untuk dikatakan, selain bahwa ada tiga jenis ubeitas, sirkumskriptif, definitif, dan repletif,⁷ bahwa yang pertama milik tubuh, yang kedua milik jiwa, dan yang ketiga milik Tuhan (N. E. 230; G. v. 205). Pernyataan yang paling tegas adalah salah satu dalam surat kepada Lady Masham (G. iii. 357): Pertanyaan apakah (suatu substansi sederhana) berada di suatu tempat atau tidak di mana pun, adalah soal kata-kata: karena sifatnya bukan terdiri dalam keluasan, tetapi terkait dengan keluasan yang diwakilinya; dan karenanya seseorang harus menempatkan jiwa dalam tubuh, di mana sudut pandangnya menurut mana ia sekarang mewakili alam semesta. Menginginkan lebih dari itu, dan membungkus jiwa dalam dimensi, adalah berharap untuk membayangkan jiwa seperti tubuh. Di sini, dan dalam semua bagian lain yang saya ketahui, Leibniz menolak untuk menghadapi kenyataan bahwa semua monad mewakili dunia yang sama, dan bahwa dunia ini selalu dibayangkannya memiliki sesuatu yang analog dengan ruang persepsi kita. Ia tampaknya pernah, memang, menyadari bahwa argumen dari keluasan ke pluralitas substansi melibatkan ruang objektif, dan karenanya menolak argumen ini. Apa yang termasuk keluasan, katanya, tidak boleh ditetapkan pada jiwa, dan kita tidak boleh menurunkan kesatuan atau pluralitas mereka dari predikament kuantitas, tetapi dari predikament substansi, yaitu bukan dari titik, tetapi dari kekuatan operasi primitif (G. ii. 372). Ini menunjukkan bahwa argumen dari Dinamika lebih fundamental daripada dari keluasan—sebuah pandangan yang, seperti telah kita lihat, tidak dapat dipertahankan. Sebuah penyelidikan lebih dekat menunjukkan kebingungan yang semakin tak ada harapan. Ia mencoba memberi posisi pada monad melalui hubungan dengan tubuh. Monad, katanya, meskipun tidak terentang, memiliki semacam situasi, yaitu hubungan koeksistensi yang teratur dengan hal-hal lain, melalui mesin yang mereka kuasai. Hal-hal yang terentang melibatkan banyak hal yang memiliki situasi; tetapi hal-hal sederhana, meskipun tidak memiliki keluasan, namun harus memiliki situasi dalam keluasan, meskipun ini tidak dapat ditetapkan punctatim seperti dalam fenomena yang tidak lengkap (G. II. 253). Lagi ia mengatakan bahwa substansi sederhana, meskipun tidak memiliki keluasan, memiliki posisi, yang merupakan fondasi keluasan, karena keluasan adalah pengulangan berkelanjutan serempak dari posisi (G. II. 339). Karena ia juga bersikeras bahwa jumlah titik yang tak terhingga tidak bersama-sama membentuk keluasan (ib. 370), kita harus menganggap posisi, dalam kasus ini juga, sebagai kehadiran dalam volume, bukan dalam titik. Pandangan ini, anehnya, secara tegas diajukan dalam Sistem Baru, karya yang sama di mana ia berbicara tentang titik-titik matematis sebagai sudut pandang jiwa-jiwa. Setelah menjelaskan persatuan jiwa dan tubuh melalui harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya, ia melanjutkan: Dan karenanya kita dapat memahami bagaimana jiwa memiliki tempat duduknya dalam tubuh melalui kehadiran langsung, yang tidak bisa lebih besar, karena jiwa berada dalam tubuh seperti unit (atau kesatuan: dalam bahasa Prancis unité) berada dalam hasil unit-unit, yang merupakan kemajemukan.⁸ Gagasan tidak masuk akal tentang kehadiran langsung dalam volume ini dibuat masuk akal dengan merujuk pada tubuh organik atau mesin; tetapi karena ini pada gilirannya terdiri dari monad-monad, penjelasan baru akan diperlukan untuk posisi mereka. Jiwa-jiwa, kata Leibniz, tidak boleh dianggap berada dalam titik-titik, tetapi kita dapat mengatakan mereka berada di suatu tempat melalui korespondensi, dan karenanya berada di seluruh tubuh yang mereka hidupi (G. ii. 371). Tetapi karena tubuh pada gilirannya terdiri dari monad-monad, pertanyaan jelas muncul: Di mana tubuh? Singkatnya, tidak satu pun perangkatnya memberi Leibniz jalan keluar dari ruang objektif, yang mendahului ruang fenomena dan subjektif dalam persepsi setiap monad; dan ini seharusnya jelas baginya, dari fakta bahwa tidak ada sebanyak ruang seperti monad, tetapi satu ruang, dan bahkan hanya satu untuk semua dunia yang mungkin.⁹ Kumpulan hubungan dan tempat yang membentuk ruang tidak hanya ada dalam persepsi monad-monad, tetapi harus benar-benar sesuatu yang dipersepsikan dalam semua persepsi itu. Kebingungan yang dialami Leibniz adalah hukuman karena mengambil keluasan sebagai prior pada ruang, dan mereka mengungkapkan keberatan mendasar terhadap semua monadisme. Untuk ini, karena bekerja dengan substansi, harus menyangkal realitas ruang; tetapi untuk memperoleh pluralitas substansi yang koeksisten, mereka harus diam-diam mengasumsikan realitas itu. Spinoza, dapat kita katakan, telah menunjukkan bahwa dunia aktual tidak dapat dijelaskan dengan satu substansi; Leibniz menunjukkan bahwa ia tidak dapat dijelaskan dengan banyak substansi. Menjadi perlu, karenanya, untuk mendasarkan metafisika pada beberapa gagasan selain substansi—sebuah tugas yang belum terlaksana.

⁶ Hilangnya yang pertama tidak hanya disebabkan oleh penemuan istilah monad pada tahun 1696, karena ia mempertahankan istilah lain—enteleki, substansi sederhana, bentuk, dll.—meskipun mengadopsi kata monad.

⁷ Sebuah pendapat yang, memang benar, dikutip sebagai milik sekolah-sekolah, tetapi tanpa ketidaksetujuan.

⁸ G. iv. 485; D. 78; L. 314. Bandingkan catatan Mr Latta tentang bagian ini. Mengenai gagasan kehadiran melalui operasi yang tampaknya dipikirkan Leibniz di sini, saya akan membicarakannya nanti, ketika sampai pada teori jiwa dan tubuh. Namun, Leibniz menolak dengan ejekan pandangan yang tampaknya mengikuti dari teori ini, bahwa jiwa-jiwa bersifat ekstensi. Lihat D. 267; G. vii. 402.

⁹ Bandingkan D. 102; L. 340-2; G, vii. 303-4; ii. 379.

Waktu dan perubahan

🇬🇧🧐 linguistik Masih perlu dikatakan sesuatu mengenai waktu dan perubahan. Di sini kita memiliki lebih sedikit bagian yang dapat dirujuk, dan—sejauh yang saya ketahui—tidak ada pembahasan menyeluruh setelah filsafat Leibniz matang. Waktu, seperti ruang, bersifat relasional dan subjektif (bandingkan D. 244; G. vii. 364; ii. 183). Subjektivitasnya telah dibahas sebelumnya di Bab IV.; di sini saya hanya ingin membahas relativitasnya. Leibniz tampaknya tidak memahami dengan jelas apa yang terlibat dalam hal ini. Yang terlibat adalah, bahwa dalam waktu, seperti dalam ruang, kita hanya memiliki jarak, bukan panjang atau titik. Artinya, kita hanya memiliki sebelum dan sesudah: peristiwa-peristiwa tidak berada pada waktu tertentu, tetapi peristiwa-peristiwa yang tidak serentak memiliki jarak, yang diungkapkan dengan mengatakan bahwa yang satu terjadi sebelum yang lain. Jarak ini tidak terdiri dari titik-titik waktu, sehingga kita tidak dapat mengatakan bahwa waktu telah berlalu di antara dua peristiwa. Peristiwa lain mungkin terjadi di antara keduanya—yaitu mungkin ada peristiwa sebelum salah satu pasangan kita dan setelah yang lain. Tetapi ketika dua peristiwa tidak memiliki peristiwa di antara keduanya, mereka hanya memiliki hubungan sebelum dan sesudah, tanpa dipisahkan oleh serangkaian momen. Tidak ada peristiwa yang dapat bertahan untuk jangka waktu berapa pun, karena tidak ada yang namanya panjang waktu—hanya ada peristiwa-peristiwa berbeda yang membentuk suatu rangkaian. Kita juga tidak dapat mengatakan bahwa peristiwa-peristiwa bertahan untuk sekejap, karena tidak ada momen. Dengan demikian, tidak akan ada yang namanya keadaan perubahan, karena hal ini menyiratkan kontinuitas. Dalam gerak, misalnya, kita akan memiliki posisi-posisi spasial berbeda yang ditempati secara berurutan, tetapi tidak akan ada peralihan dari satu posisi ke posisi lainnya. Memang benar, Leibniz berpendapat bahwa waktu adalah plenum (D. 281; G. VII. 415)—sebuah frasa yang, seperti dalam ruang, hanya dapat berarti, dalam teori relasional, bahwa jarak terkecil yang benar-benar terjadi adalah infinitesimal. Atau lebih tepatnya, karena, seperti yang diakui Leibniz (N. E. 159; G. v. 142), jika dua peristiwa hanya dipisahkan oleh waktu kosong, kita tidak akan pernah dapat menemukan jumlah waktu tersebut, kita harus memaksudkan, ketika kita mengatakan bahwa waktu adalah plenum, bahwa di antara dua peristiwa tertentu selalu ada peristiwa lain. Tetapi pandangan ini meninggalkan kesulitan-kesulitan kontinuitas tetap utuh.

🇬🇧🧐 linguistik Ketika diterapkan pada gerak, pandangan ini tidak boleh diungkapkan dengan mengatakan bahwa sebuah benda berpindah secara instan dari satu tempat ke tempat lain, dan kemudian tetap di sana sampai melakukan lompatan berikutnya. Karena hal ini akan menyiratkan bahwa waktu berlalu di antara lompatan-lompatan berturut-turut, padahal esensi pandangan relasional adalah bahwa tidak ada waktu yang berlalu: kehadiran dalam satu posisi di ruang dipisahkan oleh jarak temporal, tetapi bukan oleh panjang temporal (v. hal. 131), dari kehadiran di posisi berikutnya yang ditempati. Kita juga tidak boleh mengatakan bahwa benda yang bergerak terkadang dalam keadaan bergerak dan terkadang diam; sebenarnya benda itu tidak pernah, dalam pengertian kata yang biasa, bisa berada dalam keadaan diam maupun bergerak. Mengatakan bahwa sebuah benda diam hanya dapat berarti bahwa pendudukannya pada suatu posisi tertentu di ruang bersifat serempak (keserentakan merupakan hubungan yang mendasar) dengan dua peristiwa yang tidak serempak satu sama lain. Dan mengatakan bahwa sebuah benda bergerak berarti bahwa pendudukannya pada satu posisi dan pendudukannya pada posisi lain bersifat berurutan. Tetapi dari sini kita tidak akan pernah sampai pada keadaan gerak, bahkan dengan mengambil jumlah tak terbatas posisi spasial yang ditempati secara berurutan. Argumen yang persis sama akan berlaku untuk perubahan secara umum, dan keadaan gerak atau perubahan, seperti yang telah kita lihat, mutlak diperlukan bagi doktrin aktivitas Leibniz.¹⁰

¹⁰ Bandingkan G. iv. 513. Saya tidak mengetahui pembahasan mengenai kesulitan-kesulitan gerak selain yang ada di Archiv f. Gesch. der Phil. I. 213-4 yang berasal dari tahun 1676, dan sedikit menjelaskan apa yang dipikirkan Leibniz ketika filsafatnya telah matang.

Monadisme mengambil pandangan asimetris tentang hubungan ruang dan waktu dengan benda-benda

🇬🇧🧐 linguistik Teori relasional tentang waktu jauh lebih paradoks daripada teori ruang, dan hal ini disebabkan oleh fakta bahwa masa lalu dan masa depan tidak ada dalam pengertian yang sama seperti masa kini. Selain itu, Leibniz mengakui bahwa waktu sebelumnya memiliki prioritas alami atas waktu berikutnya (G. III. 582), dan bahwa mungkin ada peristiwa pertama, yaitu penciptaan (D. 274; G. VII. 408)—pengakuan yang sangat menambah kesulitan mempertahankan relativitas posisi temporal. Lebih jauh, dalam semua monadisme, terdapat asimetri dalam kaitannya dengan hubungan benda-benda dengan ruang dan waktu, yang, sejauh yang saya ketahui, tidak ada alasan untuk mendukungnya kecuali persistensi Ego yang tampak. Diyakini bahwa substansi bertahan melalui waktu, tetapi tidak meresapi ruang.

🇬🇧🧐 linguistik Perbedaan posisi spasial pada waktu yang sama menunjukkan perbedaan substansi, tetapi perbedaan posisi temporal pada tempat yang sama tidak menunjukkan hal ini. Urutan waktu terdiri dari hubungan antara predikat, urutan ruang berlaku di antara substansi. Untuk asumsi penting ini, dalam pandangan Leibniz, tidak ada argumen apa pun. Asumsi ini dibuat secara membingungkan oleh akal sehat sehubungan dengan benda-benda, dan tampaknya dipinjam begitu saja secara tidak kritis oleh semua monadisme. Bahwa hal ini sangat sedikit dibahas, bahkan oleh mereka yang percaya bahwa mereka memperlakukan waktu dan ruang dengan cara yang sama, merupakan contoh yang aneh dan disayangkan dari kekuatan imajinasi psikologis.

Leibniz memegang secara bingung pada pasangan objektif ruang dan waktu

🇬🇧🧐 linguistik Dengan demikian tampak bahwa Leibniz, secara tidak sadar, memiliki dua teori tentang ruang dan waktu, yang satu subjektif, hanya memberikan hubungan di antara persepsi setiap monad, yang lain objektif, memberikan kepada hubungan di antara persepsi kesan tersebut, dalam objek-objek persepsi, yang satu dan sama untuk semua monad dan bahkan untuk semua dunia yang mungkin. Kesan ini ingin dianggap Leibniz sebagai hal yang murni ideal, makhluk akal, entitas mental. Saya ingin mengulang secara singkat alasan-alasan yang membuat sebutan-sebutan celaan ini hanya berlaku untuk ruang dan waktu subjektif, bukan untuk kesan yang harus mereka miliki di luar persepsi. Hal ini akan dicapai dengan merangkum argumen-argumen yang menjadi dasar Monadologi.

🇬🇧🧐 linguistik Tubuh adalah agregat substansi-substansi, kata Leibniz, dan bukan secara tepat satu substansi. Karena itu, harus ditemukan substansi-substansi tak terbagi di mana-mana dalam tubuh (D. 38; G. II. 135).¹¹ Argumen ini akan lenyap jika ruang bersifat murni subjektif dan tubuh yang diperluas, seperti pada Kant, merupakan fenomena murni. Argumen favorit lainnya untuk perbedaan di antara monad-monad, yang menurut Leibniz setara dengan bukti-bukti geometris (G. II. 295), adalah bahwa jika mereka tidak berbeda, gerakan dalam plenum tidak akan menghasilkan perbedaan, karena setiap tempat hanya dapat menerima setara dengan apa yang dimilikinya sebelumnya (D. 219; L. 221; G. VI. 608)—sekali lagi argumen yang melibatkan tempat yang tidak hanya ada dalam persepsi monad-monad. Dan ini terkait dengan argumennya bahwa harus ada enteleki yang tersebar di seluruh materi, karena prinsip-prinsip gerak tersebar demikian (G. VII. 330). Alasan lain untuk objektivitas ruang dan waktu adalah bahwa mereka merupakan tatanan yang mungkin maupun yang aktual, sementara, dalam arti tertentu, mereka ada setelah penciptaan dengan cara yang berbeda dari cara mereka sebelumnya ada dalam pikiran Tuhan. Dalam asal usul segala sesuatu, kita diberitahu, suatu matematika ilahi tertentu digunakan untuk menentukan kuantitas keberadaan terbesar, dengan memperhatikan kapasitas waktu dan tempat (atau tatanan keberadaan yang mungkin) (D. 102; L. 341; G. VII. 304). Kini tatanan yang mungkin ini, sebelum penciptaan, hanya ada dalam pikiran Tuhan (D. 252; G. VII. 377), tetapi setelah penciptaan, ia ada dalam cara lain; karena Leibniz secara tegas menyatakan bahwa ruang tidak, seperti Tuhan, ada secara niscaya (G. VI. 405), meskipun ruang sebagai objek pemahaman Tuhan tentu harus ada secara niscaya. Karenanya kita harus membedakan (1) ruang dan waktu dalam pikiran Tuhan, (2) ruang dan waktu dalam persepsi setiap monad, (3) ruang dan waktu objektif, yang ada setelah penciptaan, tetapi tidak sebelumnya. Jenis ketiga ini tentu saja, bagi Leibniz, tetap relasional. Jadi, katanya (D. 209; L. 408; G. VI. 598), Ada substansi-substansi sederhana di mana-mana, yang sebenarnya terpisah satu sama lain oleh tindakan-tindakan mereka sendiri, yang terus-menerus mengubah hubungan mereka. Tetapi poin pentingnya adalah bahwa hubungan-hubungan tersebut, yang berada di antara monad-monad, bukan di antara berbagai persepsi satu monad, akan menjadi hubungan-hubungan yang tak tereduksi, bukan pasangan kata sifat dari monad-monad. Dalam kasus keserentakan, ini sangat jelas, dan tampaknya memang diprasangkai dalam gagasan persepsi. Jika ini faktanya, menyimpulkan keserentakan dari persepsi adalah lingkaran setan yang fatal.

¹¹ Bandingkan G. II. 301: Karena monad-monad atau prinsip-prinsip kesatuan substansial ada di mana-mana dalam materi, maka harus ada ketakterhinggaan aktual, karena tidak ada bagian, atau bagian dari suatu bagian, yang tidak mengandung monad-monad.

Bab XI

Sifat Monade Secara Umum

Persepsi

🇬🇧🧐 linguistik Saya kini beralih ke deskripsi kualitas-kualitas umum monad-monad. Yang pertama di antaranya adalah persepsi dan apetisi. Bahwa monad-monad harus memiliki persepsi dibuktikan dengan berbagai cara. (1) (D. 209; L. 407; G. vi. 598) Monad-monad tidak dapat memiliki bentuk; jika tidak, mereka akan memiliki bagian. Dan karenanya suatu monad, dalam dirinya sendiri dan pada saat tertentu, tidak dapat dibedakan dari yang lain kecuali oleh kualitas-kualitas dan tindakan-tindakan internalnya, yang tidak lain adalah persepsi-persepsinya (yaitu, representasi-representasi dari hal majemuk, atau dari apa yang di luar, dalam hal sederhana) dan apetisi-apetisinya (yaitu, kecenderungan-kecenderungannya untuk beralih dari satu persepsi ke persepsi lain), yang merupakan prinsip-prinsip perubahan. Artinya, karena Identitas yang Tak Terbedakan, monad-monad harus berbeda; tetapi karena mereka tidak memiliki bagian, mereka hanya dapat berbeda dalam keadaan-keadaan internalnya; dan keadaan-keadaan internal, sejauh pengalaman berjalan, adalah persepsi atau apetisi. (2) Ada argumen lain yang lebih bersifat dinamis (D. 210; L. 409; G. vi. 599). Karena dunia adalah plenum, semua hal terhubung bersama, dan setiap tubuh bekerja pada setiap tubuh lain, lebih atau kurang, sesuai dengan jarak mereka, dan dipengaruhi oleh yang lain melalui reaksi. Karenanya setiap Monad adalah cermin hidup, atau cermin yang diberkahi dengan aktivitas internal, yang mewakili alam semesta sesuai dengan sudut pandangnya. Leibniz jelas tidak dapat menggunakan argumen ini untuk membuktikan bahwa ia sendiri memiliki persepsi, karena persepsi-persepsi tersebut, menurut sistem seperti miliknya, diprasangkai dalam Dinamika. Jadi bukti bahwa semua monad memiliki persepsi mengandaikan bahwa seseorang memiliki persepsi tersebut, dan ini tetap menjadi premis. Yang terbukti adalah bahwa segala sesuatu yang lain terdiri dari substansi-substansi serupa dengan persepsi yang serupa.

🇬🇧🧐 linguistik Bahwa Leibniz sendiri memiliki persepsi, atau, jika Anda mau, bahwa ada dunia yang bukan dirinya sendiri atau predikat-predikatnya, tidak pernah disimpulkannya dari prinsip lebih lanjut. Jiwa-jiwa mengetahui hal-hal, katanya, karena Tuhan telah menempatkan di dalamnya suatu prinsip yang mewakili hal-hal tanpa (D. 251; G. vii. 375. Bandingkan D. 275–6; G. vii. 410). Apa yang ajaib, atau lebih tepatnya menakjubkan adalah bahwa setiap substansi mewakili alam semesta dari sudut pandangnya (G. iii. 464). Persepsi adalah hal yang menakjubkan karena ia tidak dapat dipahami sebagai tindakan objek pada yang mempersepsi, karena substansi-substansi tidak pernah berinteraksi. Jadi meskipun ia terkait dengan objek dan serentak dengannya (atau kira-kira demikian), ia sama sekali bukan karena objek, tetapi hanya karena sifat yang mempersepsi. Oksasionalisme mempersiapkan jalan bagi pandangan ini melalui doktrin bahwa pikiran mempersepsi materi, meskipun keduanya tidak dapat berinteraksi. Apa yang dilakukan Leibniz, adalah memperluas teori yang ditemukan untuk dua substansi saja ke sejumlah substansi yang tak terhingga (D. 275–6; G. vii. 410).

🇬🇧🧐 linguistik Adapun makna persepsi, ia adalah ekspresi pluralitas dalam kesatuan (l'expression de la multitude dans l'unité) (G. iii. 69). Adapun yang dimaksud dengan ekspresi, Leibniz sangat tegas. Satu hal mengungkapkan hal lain, katanya, ...ketika ada hubungan yang konstan dan teratur antara apa yang dapat dikatakan tentang yang satu dan yang lain. Demikianlah proyeksi dalam perspektif mengungkapkan aslinya. Ekspresi adalah hal umum bagi semua bentuk, dan merupakan genus yang padanya persepsi alamiah, perasaan hewani, dan pengetahuan intelektual adalah spesiesnya. Dalam persepsi alamiah dan perasaan, cukup bahwa apa yang terbagi dan material, dan tersebar di antara beberapa makhluk, diungkapkan atau diwakili dalam satu makhluk tak terbagi, atau dalam substansi yang diberkahi dengan kesatuan sejati (G. ii. 112). Lagi Leibniz berkata: Tidak perlu bahwa apa yang mengungkapkan itu serupa dengan apa yang diungkapkan, asalkan suatu analogi kondisi tertentu dipelihara. . . . . Dan demikian fakta bahwa gagasan-gagasan tentang hal-hal ada dalam diri kita tidak lain adalah fakta bahwa Tuhan, pencipta hal-hal dan pikiran, telah mencetak suatu kemampuan berpikir pada pikiran, sehingga dari pekerjaannya sendiri ia dapat menarik apa yang sepenuhnya sesuai dengan apa yang mengikuti dari hal-hal tersebut. Dan demikian, meskipun gagasan lingkaran tidak serupa dengan lingkaran, namun darinya kebenaran-kebenaran dapat ditarik yang dalam lingkaran sejati pengalaman tanpa ragu akan mengonfirmasinya (N. E. 716–7; G. vii. 264). Dengan demikian persepsi mungkin tampak hampir tidak dapat dibedakan dari harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya, dan hanya berarti penegasan bahwa setiap keadaan monad berkorespondensi, menurut beberapa hukum, dengan keadaan serentak setiap monad lain: dan dengan demikian, seperti yang saya sarankan di akhir Bab X., keserentakan terlibat dalam definisi persepsi. Namun, ada satu unsur dalam persepsi, yakni sintesis atau ekspresi dari kemajemukan, yang tidak terlibat dalam harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya saja; dan unsur ini karenanya harus diingat dan ditekankan.

Apetisi

🇬🇧🧐 linguistik Mengenai apetisi, sedikit yang bisa dikatakan di luar apa yang telah dikatakan tentang aktivitas substansi. Apetisi adalah kecenderungan dari satu persepsi ke persepsi lainnya (G. iii. 575). Ia dipahami dengan analogi pada volisi. Hakikat bentuk-bentuk substansial, kata Leibniz, adalah kekuatan, yang melibatkan sesuatu seperti sensasi atau keinginan, sehingga mereka menjadi serupa dengan jiwa-jiwa (D. 72; L. 301; G. iv. 479). Persepsi-persepsi dalam monad muncul satu sama lain menurut hukum apetisi, atau oleh sebab-sebab akhir kebaikan dan kejahatan, (D. 210; L. 409; G. vi. 599). Namun, hanya volisi, yang terbatas pada monad-monad yang sadar diri, yang secara pasti ditentukan oleh fakta bahwa objek keinginan tampak baik. Poin ini, di mana Leibniz agak samar, akan dibahas kemudian.

Persepsi bukan karena aksi yang dipersepsikan pada yang mempersepsi

🇬🇧🧐 linguistik Teori persepsi Leibniz menjadi khas karena ia menyangkal tindakan apa pun dari hal luar terhadap yang mempersepsi. Teorinya dapat dianggap sebagai antitesis Kant. Kant berpikir bahwa benda-benda pada dirinya sendiri adalah penyebab (atau dasar) presentasi, tetapi tidak dapat diketahui melalui presentasi.¹ Leibniz, sebaliknya, menyangkal hubungan kausal tetapi mengakui pengetahuan. Penolakannya terhadap hubungan kausal tentu disebabkan oleh penolakan umum terhadap aksi transeunt, yang, seperti kita lihat, berasal dari konsepsinya tentang substansi individual sebagai yang secara kekal mengandung semua predikatnya. Saya tidak percaya, katanya, sistem apa pun mungkin di mana monad-monad berinteraksi, karena tampaknya tidak ada cara yang mungkin untuk menjelaskan aksi semacam itu. Lagipula, aksi semacam itu akan berlebihan, sebab mengapa satu monad harus memberi monad lain apa yang sudah dimilikinya? Karena inilah hakikat substansi, bahwa masa kini mengandung masa depan (G. ii. 503). Ekspresi pertamanya yang agak tentatif tentang kemandirian timbal balik substansi, pada Januari 1686, menarik karena memberikan dasar pemikirannya dengan sangat jelas. Kita dapat mengatakan, dalam beberapa hal, dan dengan pengertian yang baik meski tidak sesuai kebiasaan, bahwa substansi tertentu tidak pernah bertindak pada substansi tertentu lain, dan juga tidak menderita karenanya, jika kita mempertimbangkan bahwa apa yang terjadi pada masing-masing hanyalah konsekuensi dari gagasan atau pengertian lengkapnya sendiri, karena gagasan ini sudah mengandung semua predikat atau peristiwanya, dan mengungkapkan seluruh alam semesta. Ia melanjutkan bahwa tidak ada yang dapat terjadi pada kita selain pikiran dan persepsi, yang akan menjadi konsekuensi dari yang ada sekarang. Jika saya dapat melihat dengan jelas semua yang terjadi pada saya sekarang, saya dapat melihat semua yang akan terjadi pada saya, dan ini akan terjadi meski semuanya hancur kecuali Tuhan dan saya (G. iv. 440).

¹ Mis. Reine Vernunft, ed. Hartenstein, 1867, hlm. 349.

🇬🇧🧐 linguistik Teori persepsi ini, tak diragukan, tampak paradoks. Tampak absurd untuk mengasumsikan bahwa pengetahuan tentang apa yang terjadi di luar saya harus muncul dalam diri saya bersamaan dengan peristiwa eksternal, kecuali ada hubungan kausal di antara keduanya. Namun terhadap teori bahwa objek eksternal bertindak pada pikiran dan menghasilkan persepsi, ada banyak keberatan. Salah satunya adalah bahwa penjelasan semacam itu tidak berlaku untuk pengetahuan kebenaran abadi. Kita tidak dapat mengasumsikan bahwa proposisi dua tambah dua sama dengan empat bertindak pada pikiran setiap kali pikiran menyadarinya. Sebab penyebab harus berupa peristiwa, dan proposisi ini bukan peristiwa. Karena itu, kita harus mengakui bahwa beberapa pengetahuan tidak disebabkan oleh proposisi yang diketahui. Tampaknya tak ada alasan, ketika ini diakui, untuk menyangkal bahwa semua pengetahuan mungkin disebabkan secara lain. Leibniz, sepengetahuan saya, tidak secara eksplisit menggunakan argumen ini, tetapi kecemasan khususnya dalam buku pertama Esai Baru untuk membuktikan bahwa kebenaran abadi adalah bawaan mungkin terkait pandangan semacam itu. Sebab menurut teorinya, semua pengetahuan adalah bawaan dalam arti yang sama seperti kebenaran abadi, yakni semua pengetahuan berasal dari sifat pikiran, bukan dari objek indra. Argumen yang digunakan Leibniz lebih baik, yaitu ketidakjelasan aksi kausal apa pun yang dikaitkan pada objek indra. Saya tidak setuju, kata Leibniz, dengan gagasan vulgar bahwa citra-citra benda disampaikan oleh organ indra ke jiwa. Sebab tidak dapat dibayangkan melalui bukaan apa atau sarana penyampaian apa citra-citra ini dapat dibawa dari organ ke jiwa (D. 275; G. vii. 410). Memang, hanya perlu menyatakan gagasan-gagasan ini untuk melihat betapa vulgar-nya. Namun ketika Leibniz melanjutkan, setuju dengan para Cartesian, bahwa tak dapat dijelaskan bagaimana substansi nonmaterial dipengaruhi oleh materi (D. 276; G. vii. 410), ia menggunakan argumen yang pasti sangat mempengaruhi pembentukan teorinya, tetapi yang, bagaimanapun, sama sekali tak berhak ia gunakan. Sebab sebagaimana ia berpendapat hanya ada monad-monad, persepsi, jika disebabkan dari luar, akan tetap merupakan aksi dari yang serupa pada yang serupa, bukan, seperti disarankannya, aksi materi belaka pada pikiran. Hubungan pikiran dan tubuh, faktanya, adalah hubungan antara banyak monad, bukan antara dua substansi yang secara radikal berbeda, pikiran dan materi.

Kritik Lotze terhadap pandangan ini

🇬🇧🧐 linguistik Lotze telah memberikan, dalam Metafisikanya (§§ 63–67), kritik terhadap kemandirian monad-monad, yang menurut saya menunjukkan kesalahpahaman radikal terhadap dasar-dasar Leibniz. Saya tidak dapat mengagumi, katanya (§ 63), ungkapan ini (bahwa monad-monad tak berjendela), karena saya merasa sama sekali tak termotivasi, dan menemukan bahwa ia secara singkat mengecualikan justru apa yang masih dipertanyakan. Jika Lotze mengingat rangkaian argumen logis yang diuraikan dalam Bab II.—IV. di atas, yang membuktikan bahwa, jika ada substansi, masing-masing harus menjadi sumber semua predikatnya, ia hampir tak dapat membuat pernyataan ini. Jika ia mengingat filosofinya sendiri—bagaimana, dalam bab berikutnya (Bk. I. Bab VI.) ia harus meninggalkan pluralitas hal-hal dengan alasan eksplisit bahwa aksi transeunt tak dapat dipahami—jika ia ingat bahwa, dalam ajarannya sendiri, kesatuan suatu hal pada dasarnya adalah kesatuan satu rangkaian kausal—jika semua atau pertimbangan ini ada dalam pikirannya, ia akan menyelamatkan rumah kacanya sendiri, dan tak berani melempar batu. Dan ketika kita pertimbangkan bahwa suatu hal baginya adalah rangkaian kausal tunggal, absurditas mengizinkan interaksi hal-hal menjadi kontradiksi langsung. Antinomi sebab-akibat—bahwa setiap elemen masa kini harus memiliki efeknya, sementara tak ada efek yang dapat ditegaskan tanpa memperhitungkan keseluruhan masa kini—antinomi ini, saya pikir, adalah salah satu yang tak pernah jelas baginya. Ia puas dengan menegaskan tesis dulu, saat ia berkepentingan dengan pluralitas, lalu antitesis, ketika ia sampai pada M-nya, kesatuannya. Namun menegaskan, seperti dilakukannya, bahwa dua rangkaian kausal dapat berinteraksi, adalah kontradiksi langsung, dan yang, bahkan jika mewujudkan antinomi nyata, seseorang hampir tak dapat disebut absurd karena menyangkalnya. Kritik Lotze terhadap Leibniz, karena itu, tampak lebih disebabkan kebingungan pikirannya sendiri, daripada kesalahan apa pun dalam Leibniz. Ada dasar yang sama baiknya untuk Monadisme seperti untuk Monisme, dan seorang Monadis harus, bersama Leibniz, mempertahankan kemandirian timbal balik substansi-substansi.

Harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya

🇬🇧🧐 linguistik Untuk menjelaskan bagaimana persepsi memberikan pengetahuan tentang hal-hal eksternal yang ada sekarang, meskipun bukan disebabkan oleh hal-hal tersebut, Leibniz menciptakan konsepsi puncak filsafatnya, konsepsi yang dengannya ia menandai sistemnya. Ia senang menyebut dirinya pencipta sistem harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya. Harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya adalah bagian dalam filsafatnya yang tampaknya paling ia banggakan. Seperti halnya kemandirian timbal balik substansi, hal ini tidak diragukan lagi diilhami oleh jalannya filsafat Cartesian. Perumpamaan jam, yang digunakannya untuk menggambarkannya, dapat ditemukan dalam karya Geulincx dan okasionalis kontemporer lainnya, bahkan dalam karya Descartes.² Hubungan pemikiran dan perluasan dalam karya Spinoza sangat mirip dengan hubungan antara dua monad mana pun dalam Leibniz. Keunggulan yang ia miliki dibandingkan okasionalisme, dan yang paling ia manfaatkan, adalah bahwa melalui aktivitas setiap substansi, ia mampu mempertahankan harmoni semua rangkaian tanpa campur tangan terus-menerus dari Tuhan. Keunggulan ini telah terjamin dalam Spinoza, tetapi tidak dalam okasionalisme seperti yang dianut Malebranche. Di sana diyakini bahwa, karena materi pada dasarnya pasif, perubahan dalam materi yang sesuai dengan perubahan dalam pikiran harus diwujudkan melalui operasi langsung Tuhan dalam setiap kasus. Dalam Leibniz, sebaliknya, hanya satu keajaiban asli yang diperlukan untuk memulai semua jam (G. III. 143)—sisanya semuanya diwujudkan secara alami. Kita dapat mengira bahwa Leibniz memulai dengan masalah Cartesian tentang harmoni jiwa dan tubuh, dan menemukan dalam doktrin monadnya harmoni yang jauh lebih luas yang menjelaskan jauh lebih banyak. Harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya, menurutnya, terbukti a priori: hanya ada tiga penjelasan yang mungkin tentang hubungan jiwa dan tubuh, dan di antara ketiganya, miliknyalah yang terbaik (G. III. 144). Dua lainnya adalah, tentu saja, influxus physicus atau aksi kausal langsung, dan sistem penyebab okasional, yaitu aksi Tuhan terhadap materi pada kesempatan setiap kehendak. Selama kepasifan sempurna materi dipertahankan, hipotesis Leibniz tentu yang terbaik. Tetapi sistem Geulincx dan Spinoza, yang ia abaikan dalam kaitan ini (Geulincx, faktanya, tidak pernah disebutkan, dan tampaknya tidak dikenal olehnya), memiliki banyak keunggulan dalam masalah ini yang ia klaim sebagai miliknya sendiri. Menarik untuk membandingkan, misalnya, pernyataan Prop. XII. Bagian II. dari Etika Spinoza: Apa pun yang terjadi pada objek gagasan yang membentuk pikiran manusia harus dipersepsikan oleh pikiran manusia, atau, dengan kata lain, suatu gagasan tentang hal itu pasti ada dalam pikiran manusia. Artinya, jika objek gagasan yang membentuk pikiran manusia adalah suatu tubuh, tidak ada yang dapat terjadi dalam tubuh itu yang tidak dipersepsikan oleh pikiran. Dari teori semacam itu, jelas bahwa Leibniz mungkin memperoleh banyak saran untuk teorinya tentang persepsi dan harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya. Sayangnya, ia tidak lebih memperhitungkan hipotesis yang lebih bersekutu ini.

² Lihat Ludwig Stein, Zur Genesis des Occasionalismus, Archiv fur Gesch. der Phil., Vol. 1.; khususnya, p. 59, catatan, Leibniz dituduh mencuri ilustrasi ini dari Geulincx, tetapi Stein menunjukkan bahwa hal itu sangat umum sehingga dapat diperoleh dari banyak sumber lain, dan tidak memerlukan pengakuan khusus.

🇬🇧🧐 linguistik Harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya adalah hasil langsung dari persepsi dan kemandirian timbal balik monad. Sifat setiap substansi sederhana, jiwa, atau monad sejati, Leibniz menjelaskan, adalah sedemikian rupa sehingga keadaan berikutnya adalah konsekuensi dari keadaan sebelumnya; di sinilah sebab harmoni ditemukan. Karena Tuhan hanya perlu membuat substansi sederhana menjadi representasi alam semesta sekali dan pada awalnya, sesuai dengan sudut pandangnya; karena dari sana saja mengikuti bahwa ia akan selalu demikian; dan bahwa semua substansi sederhana akan selalu memiliki harmoni di antara mereka sendiri, karena mereka selalu merepresentasikan alam semesta yang sama (D. 278; G. vii. 412).³ Setiap monad selalu merepresentasikan seluruh alam semesta, dan karenanya keadaan semua monad pada setiap saat bersesuaian, karena alam semesta yang mereka wakili adalah sama. Atas hal ini, Lotze keberatan bahwa beberapa monad mungkin menjalani rangkaian persepsi mereka lebih cepat atau lebih lambat daripada yang lain (Met. § 66). Terhadap kesulitan ini, katanya, ia tidak ingat jawaban apa pun dalam Leibniz. Ia tampaknya lupa bahwa Clarke mengemukakan persis poin yang sama (G. vii. 387–8) dan bahwa Leibniz membalasnya (G. vii. 415 dan D. 281). Jika waktunya lebih besar, katanya, akan ada lebih banyak keadaan berturut-turut dan serupa yang disisipkan; dan jika lebih kecil, akan lebih sedikit; mengingat tidak ada kekosongan, kondensasi, atau penetrasi (jika boleh saya katakan demikian) dalam waktu, sama seperti dalam ruang. Artinya, seperti halnya kuantitas materia prima sebanding dengan perluasan, demikian pula jumlah peristiwa sebanding dengan waktu. Apa pun yang dipikirkan tentang jawaban ini, jelas bahwa monad-monad, jika masing-masing mencerminkan keadaan alam semesta saat ini, pasti berjalan seiring satu sama lain. Mungkin lebih baik memulai dengan persepsi, dan menyimpulkan harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya. Karena beberapa argumen dapat diajukan, jika diakui bahwa kita memiliki persepsi tentang dunia eksternal, untuk menunjukkan bahwa hal ini juga benar untuk substansi lain; dan karenanya harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya mengikuti.

³ Bandingkan juga G. i. 382–3.

🇬🇧🧐 linguistik Masih perlu dijelaskan, dalam istilah monad, hubungan jiwa dan tubuh, serta aktivitas dan pasivitas substansi. Hal ini akan dicoba dalam bab berikutnya.

Bab XII

Jiwa dan Tubuh

Hubungan monade untuk dipertimbangkan selanjutnya

🇬🇧🧐 linguistik Saya beralih sekarang ke bagian yang sama sekali baru dalam doktrin monad. Sejauh ini kita telah mempertimbangkan monad tunggal sebagai unit yang terisolasi, tetapi sekarang kita harus memperhatikan hubungan mereka. Kita harus mempertimbangkan, kenyataannya, masalah yang sama yang, dalam sistem dualistik, akan menjadi hubungan pikiran dan materi. Bentuk khusus dari masalah ini, yang biasanya dipertimbangkan, adalah hubungan Jiwa dan Tubuh. Dalam membahas hubungan ini, Leibniz memperkenalkan gagasan baru, yaitu pasivitas. Gagasan ini, memang benar, sudah terkandung dalam materia prima, tetapi di sana tidak, seperti dalam teori jiwa dan tubuh, relatif terhadap aktivitas monad lain. Melalui hubungan ini, baik aktivitas maupun pasivitas memperoleh makna baru. Dari titik ini seterusnya, filsafat Leibniz kurang orisinal dibandingkan sebelumnya. Memang, ia terutama sibuk menyesuaikan teori-teori sebelumnya (terutama milik Spinoza) dengan doktrin monad, yang, melalui hubungan aktivitas dan pasivitas, menjadi tersedia baginya meskipun ada penyangkalan terhadap aksi transien. Dengan demikian, saya pikir, harus ditarik garis tegas antara bagian-bagian filsafat Leibniz yang telah kita bahas sejauh ini, dan bagian-bagian yang, melalui pasivitas, bergantung pada interaksi monad yang tampak. Yang pertama tampaknya terutama orisinal, sedangkan yang terakhir sebagian besar dipinjam, meskipun selalu tanpa pengakuan, dari Spinoza.

Pandangan Cartesian dan Spinozistik tentang hubungan Jiwa dan Tubuh

🇬🇧🧐 linguistik Masalah hubungan Jiwa dan Tubuh adalah salah satu yang banyak mendapat perhatian dari kaum Cartesian. Posisi Descartes sendiri tentang masalah ini, bahwa aksi langsung pikiran terhadap materi dimungkinkan, dengan mengubah arah, meskipun bukan kuantitas, gerakan roh hewani, ditinggalkan oleh pengikutnya karena alasan yang sangat baik. Mereka menyadari bahwa, jika pikiran dan materi adalah dua substansi, mereka tidak boleh dianggap mampu berinteraksi. Hal ini mengarah pada Okasionalisme di satu sisi—teori, yaitu, bahwa Tuhan menggerakkan tubuh pada kesempatan kehendak kita—dan ke teori Spinoza di sisi lain. Dalam teori terakhir ini, yang lebih dekat dengan Leibniz, pikiran dan tubuh bukanlah substansi yang berbeda, melainkan atribut berbeda dari satu substansi, yang modifikasinya membentuk dua rangkaian paralel. Pikiran adalah gagasan tentang tubuh, dan setiap perubahan dalam tubuh disertai, meskipun tanpa interaksi, oleh perubahan yang sesuai dalam gagasannya, yaitu dalam pikiran. Teori ini, serta teori kaum Okasionalis, dibuat tidak mungkin bagi Leibniz oleh penemuan bahwa esensi materi bukanlah perluasan, tetapi materi itu jamak secara niscaya. Karenanya ia memerlukan teori baru tentang Jiwa dan Tubuh, dan kebutuhan ini tidak diragukan lagi merupakan motif utama bagi doktrin harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya.¹ Penggunaan doktrin ini dalam menjelaskan hubungan Jiwa dan Tubuh sangat cerdik. Sekarang saya akan berusaha menyajikannya.

¹ Dalam filsafat Wolff, harmoni semua monad telah menghilang, dan hanya harmoni jiwa dan tubuh yang tersisa.

Garis besar pandangan Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Secara singkat, doktrinnya adalah sebagai berikut. Karena tidak ada yang nyata selain monad, tubuh adalah penampakan dari kumpulan monad yang tak terbatas. Tetapi monad berbeda dalam kejelasan persepsi mereka, dan mereka yang memiliki persepsi lebih jelas lebih aktif. Ketika perubahan dalam satu monad menjelaskan perubahan dalam monad lain, yang pertama dikatakan aktif, yang kedua pasif. Jadi, dalam tubuh saya, monad yang adalah diri saya sendiri memiliki persepsi yang lebih jelas daripada yang lain, dan dapat dikatakan dominan dalam tubuh, karena, dalam hubungannya dengan monad lain, ia aktif sementara mereka pasif.

🇬🇧🧐 linguistik Tidak ada interaksi nyata, tetapi penampakannya dihasilkan dari harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya. Jadi jiwa adalah satu, tubuh banyak, dan tidak ada interaksi di antara mereka. Tetapi sejauh jiwa memiliki persepsi yang jelas, alasan untuk apa yang terjadi dalam tubuh dapat ditemukan dalam jiwa; dan dalam arti ini jiwa bertindak pada tubuh dan mendominasinya. Ini adalah garis besar teori yang sekarang harus diperiksa secara rinci.

Tiga kelas monade

🇬🇧🧐 linguistik Pertama-tama, terdapat tiga kelas besar dalam hierarki monad, yang tidak dibedakan secara tajam, tetapi menyatu satu sama lain. Ini adalah monad telanjang, jiwa, dan roh. Monad telanjang, yang juga disebut bentuk atau enteleki, memiliki persepsi dan keinginan minimum; mereka memiliki sesuatu yang analog dengan jiwa, tetapi tidak ada yang secara ketat dapat disebut jiwa. Jiwa dibedakan dari kelas pertama oleh ingatan, perasaan, dan perhatian (D. 190–1; G. vii. 529; D. 220; L. 230; G. vi. 610). Hewan memiliki jiwa, tetapi manusia memiliki roh atau jiwa rasional. Roh mencakup hierarki tak terbatas dari jin dan malaikat yang lebih unggul dari manusia, tetapi tidak berbeda darinya kecuali dalam derajat. Mereka didefinisikan oleh kesadaran diri atau apersepsi, oleh pengetahuan tentang Tuhan dan kebenaran abadi, dan oleh kepemilikan apa yang disebut akal budi. Roh tidak seperti jiwa, tidak hanya mencerminkan alam semesta makhluk, tetapi juga Tuhan. Dengan demikian mereka membentuk Kota Tuhan, yang dalam kaitannya saja Tuhan secara tepat memiliki kebaikan [G. vi. 621–2 (D. 231; L. 267–8); bandingkan G. vi. 169]. Roh juga abadi: mereka mempertahankan identitas moral, yang bergantung pada ingatan akan diri, sementara monad lainnya hanyalah terus-menerus, yaitu mereka tetap identik secara numerik tanpa mengetahuinya.

Aktivitas dan Pasivitas

🇬🇧🧐 linguistik Dalam kaitannya dengan kejelasan persepsi, monad dikatakan aktif atau pasif.² Kita masih dapat secara populer berbicara tentang satu substansi yang bertindak pada yang lain, kata Leibniz, ketika perubahan pada yang satu menjelaskan perubahan pada yang lain (D. 79; L. 317; G. iv. 486). Tetapi dominasi dan subordinasi monad, jika dipertimbangkan dalam monad itu sendiri, hanya terdiri dari derajat kesempurnaan mereka (G. ii. 451). Modifikasi satu monad adalah penyebab ideal dari modifikasi monad lain, sejauh alasan-alasan muncul dalam satu monad yang membuat Tuhan pada awalnya mengatur modifikasi pada yang lain (G. ii. 475). Dan dengan demikian tubuh bergantung pada pikiran dalam arti ini, bahwa alasan dari apa yang terjadi dalam tubuh dapat ditemukan dalam pikiran. Sejauh, lanjut Leibniz, jiwa itu sempurna dan memiliki persepsi yang jelas, tubuh tunduk padanya; sejauh ia tidak sempurna, ia tunduk pada tubuh (G. vi. 138).³ Lagi ia mengatakan bahwa makhluk dikatakan bertindak secara eksternal sejauh ia sempurna, dan menderita dari yang lain sejauh ia tidak sempurna. Tindakan karenanya dianggap di mana persepsi-persepsi itu jelas, sementara penderitaan di mana mereka tidak jelas. Satu makhluk lebih sempurna daripada yang lain, ketika ia mengandung apa yang menjelaskan a priori apa yang terjadi pada yang lain, dan dengan cara ini dikatakan bertindak pada yang lain. Pengaruh satu monad pada monad lain murni ideal, melalui Tuhan, yang memperhatikan monad superior dalam mengatur yang lain [G. vi. 615 (D. 225; L. 245)]. Setiap substansi yang beralih ke derajat kesempurnaan yang lebih besar bertindak, dan yang beralih ke derajat kesempurnaan yang lebih rendah menderita. Dalam setiap substansi yang memiliki persepsi, tindakan membawa sukacita, sementara penderitaan membawa rasa sakit (G. iv. 441).

² Pengertian aktivitas ini tidak boleh dikacaukan dengan pengertian yang esensial bagi substansi.

³ Bandingkan Spinoza Etika, Bagian V. Prop. X.

🇬🇧🧐 linguistik Aktivitas yang berlawanan dengan pasivitas sangat berbeda dari aktivitas yang esensial bagi substansi. Mengambil tindakan dalam ketelitian metafisik, kata Leibniz (N. E. pp. 218–9; G. v. 195), sebagai apa yang terjadi dalam suatu substansi secara spontan dan dari sifat dasarnya sendiri, apa pun yang secara tepat merupakan substansi hanya bertindak, karena segala sesuatu datang kepadanya dari dirinya sendiri, setelah Tuhan, karena tidak mungkin satu substansi ciptaan mempengaruhi yang lain. Tetapi mengambil tindakan sebagai latihan kesempurnaan, dan penderitaan sebagai kebalikannya, ada tindakan dalam substansi sejati hanya ketika persepsi mereka (karena saya mengakuinya pada semua) berkembang dan menjadi lebih jelas, seperti halnya penderitaan hanya ketika ia menjadi lebih membingungkan; sehingga dalam substansi yang mampu merasakan kesenangan dan rasa sakit, semua tindakan adalah langkah menuju kesenangan, dan semua penderitaan adalah langkah menuju rasa sakit.

Kesempurnaan dan Kejelasan Persepsi

🇬🇧🧐 linguistik Dalam teori ini, yang penuh dengan pengingat akan Spinoza,⁴ terdapat dua elemen dalam apa yang aktif, yaitu kesempurnaan dan kejelasan persepsi. Jelas bahwa Leibniz tidak mengacaukan kedua elemen ini, tetapi menganggapnya terkait secara niscaya. Dia jelas berpikir, lebih jauh, bahwa penggunaannya akan mencakup kasus-kasus yang biasanya dianggap sebagai kasus tindakan dan penderitaan masing-masing. Tetapi ide-ide ini memerlukan beberapa penjelasan, demikian juga frasa menjelaskan a priori apa yang terjadi pada monad lain. Penjelasannya, saya pikir, adalah sebagai berikut.

⁴ Bandingkan misalnya Spinoza, Etika, Buku III. Prop. 1.

🇬🇧🧐 linguistik Hanya roh yang baik atau buruk sebagai tujuan pada dirinya sendiri: monad telanjang dan jiwa hanyalah sarana bagi mereka. Sekarang dalam roh, kehendak selalu ditentukan oleh alasan kebaikan,⁵ yaitu kita mengejar apa yang kita nilai sebagai yang terbaik yang mungkin.⁶ Karenanya kita akan selalu bertindak benar jika kita selalu menilai dengan benar (G. vii. 92).⁷ Oleh karena itu, karena penilaian yang benar bergantung pada persepsi yang jelas, kita lebih atau kurang sempurna sesuai dengan seberapa banyak kita memiliki persepsi yang lebih jelas. Dalam kehendak, di mana kita biasanya dikatakan aktif, peralihan ke persepsi baru dipersepsikan sebagai, apa yang selalu sebenarnya, ditentukan dari dalam, dan karena itu persepsi kita sejauh ini jelas. Tetapi dalam sensasi, di mana kita biasanya dikatakan pasif, persepsi baru secara keliru tampak datang dari luar, dan karena itu persepsi kita membingungkan. Kita tidak melihat hubungan dengan persepsi sebelumnya, dan sejauh itu tidak sempurna. Dengan demikian, penggunaan kata-kata aktif dan pasif oleh Leibniz tidak sepenuhnya terputus dari penggunaan populer, meskipun tidak bijaksana untuk melihat hubungan yang terlalu dekat.

⁵ G. iv. 454; v. 171 (N. E. 190–1); F. de C. 62 (D. 182).

⁶ Dengan demikian, alasan cukup yang aktual dari yang aktual dibedakan dari alasan cukup yang mungkin dari yang mungkin. Semua alasan cukup yang aktual adalah kehendak, baik dari Tuhan atau makhluk bebas, dan ini selalu ditentukan oleh persepsi (benar atau salah) tentang kebaikan. Tetapi mungkin saja, tidak hanya bagi kita, tetapi juga bagi Tuhan, untuk mengejar kejahatan, dan kemudian persepsi kejahatan akan menjadi alasan cukup. Jadi alasan cukup yang aktual adalah sebab final, dan melibatkan acuan pada kebaikan. Bandingkan § 15, supra.

⁷ Bahwa pandangan ini sering disangkal oleh Leibniz (misalnya secara implisit, ib. p. 95) hanya karena alasan teologis. Ini adalah satu-satunya pandangan yang berhak dia pegang.

🇬🇧🧐 linguistik Dan dengan demikian frasa mengandung apa yang menjelaskan a priori perubahan pada monad lain, harus dipahami dalam kaitannya dengan kesempurnaan dan kejelasan persepsi. Karena harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya, perubahan dalam monad yang berbeda saling terkait; tetapi perubahan pada monad inferior ada terutama demi perubahan terkait dalam roh.⁸ Jadi penjelasan dengan alasan cukup, atau dengan sebab final, tentang apa yang terjadi pada monad inferior, hanya mungkin dengan memperhitungkan beberapa monad superior, di mana perubahan terkait adalah baik. Tetapi ketika monad superior ini bebas, dan karena persepsi yang membingungkan memilih apa yang sebenarnya buruk, penjelasan dengan sebab final ini tidak lagi berlaku, dan karena itu monad superior dianggap pasif, karena alasan akhir dari perubahannya menjadi lebih buruk tidak ada dalam dirinya sendiri, tetapi dalam beberapa perubahan terkait di tempat lain.

⁸ Untuk inkonsistensi Leibniz tentang poin ini lihat § 124..

Materia prima sebagai Elemen dalam Setiap Monad

🇬🇧🧐 linguistik Dalam teori di atas, terdapat banyak celah yang jelas, yang saya tinggalkan tanpa komentar.⁹ Lebih penting untuk menjelaskan hubungan antara pasivitas dan materia prima. Leibniz membedakan dalam satu tempat (G. ii. 252) lima istilah berikut: (1) Enteleki primitif atau jiwa, (2) materi primer atau kekuatan pasif primitif, (3) monad yang terdiri dari keduanya, (4) massa atau materi sekunder atau mesin organik, yang disetujui oleh banyak monad bawahan, (5) hewan atau substansi jasmani, yang dibuat oleh monad dominan menjadi satu mesin. Selain itu, hubungan jiwa dan tubuh hanya dapat dijelaskan melalui materia prima.¹⁰ Karenanya kita harus, sebelum kita dapat memahami hubungan jiwa dan tubuh, memeriksa sifat materia prima sebagai elemen dalam setiap monad, dan hubungannya dengan materia prima dalam Dinamika.

⁹ Yang utama adalah bahwa sepertinya tidak ada alasan mengapa tindakan dalam satu substansi harus sesuai dengan penderitaan daripada tindakan pada yang lain. Leibniz tampaknya menganggapnya sebagai hal yang kurang lebih kebetulan ketika ini terjadi; demikian katanya (G. iv. 440): Bisa saja terjadi bahwa perubahan yang meningkatkan ekspresi yang satu mengurangi ekspresi yang lain.

¹⁰ G. ii. 520, 248; vi. 546 (D. 169).

🇬🇧🧐 linguistik Materia prima, sebagai unsur dalam setiap monade, adalah yang pengulangannya menghasilkan materia prima dalam Dinamika. Ia juga diidentikkan dengan pasivitas atau kekuatan pasif setiap monade, dengan persepsi yang membingungkan, dan secara umum dengan keterbatasan. Tuhan dapat mencabut materia secunda dari suatu monade, yaitu kumpulan monade yang membentuk tubuhnya; tetapi Dia tidak dapat mencabut materia prima dari monade tersebut, yang tanpanya ia akan menjadi actus purus, yaitu Tuhan sendiri (G. ii. 325). Dengan demikian, melalui materia prima-lah monade-monade dibedakan dari Tuhan, dan dibuat terbatas serta finit; dan inilah tampaknya makna Leibniz ketika menyatakan bahwa persepsi yang membingungkan melibatkan materi atau ketakterhinggaan dalam jumlah (G. iii. 636). Dalam suratnya kepada Arnauld, Leibniz berkata: Jika yang kita maksud dengan materi adalah sesuatu yang selalu esensial bagi substansi yang sama, kita dapat, bersama beberapa skolastikus, memahaminya sebagai kekuatan pasif primitif suatu substansi, dan dalam arti ini materi tidak akan bersifat ekstensif maupun terbagi, meskipun ia akan menjadi prinsip keterbagian, atau prinsip dari apa yang ada di dalamnya yang termasuk dalam substansi (G. ii. 120) (1687). Ini, menurut saya, adalah pertama kalinya ia memperkenalkan materia prima ke dalam teori monade dalam pengertian yang diberikan oleh beberapa skolastikus, dan ia membawanya dengan sikap hati-hati khas gagasan baru. Tetapi pada pengertian ini ia kemudian selalu berpegang. Materia prima, katanya, tidak ekstensif, melainkan pra-syarat bagi ekstensi. Ia adalah kekuatan pasif yang, bersama entelekhi atau kekuatan aktif, melengkapi monade, dan ia selalu melekat pada monadenya sendiri.¹¹ Substansi memiliki materi metafisik atau kekuatan pasif sejauh mereka mengungkapkan sesuatu secara membingungkan; mereka memiliki kekuatan aktif sejauh mereka mengungkapkan sesuatu secara jelas (N. E. 720; G. vii. 322). Monade tunduk pada hasrat, dan karenanya bukan kekuatan murni; mereka adalah landasan tidak hanya bagi tindakan, tetapi juga bagi perlawanan atau kepasifan, dan hasrat mereka terletak dalam persepsi yang membingungkan (G. iii. 636). Sebab substansi bertindak sebisa mungkin, kecuali dihalangi; dan ia tidak dihalangi secara alami kecuali dari dalam. Ketika satu monade dikatakan dihambat oleh monade lain, ini harus dipahami sebagai representasi monade lain itu dalam dirinya sendiri (G. ii. 516). Lebih jauh, tidaklah absurd, pikir Leibniz, bahwa perlawanan dalam suatu substansi hanya berfungsi menghambat aktivitasnya sendiri; kita membutuhkan, katanya, prinsip pembatasan dalam hal-hal terbatas, sebagaimana prinsip tindakan dalam pelaku (ib. 257).

¹¹ G. ii. 306; vgl. juga G. iv. 511 (D. 120).

Materia Prima sebagai Sumber Keterbatasan, Pluralitas, dan Materi

🇬🇧🧐 linguistik Beberapa hal menarik dan patut dicatat dalam teori materia prima ini. Pertama, sangat instruktif mengamati perbedaan antara penjelasan Leibniz tentang keterbatasan dengan penjelasan Spinoza. Suatu hal disebut terbatas dalam jenisnya sendiri, kata Spinoza (Etika i. Def. 2), jika dapat dibatasi oleh hal lain yang sejenis. Dengan demikian, keterbatasan terdiri dari relasi terhadap sesuatu yang lain, dan yang terbatas tidak berdiri sendiri. Tetapi materia prima Leibniz bukanlah sesuatu yang relatif, melainkan bagian dari hakikat setiap monade. Setiap monade dibatasi, bukan oleh sesuatu yang lain, melainkan oleh dirinya sendiri;¹² dan dengan demikian Tuhan bukanlah jumlah monade-monade terbatas, melainkan sesuatu yang secara hakikat berbeda secara radikal. Terkait dengan poin ini adalah cara pasivitas melibatkan materi dan ketakterhinggaan dalam jumlah (G. III. 636). Hanya ada satu cara memandang dunia dengan jelas, yaitu cara Tuhan memandangnya, yakni sebagaimana adanya. Tetapi ada cara tak terhingga dalam memandangnya secara membingungkan. Maka Identitas yang Tak Terbedakan hanya mengizinkan satu Tuhan, dan hanya kompatibel dengan banyak substansi lain jika semuanya memiliki persepsi yang lebih atau kurang membingungkan. Dan karena materi adalah persepsi yang membingungkan dari pluralitas tak terhingga monade, materi secara ganda mengandaikan materia prima, yaitu sebagai sumber pluralitas, dan sekaligus alasan mengapa pluralitas itu dipersepsikan sebagai materi. Ini membawa kita pada relasi materia prima dalam setiap monade dengan materia prima dalam Dinamika. Dua unsur dalam definisi dinamika—ketaktertembusan dan inersia—masing-masing berkorespondensi, menurut saya (meski ini hanya inferensi), dengan fakta bahwa monade berbeda dalam sudut pandangnya, dan fakta bahwa pasivitas menyebabkan perlawanan terhadap persepsi baru dalam monade. Keduanya tercakup dalam persepsi yang membingungkan. Tuhan, yang sendirian melihat dengan sangat jelas, tidak memiliki sudut pandang—ruang, bagi-Nya, adalah seperti dalam Geometri, tanpa di sini atau di sana. Semua titik setara dalam relasinya dengan Tuhan (G. iv. 439; ii. 438), dan hal yang sama pasti berlaku bagi bagian-bagian waktu. Maka sudut pandang adalah bagian dari persepsi yang membingungkan, dan karenanya dari materia prima; dan perbedaan sudut pandang adalah sumber ketaktertembusan. Demikian pula, karena pasivitas atau ketidakjelasan persepsi, suatu persepsi tertentu tidak memunculkan persepsi yang akan dihasilkan jika hal yang sama dipersepsikan lebih jelas; dan ini, dapat kita duga, adalah sumber inersia. Namun, ada perbedaan antara penggunaan dinamika materia prima dan penggunaannya dalam teori monade, yaitu bahwa dalam Dinamika, istilah ini biasanya diterapkan pada ekstensi terbatas, yang dihasilkan dari jumlah monade tak terhingga, sedangkan dalam teori monade ia diterapkan pada kualitas terkait setiap monade, yakni kualitas yang pengulangannya diperlukan untuk menghasilkan ekstensi.

¹² Bandingkan Erdmann, Grundriss der Geschichte der Philosophie, edisi ke-3. Berlin, 1878, Vol. II. hal. 150. Dalam makalah yang sangat menarik, yang sangat Spinozistik, dan mungkin berasal dari periode antara 1676 dan 1680, Leibniz justru memberikan definisi Spinoza tentang keterbatasan sebagai miliknya sendiri: Yang terbatas melibatkan penyangkalan terhadap sesuatu yang sejenis dengannya (G. VII. 196). Namun, ia kemudian berkomentar bahwa definisi ini tampaknya tidak berlaku untuk entitas diskret.

Dan interkoneksi monade

🇬🇧🧐 linguistik Keterkaitan persepsi yang bingung dengan sudut pandang juga menjelaskan beberapa pernyataan yang agak sulit tentang interkoneksi monad. Jika hanya ada roh-roh, kata Leibniz, mereka akan tanpa koneksi yang diperlukan, tanpa tatanan waktu dan tempat. Tatanan ini menuntut materi, gerak, dan hukum-hukumnya (G. vi. 172). Hanya Tuhan yang berada di atas semua materi; makhluk yang bebas dari materi akan menjadi pembelot dari tatanan umum, dan terpisah dari rangkaian universal (D. 169; G. vi. 546). Lagi, Leibniz menyatakan menentang pandangan bahwa malaikat adalah roh tanpa tubuh. Menjauhkan mereka dari tubuh dan tempat, katanya, berarti mengeluarkan mereka dari koneksi dan tatanan universal dunia, yang dibuat oleh hubungan dengan waktu dan tempat (G. ii. 324). Semua pernyataan ini tampaknya dijelaskan oleh fakta bahwa tempat-tempat muncul dari sudut pandang, dan sudut pandang melibatkan persepsi yang bingung atau materia prima. Dan ini, sekali lagi, terkait erat dengan doktrin persepsi tak sadar, yang didesak Leibniz dengan sukses melawan Locke. Mempertahankan bahwa kita mencerminkan seluruh alam semesta hanya dimungkinkan dengan penggunaan besar doktrin ini. Dan Leibniz, pada kenyataannya, membawa doktrin ini sejauh mempertahankan bahwa setiap persepsi yang kita rasakan terdiri dari sejumlah tak terbatas persepsi yang tak terasa (N. E. 116–8: G. v. 105–7). Dia bahkan pernah menyimpulkan jumlah monad yang tak terbatas hanya dari pertimbangan ini. Dalam persepsi kita, katanya, betapapun jelasnya, ada yang bingung hingga tingkat kecil apa pun, dan untuk ini, seperti untuk yang lebih besar dan lebih jelas, monad akan sesuai (G. ii. 460–1).

Dua teori jiwa dan tubuh dalam Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Kita sekarang dapat berusaha memahami hubungan jiwa dan tubuh. Di sini, saya pikir, ada dua teori yang tidak konsisten, keduanya terkandung dalam Leibniz. Hal ini telah menyebabkan perpecahan di antara para komentator, beberapa bersikeras pada yang satu-satunya teori, yang lain pada yang lain. Karena saya tidak menemukan cara untuk mendamaikan semua pernyataan Leibniz tentang hal ini, saya akan pertama mengemukakan teori yang tampaknya konsisten dengan sisa filsafatnya, dan kemudian beralih ke teori kedua, menunjukkan mengapa itu tidak dapat didamaikan dengan pandangannya yang lain, dan bagaimana dia tampaknya terarah ke sana. Teori pertama didukung oleh Erdmann, yang kedua oleh Kuno Fischer, dalam sejarah mereka argumen-argumen akan ditemukan secara panjang lebar.

Teori pertama

🇬🇧🧐 linguistik Kita harus, untuk memulai, membedakan tubuh organik dari sekadar massa. Tubuh organik memiliki satu monad dominan, yang karenanya ia memperoleh kesatuan tertentu. Adapun sifat dan tingkat kesatuan inilah kedua teori berbeda. Tubuh anorganik tidak memiliki monad dominan tunggal seperti itu, tetapi hanyalah agregat.¹³ Tetapi setiap monad termasuk dalam suatu tubuh organik, baik sebagai monad dominan maupun bawahan.¹⁴ Setiap tubuh organik terdiri dari sejumlah tak terbatas tubuh organik yang lebih kecil, tubuh organik terkecil hanya menempati titik fisik. Mesin alami, kata Leibniz, adalah mesin bahkan dalam bagian terkecil yang dapat dipersepsikan [G. vi. 599 (D. 209; L. 408); G. ii. 100; iv. 492]. Dalam teori pertama, monad dominan mendominasi dalam arti ia merepresentasikan lebih jelas apa yang direpresentasikan monad lain dengan sangat bingung. Sesuai dengan afeksi tubuh, monad dominan merepresentasikan, sebagai pusat, hal-hal di luar dirinya sendiri [G. vi. 598 (D. 209; L. 407)]. Leibniz tidak terlalu pasti tentang arti dominasi, tetapi yang berikut tampaknya maksudnya. Setiap monad mempersepsikan lebih jelas apa yang terjadi di lingkungannya daripada apa yang terjadi di kejauhan [G. ii. 74; G. vi. 599 (D. 210; L. 409)]. Jika, kemudian, dalam volume tertentu, ada satu monad dengan persepsi yang jauh lebih jelas daripada yang lain, monad ini dapat mempersepsikan semua yang terjadi dalam volume itu lebih jelas daripada yang dilakukan oleh monad lain dalam volume itu. Dan dalam arti ini ia dapat mendominasi semua monad di lingkungan terdekatnya.

¹³ G. vi. 539 (D. 163); G. v. 309 (N. H. 362); G. ii. 75, 100.

¹⁴ G. ii. 118, 135; iii. 356; vii. 502.

🇬🇧🧐 linguistik Tetapi kita tidak boleh mengira bahwa monad yang menyusun tubuh organik selalu sama. Tidak ada bagian materi, yaitu makhluk hidup inferior, yang diambil untuk jiwa selamanya, karena tubuh terus berubah. Jiwa mengubah tubuhnya, tetapi selalu secara bertahap [G. vi. 619 (D. 229; L. 258)]. Jadi kita tidak dapat memastikan bahwa partikel materi terkecil (yaitu materi sekunder) yang kita terima saat lahir, tetap berada di tubuh kita. Tetapi hewan atau mesin yang sama bertahan dalam arti tertentu [G. vi. 543 (D. 167)]; ia bertahan, seperti yang dikatakan Leibniz, secara spesifik tetapi tidak individual [G. v. 214 (N. E. 240)]. Organ-organ tertentu tetap, setidaknya dengan substitusi yang setara, seperti sungai tetap sama meskipun materinya berubah (G. iv. 529). Ini hanyalah pandangan ilmiah biasa, di mana tubuh tetap dari jenis yang sama, meskipun tidak terdiri dari materi yang sama. Jadi tubuh hanya terdiri dari monad-monad inferior yang sudut pandangnya, pada waktu tertentu, begitu dekat dengan monad dominan sehingga mereka mempersepsikan segala sesuatu kurang jelas darinya, karena setiap monad mempersepsikan paling jelas apa yang ada di lingkungannya sendiri. Jiwa dan tubuh tidak bersama-sama membentuk satu substansi (G. vi. 595), dan bahkan tidak berinteraksi. Tubuh bertindak seolah-olah (yang mustahil) tidak ada jiwa, dan jiwa bertindak seolah-olah tidak ada tubuh, dan keduanya bertindak seolah-olah yang satu mempengaruhi yang lain [G. vi. 621 (D. 230; L. 264)]. Massa terorganisir, di dalamnya terdapat sudut pandang jiwa, siap bertindak dengan sendirinya, pada saat jiwa menghendakinya. Ini, kata Leibniz, menghasilkan apa yang disebut persatuan jiwa dan tubuh [G. iv. 484 (D. 78; L. 314)]. Jiwa dan tubuh tidak berinteraksi, tetapi hanya setuju, yang satu bertindak bebas, menurut aturan sebab-sebab final, yang lain bertindak secara mekanis, menurut hukum sebab-sebab efisien. Tetapi ini tidak mengurangi kebebasan jiwa. Karena setiap agen yang bertindak menurut sebab-sebab final adalah bebas. Tuhan, yang meramalkan apa yang akan dilakukan penyebab bebas, mengatur mesin agar sesuai dengannya [G. vii. 412 (D. 278)].

🇬🇧🧐 linguistik Ini, kemudian, adalah teori pertama tentang jiwa dan tubuh. Tubuh organik adalah kumpulan monad yang berubah, yang memperoleh kesatuan dengan selalu tunduk pada satu monad dominan yang sama. Penundukan ini terdiri dari persepsi yang lebih jelas dari monad dominan, dan fakta bahwa sebab-sebab final, yang mengatur semua peristiwa, memiliki acuan, sejauh menyangkut tubuh, baik kepada monad dominan, atau kepada beberapa monad di luar tubuh, atau kepada kesempurnaan metafisik dan tatanan hal-hal. Tubuh yang didominasi oleh roh terdiri dari tubuh organik yang lebih kecil yang tak terhitung, tetapi dirinya sendiri, tampaknya, tidak menjadi bagian dari tubuh organik yang lebih besar. Materi sekunder, atau massa, terdiri dari kumpulan tubuh organik yang tidak disatukan oleh satu monad dominan. Namun, ada banyak hal dalam Leibniz yang tidak konsisten dengan teori sederhana ini. Untuk ini kita sekarang harus mengalihkan perhatian kita.

Teori kedua

🇬🇧🧐 linguistik Meskipun segala sesuatu dalam teori di atas, seperti yang saya paparkan, dapat ditemukan dalam Leibniz, ada banyak bagian lain, yang tidak saya katakan apa-apa, yang mengarah pada teori yang sama sekali berbeda. Teori ini harus ditolak, saya pikir, karena sama sekali tidak konsisten dengan filsafat umum Leibniz. Tetapi perlu dikatakan sesuatu tentang itu, terutama karena telah didukung, dengan terus-menerus mengacu pada sumber-sumber, oleh seorang komentator baru-baru ini, Dillmann.¹⁵

¹⁵ Eine neue Darstellung der Leibnizischen Monadenlehre auf Grund der Quellen. Leipzig, 1891.

🇬🇧🧐 linguistik Dalam teori lain ini, pikiran dan tubuh bersama-sama membentuk satu substansi, memiliki kesatuan sejati. Pikiran membuat tubuh menjadi unum per se, bukan sekadar agregat. Melawan pandangan ini, kita memiliki pernyataan yang sangat pasti, seperti berikut (D. 177; F. de C. pp. 32, 34): Substansi tubuh memiliki jiwa dan tubuh organik, yaitu, massa yang terdiri dari substansi lain. Memang benar substansi yang sama berpikir, dan memiliki massa yang diperluas yang melekat padanya, tetapi ia tidak terdiri dari massa ini, karena semua ini dapat diambil darinya tanpa mengubah substansi. Namun demikian, di tempat lain, Leibniz berbicara seolah-olah jiwa dan tubuh membentuk satu substansi.

🇬🇧🧐 linguistik Enteleki itu, katanya, adalah entah jiwa, atau sesuatu yang analog dengan jiwa, dan selalu secara alami menggerakkan suatu tubuh organik, yang jika diambil sendiri, terlepas dari jiwa, bukanlah satu substansi melainkan agregat dari beberapa substansi, singkatnya, sebuah mesin alami (G. iv. 395–6; N. E. 701) (1702). Ia juga menyatakan: Setiap monad yang diciptakan dikaruniai tubuh organik tertentu (G. vii. 502), prinsip kehidupan hanya dimiliki oleh tubuh organik [G. vi. 539 (D. 163)], dan lagi: Ada sebanyak enteleki sebagaimana tubuh organik (G. ii. 368). Jelas bahwa tidak setiap monad dapat memiliki tubuh organik jika ini terdiri dari monad-monad bawahan lainnya. Dan ada lebih banyak alasan langsung untuk pandangan bahwa tubuh dan jiwa bersama-sama membentuk satu substansi. Tubuh-tubuh yang merupakan unum per se, seperti manusia, kata Leibniz, adalah substansi-substansi dan memiliki bentuk-bentuk substansial (G. iv. 459) (Jan. 1686). Leibniz selalu berbicara seolah-olah kehadiran jiwa mencegah tubuh menjadi sekadar agregat: ia menyiratkan bahwa tubuh tanpa jiwa adalah agregat belaka, tetapi dengan jiwa, ia memperoleh kesatuan sejati. Jumlah substansi sederhana, katanya, dalam setiap massa, betapapun kecilnya, adalah tak terhingga; sebab di samping jiwa, yang menciptakan kesatuan sejati hewan, tubuh domba misalnya, secara aktual terbagi, yakni merupakan kumpulan hewan atau tumbuhan tak kasatmata, yang secara serupa komposit kecuali apa yang menciptakan kesatuan sejati mereka; dan meskipun ini berlanjut hingga tak terhingga, jelas bahwa semua pada akhirnya bergantung pada kesatuan-kesatuan ini, sisanya, atau hasilnya, hanyalah fenomena yang berdasar baik (G. iv. 492). Kecenderungan ini dibawa paling jauh dalam suatu teori yang banyak menyulitkan para komentator, namun sebenarnya tidak lebih inkonsisten dengan sistem Leibniz daripada banyak bagian lain—maksud saya doktrin vinculum substantiale.

Vinculum substantiale

🇬🇧🧐 linguistik Doktrin ini dikembangkan dalam surat-surat kepada Des Bosses, dan muncul dari upaya Leibniz untuk mendamaikan filosofinya dengan dogma transubstansiasi. Perlu dicari suatu makna di mana Tubuh Kristus adalah satu substansi. Leibniz pertama-tama mengakui suatu kesatuan metafisik sejati antara jiwa dan tubuh organik (G. ii. 371), suatu pengakuan yang telah ia sampaikan sebelumnya kepada Tournemine (G. vi. 595), tetapi Des Bosses meyakinkannya bahwa ini tidak cukup untuk ortodoksi Katolik. Ia kemudian menyarankan, sebagai pandangan yang tidak ia terima tetapi mungkin membantu seorang Katolik yang baik, hipotesis tentang ikatan substansial (G. ii. 435). Jika substansi jasmaniah, katanya, adalah sesuatu yang nyata di samping monad-monad, sebagaimana garis dianggap sebagai sesuatu di samping titik-titiknya, kita harus mengatakan bahwa substansi jasmaniah terdiri atas suatu kesatuan tertentu, atau lebih tepatnya pada sesuatu yang nyata yang menyatukan, dan ditambahkan oleh Tuhan kepada monad-monad; bahwa dari kesatuan tertentu kekuatan pasif monad-monad materia prima dihasilkan, yakni apa yang diperlukan oleh keluasan dan antitipe, atau difusi dan resistensi; tetapi bahwa, dari kesatuan enteleki-enteleki monad, suatu bentuk substansial muncul, yang dapat dilahirkan dan dipadamkan, dan dipadamkan ketika kesatuan itu berakhir, kecuali Tuhan secara ajaib melestarikannya. Namun bentuk seperti itu bukanlah jiwa, yang merupakan substansi sederhana dan tak terbagi.¹⁶ Vinculum substantiale ini hanya dinyatakan berguna jika iman menuntun kita pada substansi-substansi jasmaniah (ib.). Dan kemudian ia berkata (ib. p. 458): Dan ini tampaknya yang harus dikatakan oleh orang-orang dengan cara berpikir Anda (secundum vestros), tentang perubahan seluruh substansi satu tubuh menjadi seluruh substansi tubuh lain, yang tetap mempertahankan sifat aslinya. Vinculum substantiale berbeda dari kesatuan sejati jiwa dan tubuh—yang Leibniz juga akui di tempat lain—karena monad-monad tidak ditambahkan sebagai keseluruhan untuk membentuk jumlah dengan kesatuan sejati, melainkan dipecah menjadi materia prima dan enteleki sebelum penambahan. Dengan demikian, jumlah unsur penyusun materia prima menghasilkan massa pasif yang meluas, sementara jumlah enteleki-enteleki menghasilkan bentuk substansial yang menghidupkan massa tersebut. Ada satu vinculum substantiate untuk setiap tubuh organik, yakni satu yang sesuai dengan setiap monad dominan (G. ii. 481, 486, 496). Leibniz kemudian diyakinkan oleh Des Bosses untuk mengakui bahwa ikatan substansial ini, agar berguna secara teologis, harus tidak dapat binasa seperti jiwa individu (G. ii. 481). Dalam surat-surat selanjutnya, doktrin ini biasanya diasumsikan sebagai dasar diskusi, dan digunakan untuk menetapkan materi dan kontinum yang nyata. Namun Leibniz sendiri tidak pernah menyatakan bahwa ia mempercayainya. Ia sangat ingin meyakinkan umat Katolik bahwa mereka boleh, tanpa bidah, mempercayai doktrin monadnya. Jadi vinculum substantiale lebih merupakan konsesi seorang diplomat daripada keyakinan seorang filsuf (cf. G. ii. 499).

¹⁶ Bandingkan jadwal semua entitas, G. ii. 506.

Teori kedua ditolak

🇬🇧🧐 linguistik Tampaknya tidak mustahil bahwa komentar-komentar Leibniz lainnya, sejauh tidak konsisten dengan teori pertama tentang tubuh, juga disebabkan oleh pengaruh teologis. Masalah Kehadiran Nyata telah memenuhi pikiran Leibniz sejak ia bekerja pada Uskup Agung Mainz, dan menjadi salah satu alasan penolakannya bahwa esensi materi adalah keluasan. Dalam paparan awal tentang sistemnya, yang dirancang untuk Arnauld yang gigih dan proselitis, saran-saran serupa ditemukan. Tubuh itu sendiri, kata Leibniz, terlepas dari jiwa, hanya memiliki kesatuan agregasi (G. ii. 100); dan ini tampaknya menyiratkan bahwa dengan jiwa, tubuh memiliki kesatuan sejati. Ia juga menyatakan bahwa tubuh, terlepas dari jiwa, bukanlah substansi yang sebenarnya, melainkan agregat, seperti timbunan batu (ib. 75). Dan ketika Arnauld keberatan terhadap filosofi baru itu, bahwa jiwa yang bergabung dengan materi tidak membentuk kesatuan, karena hanya memberi denominasi ekstrinsik, Leibniz menjawab bahwa materi itu milik substansi yang bernyawa, yang benar-benar satu makhluk; dan materi yang diambil hanya sebagai massa hanyalah fenomena yang berdasar baik, seperti ruang dan waktu (ib. 118). Ini mungkin dipahami, dalam bagian pertama, merujuk pada materia prima, tetapi bagian berikutnya lebih sulit. Mereka yang tidak mau mengakui, katanya, bahwa ada jiwa pada binatang, dan bentuk-bentuk substansial di tempat lain, tetap dapat menyetujui cara saya menjelaskan kesatuan pikiran dan tubuh, serta semua yang saya katakan tentang substansi sejati; tetapi terserah pada mereka untuk menyelamatkan, sebaik mungkin, tanpa bentuk-bentuk seperti itu, dan tanpa apa pun yang memiliki kesatuan sejati, baik melalui titik-titik, atau, jika mereka mau, melalui atom-atom, realitas materi dan substansi jasmaniah (G. ii. 127). Ia juga menyatakan bahwa jika tidak ada substansi jasmaniah seperti yang diinginkannya, maka tubuh hanyalah fenomena sejati, seperti pelangi. Sebab, karena materi secara aktual terbagi tak terhingga, kita tidak akan pernah mencapai makhluk sejati, kecuali ketika kita menemukan mesin-mesin bernyawa, yang jiwa atau bentuk substansialnya menciptakan kesatuan substansial yang independen dari sekadar kedekatan. Dan jika tidak ada yang demikian, ia menyimpulkan, maka manusia adalah satu-satunya hal substansial di dunia yang terlihat (G. ii. 77). Semua pernyataan ini menyiratkan bahwa jiwa dan tubuh bersama-sama benar-benar satu, meskipun tubuh sendiri, sejauh nyata, adalah banyak. Dalam surat-surat kepada Arnauld, ini mungkin hanya dianggap sebagai kekasaran filosofi baru, tetapi, seperti telah kita lihat, ada banyak ungkapan serupa di kemudian hari. Dan doktrin yang, dalam membahas hubungan monad dengan ruang (§ 71.), kita temukan tak terhindarkan, yakni bahwa jiwa hadir dalam suatu volume, bukan sekadar titik, harus dikaitkan dengan pandangan ini. Jiwa dengan kehadirannya menginformasikan seluruh tubuh dan menjadikannya satu, meskipun jiwa-jiwa bawahan lain hadir di berbagai bagian tubuh, dan menjadikan setiap bagian tersebut satu.¹⁷ Lagi pula, ruang bagi Leibniz adalah plenum, tetapi tidak tersusun dari titik-titik matematis. Karenanya kita harus menganggap setiap monad menempati setidaknya satu titik fisik. Titik fisik seperti itu dapat disebut tubuh organik, dan dapat menjelaskan bagaimana semua monad memiliki tubuh organik. Tubuh organik monad yang tidak mendominasi, dengan sendirinya, akan menjadi fenomena murni, dan bukan agregat dalam arti apa pun. Namun, mustahil membebaskan pandangan ini dari inkonsistensi. Dua penyebab mungkin berkontribusi: yang satu adalah keinginan teologis untuk menyelamatkan realitas tubuh,¹⁸ yang lain adalah kebingungan sesekali tentang materi primer, sebagai elemen dalam setiap monad, baik dengan materi primer sebagai yang diperluas, atau bahkan dengan materi sekunder. Yang terakhir mungkin menjadi penyebab sebagian dalam surat-surat kepada Arnauld; dalam surat-surat kepada Des Bosses, yang pertama pasti beroperasi sendirian, karena perbedaan berbagai jenis materi di sana digambarkan lebih jelas daripada di tempat lain.¹⁹

¹⁷ Bandingkan yang berikut (G. ii. 474): Ditanyakan apakah jiwa cacing yang ada dalam tubuh manusia adalah bagian substansial dari tubuh manusia, atau lebih tepatnya, seperti yang saya katakan, sekadar keharusan, dan sesuatu yang tidak secara metafisik perlu, tetapi hanya diperlukan dalam perjalanan alam.

¹⁸ Dengan demikian dalam satu bagian Leibniz mengokohkan argumennya dengan pernyataan: Selain itu, Konsili Lateran terakhir menyatakan bahwa jiwa sungguh-sungguh merupakan bentuk substansial dari tubuh kita (G. II. 75).

¹⁹ Lihat misalnya G. ii. 368, 370, 371.

🇬🇧🧐 linguistik Mungkin ada teori yang menjelaskan ketidakkonsistenan yang tampak ini dengan lebih baik, tetapi saya belum dapat menemukannya. Teori saya pada dasarnya adalah teori Erdmann, yang kepadanya saya dapat merujuk untuk diskusi lebih lanjut.

Prapembentukan

🇬🇧🧐 linguistik Beberapa kata tampaknya perlu tentang Pembentukan Awal (Preformation), teori yang digunakan Leibniz untuk menjelaskan generasi. Karena setiap monad bersifat abadi, monad yang merupakan diri saya pasti telah ada sebelumnya. Leibniz berpendapat bahwa monad itu membentuk salah satu monad penyusun tubuh ayah atau ibu (G. III. 565). Sebelum pembuahan, menurutnya, monad itu hanyalah monad sensitif belaka, atau setidaknya hanya memiliki akal dasar. Pandangan terakhir memiliki keunggulan karena memungkinkan kita tanpa mukjizat. Pada pandangan pertama, karena monad sensitif tidak dapat secara alami menjadi rasional, kita harus menganggap generasi melibatkan mukjizat. Leibniz tidak dapat memutuskan antara alternatif ini; memang keduanya ditemukan dalam Théodicée²⁰ (G. vi. 152, 352). Tampaknya alternatif mukjizat adalah yang terbaik, karena Leibniz ingin mempertahankan bahwa manusia tidak dapat secara alami, setelah kematian, merosot ke tingkat monad sensitif belaka; tetapi jika monad dapat secara alami menjadi rasional, tampaknya tidak ada alasan mengapa mereka tidak dapat secara alami berhenti menjadi demikian. Leibniz mendukung teori pembentukan awalnya dengan merujuk pada embriologi mikroskopis zamannya. Namun, cukup jelas bahwa ia tidak dapat menjelaskan pengaruh setara dari kedua orang tua. Ketika hal ini diperhitungkan, kita kehilangan kesederhanaan monad dominan tunggal, tetapi kita mendapatkan teori yang sangat mirip dengan kontinuitas plasma nutfah Weissmann. Beberapa tahun lalu, kita mungkin menyebut Leibniz sebagai perintis hasil terbaru sains modern; tetapi sejak kejatuhan Weissmann, kita harus mengesampingkan kesenangan ini.

²⁰ Fakta yang, omong-omong, mendukung klaim Stein bahwa bagian-bagian itu ditulis pada waktu yang sangat berbeda: lihat Leibniz und Spinoza, Berlin, 1890, hlm. 275 dst.

Bab XIII

Persepsi yang Membingungkan dan Tak Sadar

Dua jenis perbedaan antara monade

🇬🇧🧐 linguistik Seperti telah kita lihat, ada dua aspek di mana monad berbeda. Mereka berbeda dalam sudut pandang, dan mereka berbeda dalam kejelasan persepsi. Yang pertama terus berubah: realitas yang mendasari fenomena gerak adalah perubahan sudut pandang. Ini tampaknya bagi saya, setidaknya, satu-satunya interpretasi yang mungkin, meskipun Leibniz tidak pernah secara tegas membuat pernyataan ini. Dengan cara ini kita harus dapat menafsirkan perbedaan antara gerak absolut dan relatif. Monad yang mengubah sudut pandangnya memiliki gerak absolut, sementara monad lain yang mempersepsikan perubahan ini hanya memiliki perubahan situasi relatif.¹ Pandangan ini lagi-lagi melibatkan padanan objektif ruang, yang telah kita lihat sepanjang waktu tidak terhindarkan.

¹ Bandingkan, tentang subjek ini, G. ii. 92 dan iv. 513.

🇬🇧🧐 linguistik Sudut pandang, seperti telah kita lihat, bergantung pada persepsi yang kacau, tetapi tidak pada tingkat kebingungan yang berbeda. Mengenai tingkat kebingungan, kita juga harus menganggap perubahan mungkin terjadi. Mengesampingkan perubahan mukjizat yang mungkin terjadi dalam konsepsi, Leibniz hampir tidak dapat mempertahankan bahwa bayi memiliki persepsi sejelas orang dewasa. Dan ia mengatakan bahwa kematian, meskipun tidak dapat sepenuhnya menghancurkan memori, membuat persepsi kita kacau [G. vii. 531; (D. 193)]. Ini juga penjelasannya tentang tidur. Ia mempertahankan, melawan Locke, bahwa jiwa selalu berpikir, tetapi ia mengakui bahwa jiwa tidak selalu sadar akan pikiran. Kita tidak pernah tanpa persepsi, katanya, tetapi sering tanpa apersepsi, yaitu ketika kita tidak memiliki persepsi yang jelas (N. E. p. 166; G. v. 148). Berpikir adalah aktivitas jiwa yang sejati, dan substansi yang pernah beraksi akan selalu demikian (G. v. 101; N. E. 111). Jika aktivitasnya berhenti, substansi itu juga, seperti telah kita lihat, akan berhenti, dan saat bangun kita tidak akan secara numerik sama seperti saat kita tertidur.

Keadaan mental tak sadar

🇬🇧🧐 linguistik Ini membawa kita pada kemajuan sangat penting yang dibuat Leibniz dalam Psikologi. Locke mengira tidak ada sesuatu pun dalam pikiran yang tidak disadari oleh pikiran. Leibniz menunjukkan kebutuhan mutlak akan keadaan mental tidak sadar. Ia membedakan antara persepsi, yang hanya terdiri dari kesadaran akan sesuatu, dan apersepsi, yang terdiri dari kesadaran diri, yaitu kesadaran akan persepsi [G. v. 46 (N. E. 47; L. 370); G. vi. 600 (D. 211; L. 411)]. Persepsi tidak sadar adalah keadaan kesadaran, tetapi tidak sadar dalam arti kita tidak menyadari hal itu, meskipun di dalamnya kita menyadari sesuatu yang lain. Betapa pentingnya persepsi tidak sadar ini, tampak dari Pengantar untuk Esai Baru. Karena persepsi inilah masa kini sarat dengan masa depan dan dibebani masa lalu, bahwa segala sesuatu bersekongkol, dan bahwa, dalam substansi terkecil sekalipun, mata setajam mata Tuhan dapat membaca seluruh perjalanan hal-hal di alam semesta (N. E. 48; L. 373; G. v. 48). Mereka juga melestarikan identitas individu, dan menjelaskan harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya; mereka mencegah ketidakpedulian keseimbangan (ib.), dan berkat merekalah tidak ada dua hal yang benar-benar sama (G. v. 49; N. E. 51; L. 377).

🇬🇧🧐 linguistik Mendukung keadaan mental tidak sadar, Leibniz memiliki beberapa argumen, beberapa cukup meyakinkan, lainnya, menurut saya, bergantung pada kebingungan. Argumen Locke, katanya, bahwa kita tidak dapat mengetahui sesuatu yang tidak kita sadari, membuktikan terlalu banyak, karena itu berarti kita tidak mengetahui apa pun yang tidak sedang kita pikirkan (G. v. 80; N. E. 84). Sekali lagi, dan ini argumen paling meyakinkan, tidak mungkin bagi kita untuk selalu merenungkan secara eksplisit semua pikiran kita; jika tidak, pikiran akan merenungkan setiap renungan hingga tak terhingga, tanpa pernah dapat beralih ke pikiran baru. Misalnya, dalam mempersepsikan suatu perasaan saat ini, saya harus selalu berpikir bahwa saya memikirkannya, dan lagi berpikir bahwa saya berpikir tentang memikirkannya, dan seterusnya hingga tak terhingga (G. v. 108; N. E. 118–9). Argumen lain yang kurang meyakinkan adalah bahwa semua kesan memiliki efeknya, dan yang dapat dipersepsikan harus tersusun dari bagian-bagian yang tak terpersepsi [G. v. 24, 105, 107 (N. E. 25, 116, 118)]; sehingga dianggap mengikuti bahwa persepsi terbatas, seperti objeknya, harus dapat dibagi tak terhingga, dan karenanya tersusun dari bagian-bagian yang tidak kita sadari. Leibniz, pada kenyataannya, mengidentifikasi empat hal yang tampak berbeda, yaitu (1) persepsi tidak sadar, (2) persepsi kacau, (3) persepsi kecil, dan (4) disposisi psikis. Dari keempatnya, yang pertama dibuktikan oleh regresi tak berujung yang dihasilkan dari kesadaran diri, dan diperlukan untuk mempertahankan bahwa kita selalu berpikir dan selalu mencerminkan seluruh alam semesta. Yang kedua diperlukan untuk menjelaskan persepsi indrawi, dan, seperti telah kita lihat, untuk perbedaan antara monad yang berbeda. Yang ketiga mengikuti dari argumen bahwa persepsi, yang dianggap terbatas, memiliki bagian sebanyak objeknya, dan karena objeknya mungkin seluruh alam semesta, jumlah bagiannya mungkin tak terhingga. Yang keempat diperlukan untuk menjelaskan makna kebenaran yang dianggap bawaan—suatu makna, omong-omong, sangat mirip dengan a priori Kant dalam pikiran. Keempatnya tampaknya telah sama-sama ditolak oleh Locke dan ditegaskan oleh Leibniz. Oleh karena itu, perlu dipertanyakan hubungan mereka.

Persepsi yang membingungkan dan kecil

🇬🇧🧐 linguistik Tampaknya jelas bahwa persepsi tak sadar adalah yang paling fundamental, dan yang lainnya mengikuti jika ini diakui. Persepsi bingung, dapat kita katakan, adalah sedemikian rupa sehingga kita tidak secara terpisah menyadari semua bagiannya. Pengetahuan itu bingung, dalam terminologi Leibniz, ketika saya tidak dapat menyebutkan secara terpisah tanda-tanda yang diperlukan untuk membedakan hal yang diketahui dari hal-hal lain (G. iv. 422; D. 27). Demikian pula, dalam persepsi bingung, meskipun saya mungkin menyadari beberapa elemen persepsi saya, saya tidak menyadari semuanya (mis. G. v, 109; N. E. 120); karena persepsi dianggap sama kompleksnya dengan objeknya, dan oleh karena itu, jika saya menyadari semua elemen dalam persepsi saya, saya dapat sepenuhnya membedakan objek dari objek berbeda lainnya. Bagian-bagian yang tidak saya bedakan bersifat kecil.² Lagi pula, mengenai persepsi kecil, Leibniz berpendapat, bersama psikofisika modern, bahwa persepsi harus mencapai besaran tertentu sebelum kita menyadarinya, sehingga persepsi yang cukup kecil pasti tak sadar. Disposisi psikis, akhirnya, adalah sebutan untuk sesuatu yang harus diasumsikan oleh siapa pun yang berpandangan bahwa setiap pikiran memiliki sifat pasti, dan bukan tabula rasa-nya Locke; namun sebutan itu sendiri bukanlah penjelasan, yang justru menjadi tujuan teori Leibniz. Locke menyangkal bahwa ada kebenaran bawaan, karena apa pun yang kita ketahui telah dipelajari. Leibniz, sebagai tanggapan, tidak seperti Shelley di Jembatan Magdalen, menunjukkan keterkejutan bahwa bayi-bayi begitu cepat lupa. Namun ia mengatakan bahwa kebenaran bawaan selalu ada dalam pikiran, tetapi hanya muncul, yakni dijadikan objek apersepsi, melalui pengalaman dan pendidikan. Indera, katanya, memberikan bahan untuk refleksi; kita tidak akan memikirkan pikiran, jika kita tidak memikirkan hal lain, mis. hal-hal khusus yang disediakan indera (G. v. 197; N. E. 220). Mungkin saja, ia akui, ada kebenaran bawaan dalam jiwa yang tidak pernah diketahui jiwa tersebut; tetapi sampai jiwa itu mengetahuinya, ia tidak dapat tahu bahwa kebenaran itu selalu ada di sana (G. v. 75; N. E. 80). Artinya, pikiran mempersepsikan kebenaran-kebenaran ini tetapi tidak menyadari bahwa ia mempersepsikannya. Ini merupakan penjelasan atas gagasan samar tentang disposisi psikis melalui persepsi tak sadar. Leibniz menjelaskan bahwa ketika ia mengatakan kebenaran itu bawaan, ia tidak sekadar berarti pikiran memiliki kemampuan untuk mengetahuinya, tetapi bahwa ia memiliki kemampuan untuk menemukannya dalam dirinya sendiri (G. v. 70; N. E. 74–5).³ Segala yang kita ketahui dikembangkan dari sifat kita sendiri, yakni diperoleh melalui refleksi, dengan menjadikan persepsi yang sebelumnya tak sadar menjadi sadar. Jadi pada akhirnya semua bergantung pada persepsi tak sadar, yang kemungkinannya disangkal Locke, dan kebutuhannya dibuktikan Leibniz.

² Vgl. G. iv. 574: Pada dasarnya, pikiran bingung hanyalah banyaknya pikiran yang pada dirinya sendiri mirip dengan yang jelas, tetapi begitu kecil sehingga masing-masing secara terpisah tidak menggugah perhatian kita dan tidak membuat kita membedakannya.

³ Namun tidak dapat disangkal bahwa baik dalam sisa bagian ini maupun di tempat lain, ia kembali pada penjelasan kebenaran sebagai disposisi psikis [mis. G. v. 79, 97 (N. E. 84, 105)].

🇬🇧🧐 linguistik Pada saat yang sama, tampaknya persepsi kecil dan tak sadar pada akhirnya hampir sinonim, dan persepsi bingung adalah yang mengandung bagian-bagian yang kecil atau tak sadar. Untuk memulai, tidak semua kognisi itu bingung. Pengetahuan tentang kebenaran yang diperlukan bersifat jelas dan tak terbagi—jika kita memilikinya, itu tidak bingung. Dan dalam setiap persepsi kompleks tertentu, jika suatu bagian diketahui secara jelas, bagian itu dapat dipisahkan dari sisanya, yang sendirilah yang secara tepat bingung. Karena persepsi kita selalu sebagian benar, bagian yang benar dapat diabstraksikan sebagai persepsi jelas, dan hanya sisanya yang akan bingung. Misalnya, dalam persepsi materi, karena benar-benar ada pluralitas, bukan pada pluralitasnya konsepsi kita bingung. Kebingungan terletak pada kesinambungan bagian-bagian yang tampak, dan ini disebabkan oleh kecilnya bagian-bagian itu. Dan dalam semua ilustrasi favorit Leibniz tentang persepsi bingung—mis. gemuruh laut, yang terdiri dari suara-suara yang dibuat oleh gelombang terpisah—ia selalu menekankan kecilnya unsur-unsur penyusunnya. Jadi tampaknya kita dapat menyamakan persepsi kecil dan tak sadar. Namun, ini akan menimbulkan kesulitan dalam menjelaskan kebenaran bawaan yang tidak kita sadari, kecuali kita menganggap bahwa persepsi kita tentang kebenaran semacam itu dapat tumbuh intensif lebih besar atau lebih kecil tanpa dapat dibagi menjadi bagian-bagian. Pada titik ini, sepengetahuan saya, tidak ada yang pasti dalam Leibniz. Ia tampaknya tidak menyadari bahwa persepsi bingung, jika memberikan pengetahuan benar apa pun, harus sebagian jelas; dan ini, saya pikir, menghalanginya untuk memahami dengan jelas hubungan antara kebingungan dan ketakterbagian. Penggunaan yang ia buat dari hal-hal ini akan muncul lebih lanjut di bab berikutnya, di mana kita akan memeriksa teori pengetahuannya.

Bab XIV

Teori Pengetahuan Leibniz

Apa yang dimaksud teori pengetahuan

🇬🇧🧐 linguistik Sebelum memulai paparan tentang teori pengetahuan Leibniz, saya ingin menunjukkan bahwa apa yang akan saya bahas bukan tepatnya Epistemologi, melainkan subjek yang terutama tergolong Psikologi. Pembahasan logis di Bab II.—V. membahas bagian itu, dalam apa yang biasa disebut Epistemologi, yang menurut saya bukan psikologis. Masalah yang kini kita hadapi berbeda jenisnya; ini bukan masalah: Apa kondisi umum kebenaran? atau, Apa hakikat proposisi? Ini adalah masalah sepenuhnya berikutnya: Bagaimana kita dan orang lain mulai mengetahui suatu kebenaran? Apa asal kognisi sebagai peristiwa dalam waktu? Dan pertanyaan ini jelas terutama termasuk Psikologi, dan, seperti kata Leibniz, bukan pendahuluan dalam filsafat [G. v. 15 (N. E. 15; D. 95)]. Kedua pertanyaan telah dikacaukan—setidaknya sejak Descartes—karena orang mengira bahwa kebenaran tidak akan benar jika tidak ada yang mengetahuinya, tetapi menjadi benar karena diketahui. Leibniz, seperti yang akan kita lihat ketika membahas Tuhan, membuat kekacauan ini, dan Locke mungkin tampak membuatnya, karena ia menolak tujuan semata-mata psikologis.¹ Tetapi itu bukan alasan bagi kita untuk membuatnya, dan dalam uraian berikut saya akan berusaha menghindarinya. Pada saat yang sama, Locke dalam satu hal dibenarkan. Masalahnya bukanlah masalah murni psikologis, karena ia membahas pengetahuan daripada kepercayaan. Dari sudut pandang ketat Psikologi, tidak ada perbedaan yang dapat dibuat antara kepercayaan benar dan salah, antara pengetahuan dan kekeliruan. Sebagai fenomena psikis, suatu kepercayaan dapat dibedakan berdasarkan isinya, tetapi bukan berdasarkan kebenaran atau kepalsuan isi itu. Jadi dalam membahas pengetahuan, yakni kepercayaan pada proposisi benar, kita mengandaikan kebenaran dan kepercayaan sekaligus. Penyelidikan ini bersifat hibrid, dan berikut baik dari pembahasan filosofis tentang kebenaran maupun pembahasan psikologis tentang kepercayaan.

¹ Essay, Pengantar, § 2.

Ide dan kebenaran bawaan

🇬🇧🧐 linguistik Saya menjelaskan secara singkat di bab sebelumnya tentang makna Leibniz memegang ide dan kebenaran bawaan. Ide-ide itu selalu ada dalam pikiran, tetapi hanya menjadi benar-benar dikenal dengan menjadi objek kesadaran dari apersepsi. Leibniz hanya berusaha, dalam Nouvelles Essais, untuk menunjukkan kebawaan kebenaran niscaya, meskipun ia terikat untuk memegang, karena kemandirian monad, bahwa semua kebenaran yang pernah diketahui adalah bawaan. Namun, ia menemukan lebih mudah untuk membuktikan ketidakmungkinan mempelajari kebenaran niscaya melalui pengalaman, dan percaya, saya kira, bahwa ini akan memberikan praduga melawan seluruh teori pengetahuan Locke. Ia menggunakan ungkapan kebenaran bawaan dalam Nouvelles Essais, untuk menyatakan kebenaran di mana semua ide adalah bawaan, d.h. tidak berasal dari indera; tetapi ia menjelaskan bahwa ada penggunaan berbeda dari kata tersebut [G. v. 66 (N. E. 70)]. Dalam makna yang ia gunakan, manis bukan pahit tidaklah bawaan, karena manis dan pahit berasal dari indera eksternal. Tetapi persegi bukan lingkaran adalah bawaan, karena persegi dan lingkaran adalah ide yang disediakan oleh pemahaman itu sendiri [G. v. 79 (N. E. 84)]. Kini muncul pertanyaan: Bagaimana Leibniz membedakan ide indera dari ide lainnya? Sebab ia tidak dapat berpendapat, seperti filsuf lain mungkin lakukan, bahwa ide indera dicetak dari luar. Ia juga tidak dapat berpendapat bahwa ide-ide itu semata-mata mampu mewakili hal-hal eksternal, karena semuanya membingungkan, dan akan absen dalam pengetahuan sejati tentang dunia [G. v. 77, 109 (N. E. 82, 120)]. Ide-ide indera karenanya harus dibedakan oleh sifatnya sendiri, bukan oleh rujukan pada penyebab eksternal. Pada titik ini, Leibniz, sejauh yang saya ketahui, tidak mengatakan sesuatu yang benar-benar pasti. Pendekatan terdekat dengan penjelasan pasti ada dalam Discours de Métaphysique (G. iv. 452). Ia berbicara tentang aksi objek indera pada kita, katanya, dengan cara yang sama seperti seorang Copernican dapat berbicara tentang matahari terbit. Ada makna di mana substansi dapat dikatakan saling bertindak, dan dalam makna yang sama dapat dikatakan bahwa kita menerima pengetahuan dari luar, melalui pelayanan indera, karena beberapa hal eksternal mengandung atau mengungkapkan lebih khusus alasan-alasan yang menentukan jiwa kita pada pemikiran tertentu. Jadi ide-ide indera adalah yang di dalamnya kita pasif dalam makna yang dijelaskan dalam Bab XII.. Lagi pula, ide-ide indera membingungkan dan mengungkapkan dunia eksternal. Ide-ide jelas adalah representasi Tuhan, ide-ide membingungkan adalah representasi alam semesta [G. v. 99 (N. E. 109)]. Faktanya, ia menyatakan sebagai ide-ide indera semua yang mengandaikan keluasan atau eksternalitas spasial, meskipun ruang itu sendiri bukan ide indera. Ide-ide yang dikatakan berasal dari lebih dari satu indera, ia jelaskan, seperti ruang, bentuk, gerak, diam, lebih berasal dari akal sehat, yaitu dari pikiran itu sendiri, karena mereka adalah ide dari pemahaman murni, tetapi mereka terkait dengan eksternal, dan indera membuat kita mempersepsikannya [G. v. 116 (N. E. 129)]. Jadi kualitas yang muncul sebagai eksternal adalah ide indera, tetapi semua yang terlibat dalam eksternalitas itu sendiri tidaklah sensasional. Ide yang berasal dari refleksi, sebaliknya, tidak selalu membingungkan (cf. G. ii. 265), karena jika mereka benar-benar menggambarkan keadaan pikiran kita sendiri, mereka menggambarkan sesuatu yang aktual dan bukan fenomena semata. Selain alasan ini, ada juga fakta bahwa melalui refleksi kita menemukan kategori (atau predikamen, sebagaimana Leibniz menyebutnya). Memang, banyak yang mengingatkan pada Kant dalam teori pengetahuan Leibniz. Eksistensi, katanya, tidak dapat ditemukan dalam objek indrawi kecuali dengan bantuan nalar, dan karenanya ide eksistensi berasal dari refleksi [G. v. 117 (N. E. 130)]. Terhadap maksim bahwa tidak ada apa pun dalam intelek kecuali yang berasal dari indera, Leibniz menambahkan, kecuali intelek itu sendiri (G. v. 100; N. E. 111). Sangat benar, katanya, bahwa persepsi kita tentang ide berasal dari indera eksternal, atau dari indera internal, yang dapat disebut refleksi; tetapi refleksi ini tidak terbatas pada operasi pikiran belaka, seperti dinyatakan (oleh Locke); ia meluas bahkan ke pikiran itu sendiri, dan dalam mempersepsi pikiranlah kita mempersepsi substansi [G. v. 23 (N. E. 24)]. Jiwa, katanya, adalah bawaan bagi dirinya sendiri, dan karenanya mengandung ide-ide tertentu secara esensial [G. iii. 479; G. v. 93 (N. E. 100)]. Jadi ia mencakup keberadaan, kesatuan, substansi, identitas, sebab, persepsi, nalar, dan banyak gagasan lain yang tidak dapat diberikan oleh indera [G. v. 100 (N. E. 111)]; dan ide-ide ini diandaikan dalam pengetahuan apa pun yang dapat diturunkan dari indera. Dan kebenaran niscaya, Leibniz tegaskan, pasti diketahui, meskipun indera tidak dapat menunjukkan bahwa mereka niscaya [G. v. 77 (N. E. 81)]. Maka kebenaran seperti itu dikembangkan dari sifat pikiran. Dapat diduga bahwa Leibniz berfokus pada kebenaran niscaya karena, dalam kasus mereka, pengetahuan tidak dapat dianggap disebabkan oleh aksi kausal dari apa yang diketahui pada pikiran. Sebab apa yang diketahui, dalam kasus ini, tidak berada dalam waktu, dan karenanya tidak dapat menjadi penyebab pengetahuan kita. Ini memudahkan untuk menganggap bahwa pengetahuan tidak pernah disebabkan oleh apa yang diketahui, tetapi muncul secara mandiri dari sifat pikiran.

New Essays tidak konsisten dengan metafisika Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Doktrin kebenaran bawaan, sebagaimana dikembangkan dalam Nouvelles Essais, lebih mirip doktrin Kant daripada yang seharusnya. Ruang dan waktu serta kategori-kategori adalah bawaan, sementara kualitas yang muncul dalam ruang tidak bawaan. Untuk teori umum bahwa semua kebenaran yang diketahui adalah bawaan, yang seharusnya diadopsi Leibniz, tidak ada jawaban selain yang menyerang seluruh doktrin monad. Tetapi untuk teori Nouvelles Essais, yang mengadopsi pandangan akal sehat bahwa persepsi indera disebabkan oleh objek mereka, sementara kebenaran bawaan tidak mampu memiliki penyebab seperti itu, ada, menurut saya, sanggahan yang berlaku sama terhadap doktrin Kant bahwa yang a priori adalah subjektif. Argumen untuk subjektivitas tampaknya sederhana: Ketika yang kita ketahui adalah eksistensi sesuatu saat ini, pengetahuan kita dapat dianggap disebabkan oleh eksistensi itu, karena ada hubungan temporal di antara mereka. Tetapi ketika yang kita ketahui adalah kebenaran abadi, tidak mungkin ada hubungan temporal seperti itu. Karenanya pengetahuan tidak disebabkan oleh apa yang diketahui. Tetapi tidak ada yang lain, menurut pendapat ini, yang dapat menyebabkannya kecuali pengetahuan itu sudah ada secara samar dalam pikiran. Maka pengetahuan seperti itu harus, dalam arti tertentu, bawaan. Sulit untuk menyatakan argumen ini dalam bentuk yang meyakinkan. Tampaknya bergantung pada pemisahan yang secara radikal keliru bahwa pengetahuan harus disebabkan oleh apa yang diketahui atau sama sekali tidak disebabkan. Dalam Leibniz, yang menolak aksi kausal objek persepsi, argumen ini, sebagai sarana membedakan berbagai jenis pengetahuan, sangat memalukan. Tetapi mengesampingkan doktrin khusus ini, dan mengakui bahwa objek menyebabkan persepsi kita, apakah kemudian kebenaran niscaya harus bawaan? Semua yang memegang pandangan ini dipaksa, seperti Leibniz, untuk mengakui bahwa pengetahuan bawaan hanya bersifat virtual [G. v. 71 (N. E. 76)], sementara semua pengetahuan sadar diperoleh, dan memiliki penyebab pasti. Jika pengetahuan dapat dibuat sadar oleh penyebab selain apa yang diketahui, mengapa tidak dapat sepenuhnya disebabkan oleh hal-hal tersebut? Yang dapat kita katakan hanyalah, bahwa pikiran pasti memiliki kecenderungan terhadap pengetahuan seperti itu—frasa samar yang tidak menjelaskan apa pun. Lagi pula, argumen yang sama berlaku untuk persepsi indera. Jika pikiran tidak mampu memiliki pengetahuan indera, objek tidak dapat menyebabkan pengetahuan seperti itu. Sensasi warna, suara, bau, dll., harus sama-sama bawaan dalam pandangan ini. Faktanya, kesulitan yang sama muncul untuk mengakui pengetahuan sadar tentang kebenaran niscaya disebabkan, seperti mengakui pengetahuan apa pun tentangnya disebabkan. Kesulitan, dalam setiap kasus, dibuat dengan mengandaikan bahwa pengetahuan hanya dapat disebabkan oleh apa yang diketahui. Anggapan ini akan lenyap jika orang bertanya pada diri sendiri apa yang benar-benar diketahui. Diandaikan bahwa dalam pengetahuan a priori kita mengetahui proposisi, sementara dalam persepsi kita mengetahui eksisten. Ini salah. Kita mengetahui proposisi secara setara dalam kedua kasus. Dalam persepsi, kita mengetahui proposisi bahwa sesuatu ada. Jelas bahwa kita tidak hanya mengetahui sesuatu itu, apa pun itu, karena ini sama-sama hadir dalam imajinasi belaka. Yang membedakan persepsi adalah pengetahuan bahwa sesuatu itu ada. Memang, apa pun yang dapat diketahui harus benar, dan karenanya harus berupa proposisi. Persepsi, dapat kita katakan, adalah pengetahuan tentang proposisi eksistensial, tidak disimpulkan secara sadar dari proposisi lain, dan merujuk pada waktu yang sama atau hampir sama dengan ketika pengetahuan itu ada. Jika ini disadari sebagaimana mestinya—jika orang merenungkan bahwa yang diketahui selalu adalah proposisi—mereka akan lebih enggan menganggap bahwa pengetahuan dapat disebabkan oleh apa yang diketahui. Mengatakan pengetahuan disebabkan dalam persepsi oleh apa yang ada, bukan oleh fakta bahwa ia ada, adalah sekaligus mengakui bahwa pengetahuan seperti itu tidak disebabkan oleh apa yang diketahui. Dengan demikian persepsi dan pengetahuan intelektual menjadi jauh lebih mirip daripada yang umumnya dianggap. Kita harus memegang semua pengetahuan selalu ada dalam pikiran, dalam hal ini kemunculannya ke kesadaran menjadi masalah, atau kita harus mengakui bahwa semua pengetahuan diperoleh, tetapi tidak pernah disebabkan oleh proposisi yang diketahui. Apa penyebabnya, dalam kasus tertentu, menjadi masalah empiris murni, yang dapat diserahkan sepenuhnya pada Psikologi.

Kesulitan tentang ide bawaan

🇬🇧🧐 linguistik Selain itu, ada kesulitan besar mengenai apa yang Leibniz maksud dengan ide yang bawaan. Masalah ini dibahas dalam Nouvelles Essais, di awal Buku II [G. v. 99 (N. E. 109)]. Bukankah benar, Locke dibuat bertanya, bahwa ide adalah objek pemikiran? Saya mengakuinya, jawab Leibniz, asalkan Anda menambahkan bahwa itu adalah objek internal langsung, dan objek itu adalah ekspresi dari sifat atau kualitas hal-hal. Jika ide adalah bentuk pemikiran, ia akan muncul dan berhenti dengan pemikiran aktual yang sesuai dengannya; tetapi sebagai objek, ia dapat ada sebelum dan sesudah pemikiran.² Jadi sebuah ide, meskipun ada dalam pikiran, bukanlah pengetahuan atau keinginan; ia bukan pemikiran, tetapi apa yang dipikirkan oleh suatu pemikiran. Bagian ini memperjelas bahwa satu-satunya alasan Leibniz mengatakan ide-ide ada dalam pikiran adalah bahwa mereka jelas tidak ada di luarnya. Ia tampaknya tidak pernah bertanya pada dirinya sendiri mengapa mereka harus dianggap ada, atau mempertimbangkan kesulitan menjadikan mereka sekadar entitas mental. Pertimbangkan, misalnya, ide 2. Ini bukan, Leibniz akui, pemikiran saya tentang 2, tetapi sesuatu yang menjadi bahan pemikiran saya. Tetapi sesuatu ini ada dalam pikiran saya, dan karenanya tidak sama dengan 2 yang dipikirkan orang lain. Maka kita tidak dapat mengatakan ada satu angka 2 pasti, yang dipikirkan orang berbeda; ada sebanyak angka 2 seperti jumlah pikiran. Ini, akan dikatakan, semua memiliki kesamaan. Tetapi kesamaan ini tidak lain adalah ide lain yang, pada gilirannya, akan terdiri dari sebanyak ide berbeda seperti jumlah pikiran. Dengan demikian kita terjebak dalam regresi tak berujung. Tidak hanya tidak ada dua orang yang dapat memikirkan ide yang sama, tetapi mereka bahkan tidak dapat memikirkan ide yang memiliki kesamaan, kecuali ada ide yang pada dasarnya bukan penyusun pikiran apa pun. Dengan definisi Locke, bahwa ide adalah objek pemikiran, kita dapat setuju; tetapi kita tidak boleh menghindari konsekuensi bahwa ide bukan sekadar sesuatu dalam pikiran, juga tidak boleh berusaha memberi setiap ide eksistensi di tempat lain. Kritik yang sama persis berlaku untuk pernyataan bahwa pengetahuan, ide, dan kebenaran hanyalah kebiasaan alami, d.h. kecenderungan dan bakat aktif dan pasif (N. E. 105; G. v. 97).

² Cf. also G. III. 659 (D. 236); IV. 451.

Perbedaan indera dan intelek

🇬🇧🧐 linguistik Pengetahuan indrawi dalam Leibniz tidak dibedakan secara tepat dari pengetahuan intelektual melalui asal-usulnya, melainkan melalui sifatnya. Pengetahuan ini berbeda karena kualitas yang ditanganinya bersifat terluang secara spasial dan semuanya bersifat bingung. Dari kebingungannya, mengikuti bahwa apa yang tampak sederhana sebenarnya kompleks, meski kita tidak mampu melakukan analisis. Misalnya, hijau, meski tampak sederhana, menurut Leibniz sebenarnya adalah campuran bagian-bagian biru dan kuning yang tak terindra [G. v. 275 (N. E. 320)]. Namun, bagaimana biru dan kuning akan tampak jika dipersepsi secara jelas, ia tidak memberitahu kita. Dia tampaknya berpikir—sebagaimana wajar bagi penganut penilaian analitis—bahwa sifat bukti kita untuk kebenaran perluasan dan sensasional berbeda. Kebenaran rasional pertama, katanya, adalah hukum kontradiksi, sementara kebenaran faktual pertama sebanyak persepsi langsung. Bahwa saya berpikir tidak lebih langsung daripada bahwa berbagai hal dipikirkan oleh saya, dan ini dijadikan kritik terhadap Descartes dalam cogito-nya [G. iv. 357 (D. 48)]. Artinya, hukum kontradiksi adalah satu-satunya premis ultimat untuk kebenaran perluasan, tetapi untuk kebenaran kontingen ada premis ultimat sebanyak pengalaman. Tak ada, katanya, yang boleh diambil sebagai prinsip primitif kecuali pengalaman dan hukum identitas atau kontradiksi, tanpa yang terakhir ini tak akan ada beda antara kebenaran dan kepalsuan [G. v. 14 (D. 94; N. E. 13)]. Jadi banyak kebenaran faktual tak punya bukti selain kejelasan-diri, tapi ini hanya terjadi pada kebenaran perluasan sebatas hukum kontradiksi. Namun, kebenaran faktual yang jelas-diri semuanya psikologis: menyangkut pikiran kita sendiri. Dalam hal ini Leibniz sejalan dengan Descartes dan Berkeley. Di mana dia lebih filosofis daripada keduanya adalah dalam menyadari bahwa kebenaran faktual mengandaikan kebenaran perluasan, dan bahwa keberadaan kita sendiri karenanya bukan premis ultimat dan fundamental bagi semua kebenaran. Keberadaan saya sendiri adalah aksioma, katanya, dalam arti tak terbantahkan, bukan dalam arti perluasan [G. v. 391 (N. E. 469)]. Seperti semua keberadaan terbatas, ia kontingen, tapi sama pastinya dengan kebenaran perluasan (N. E. 499; G. v. 415). Jadi Leibniz setuju dengan Locke bahwa kita punya pengetahuan intuitif tentang keberadaan diri, pengetahuan demonstratif tentang keberadaan Tuhan, dan pengetahuan sensitif tentang keberadaan hal lain (ib.). Tapi pengetahuan sensitif bisa diragukan, dan tak bisa diterima tanpa dasar umum untuk keberadaan hal lain [G. v. 117 (N. E. 130)]. Dalam teori yang secara garis besar kurang-lebih Cartesian ini, ada—seperti telah saya tunjukkan—dua kemajuan berbeda dari Descartes. Pertama, keberadaan saya sendiri tidak dijadikan premis untuk kebenaran perluasan; kedua, keberadaan berbagai pikiran saya sama pastinya dengan keberadaan diri saya. Leibniz tidak menemukan—yang tampaknya sama benarnya—bahwa keberadaan hal eksternal sama pasti dan langsungnya dengan pikiran saya sendiri, dan karenanya dia tak mampu, seperti kita lihat, membenarkan keyakinannya pada dunia eksternal.

Kualitas ide

🇬🇧🧐 linguistik Saya beralih ke aspek lain di mana Leibniz menyempurnakan Descartes, yakni doktrin yang dikenal sebagai kualitas ide. Ini dikembangkan dalam Pemikiran tentang Pengetahuan, Kebenaran, dan Ide (D. 27-32; G. iv. 422-6) (1684). Descartes berpendapat bahwa apa pun yang dipahami secara jelas dan berbeda adalah benar. Maksim ini, kata Leibniz, tak berguna tanpa kriteria kejelasan dan perbedaan [G. iv. 425 (D. 31)]. Karenanya dia menetapkan definisi berikut. Pengetahuan bisa kabur atau jelas. Pengetahuan jelas bisa bingung atau berbeda. Pengetahuan berbeda bisa memadai atau tak memadai, dan juga bisa simbolis atau intuitif. Pengetahuan sempurna bersifat memadai sekaligus intuitif.

🇬🇧🧐 linguistik Mengenai arti istilah-istilah ini, sebuah gagasan kabur ketika tidak memungkinkan saya mengenali hal yang diwakili atau membedakannya dari hal serupa; ia jelas ketika memungkinkan saya mengenali hal yang diwakili. Pengetahuan jelas bingung ketika saya tak bisa menyebutkan secara terpisah ciri-ciri yang diperlukan untuk membedakan hal yang diketahui dari hal lain, meski ciri-ciri itu ada. Contohnya warna dan bau, yang meski tak bisa kita analisis, pasti kompleks, sebagaimana terlihat dari penyebabnya. (Ingat bahwa Leibniz percaya persepsi selalu punya tingkat kompleksitas yang sama dengan objeknya, dan karena hijau bisa dihasilkan dari campuran biru dan kuning, objek hijau itu kompleks, karenanya persepsi kita tentang hijau juga kompleks.) Pengetahuan jelas berbeda, baik ketika kita bisa menyebutkan ciri-ciri hal yang diketahui secara terpisah—mis. ketika ada definisi nominal—atau ketika hal yang diketahui tak terdefinisi tapi primitif, mis. gagasan sederhana ultimat. Jadi gagasan majemuk, seperti emas, berbeda ketika semua cirinya diketahui secara jelas; ia memadai jika semua ciri juga diketahui secara berbeda; jika tidak diketahui secara berbeda, pengetahuannya tak memadai. Leibniz tak yakin apakah ada contoh sempurna pengetahuan memadai, tapi Aritmetika, pikirnya, sangat mendekatinya. Pengetahuan berbeda juga dibagi menjadi simbolis atau intuitif. Ia simbolis atau buta ketika kita tak mempersepsi seluruh sifat objek sekaligus, tapi menggantinya dengan tanda atau simbol, seperti dalam Matematika, yang maknanya bisa kita ingat kapan saja. Ketika kita merangkum dalam pikiran sekaligus semua gagasan dasar yang menyusun suatu ide, pemikiran kita intuitif. Jadi pengetahuan kita tentang ide primitif berbeda, jika punya, pasti intuitif, sementara pengetahuan tentang gagasan kompleks umumnya hanya simbolis.

Definisi

🇬🇧🧐 linguistik Doktrin ini punya implikasi penting pada definisi. Definisi riil, berbeda dengan yang hanya nominal, menunjukkan kemungkinan hal yang didefinisikan, dan meski ini bisa dilakukan à posteriori dengan menunjukkan hal itu benar-benar ada, juga bisa à priori di mana pengetahuan kita memadai. Sebab dalam kasus ini, analisis lengkap telah dilakukan tanpa menemukan kontradiksi; dan di mana tak ada kontradiksi, hal yang didefinisikan pasti mungkin [G. iv. 424-5 (D. 30)]. Secara umum, Leibniz membuat banyak observasi penting tentang definisi. Definisi hanyalah paparan berbeda dari suatu ide [G. v. 92 (N. E. 99)], tapi bisa riil atau nominal. Ia nominal ketika hanya menyebutkan ciri tanpa menunjukkan kesesuaiannya. Ia riil ketika semua ciri terbukti sesuai, sehingga hal yang didefinisikan mungkin. Ide yang didefinisikan itu karenanya riil, bahkan jika tak ada yang pernah ada yang bisa dipredikasikan padanya [G. v. 279 (N. E. 325)]. Istilah sederhana tak bisa punya definisi nominal; tapi ketika hanya sederhana bagi kita, seperti hijau, mereka bisa punya definisi riil yang menjelaskan penyebabnya, seperti saat kita bilang hijau adalah campuran biru dan kuning [G. v. 275 (N. E. 319)]. Kontinuitas bentuk memberinya kesulitan dalam definisi, memaksanya mengakui bahwa kita bisa ragu apakah beberapa bayi manusia atau bukan. Tapi dia menekankan, menentang Locke, bahwa meski kita tak bisa memutuskan, selalu hanya ada satu jawaban benar. Jika makhluk itu rasional, ia manusia, jika tidak maka bukan; dan ia selalu rasional atau tidak rasional, meski kita bisa ragu pilihan mana yang diambil [G. v. 290 (N. E. p. 339)]. Namun, ada kesulitan nyata dalam semua kasus kontinuitas, bahwa perubahan sangat kecil pada objek bisa membuat perubahan terbatas pada ide; seperti hilangnya sehelai rambut bisa membuat seseorang botak. Dalam kasus seperti itu, Leibniz pikir alam belum menentukan gagasan secara persis [G. v. 281 (N. E. 328)]; tapi ini tampaknya jawaban tak memadai.

Characteristica Universalis

🇬🇧🧐 linguistik Terhubung dengan gagasan Leibniz tentang definisi, dan reduksi semua aksioma menjadi identik atau konsekuensi langsung dari definisi [G. v. 92 (N. E. 99)], adalah idenya tentang Characteristica Universalis, atau Matematika Universal. Ini adalah ide yang dia sayangi sepanjang hidupnya, dan yang telah dia tulis sejak usia 20 tahun.³ Dia tampaknya berpikir bahwa metode simbolik, di mana aturan formal menghilangkan kebutuhan berpikir, dapat menghasilkan hasil yang sama bermanfaatnya di mana pun seperti yang dihasilkan dalam ilmu bilangan dan kuantitas. Teleskop dan mikroskop, katanya, tidak begitu berguna bagi mata seperti instrumen ini dalam menambah kapasitas berpikir (G. vii. 14). Jika kita memilikinya, kita akan dapat bernalar dalam metafisika dan moral dengan cara yang hampir sama seperti dalam geometri dan analisis (G. vii. 21). Jika kontroversi muncul, tidak akan ada lagi kebutuhan perdebatan antara dua filsuf daripada antara dua akuntan. Karena cukup mengambil pensil di tangan mereka, duduk di batu tulis mereka, dan saling berkata (dengan seorang teman sebagai saksi, jika mereka suka): Mari kita hitung (G. vii. 200). Dengan menetapkan premis dalam ilmu à priori apa pun, sisanya, pikirnya, dapat dihasilkan hanya dengan aturan inferensi; dan untuk menetapkan premis yang tepat, hanya perlu menganalisis semua gagasan yang digunakan hingga mencapai gagasan sederhana, ketika semua aksioma akan segera mengikuti sebagai proposisi identik. Dia mendesak agar metode ini digunakan untuk Aksioma Euclid, yang dia yakini dapat dibuktikan [G. v. 92 (N. E. 99)]. Karakteristik Universal tampaknya sangat mirip dengan silogisme. Silogisme, katanya, adalah salah satu penemuan manusia yang paling berbuah, semacam Matematika universal [G. v. 460 (N. E. 559)]. Yang dia inginkan jelas serupa dengan ilmu modern Logika Simbolik,⁴ yang jelas merupakan cabang Matematika, dan dikembangkan oleh Boole dengan kesan bahwa dia berurusan dengan Hukum Pikiran. Sebagai gagasan matematika—sebagai Aljabar Universal, mencakup Logika Formal, Aljabar Biasa, dan Geometri sebagai kasus khusus—konsepsi Leibniz telah menunjukkan dirinya sangat berguna. Tetapi sebagai metode mengejar filsafat, ia memiliki cacat formalis yang dihasilkan dari kepercayaan pada proposisi analitik, dan yang membuat Spinoza menggunakan metode geometris. Karena urusan filsafat hanyalah penemuan gagasan sederhana dan aksioma primitif, di mana kalkulus atau ilmu apa pun harus didasarkan. Kepercayaan bahwa aksioma primitif identik mengarah pada penekanan pada hasil, bukan premis, yang secara radikal bertentangan dengan metode filosofis sejati. Tidak akan ada kesulitan atau minat dalam premis, jika ini seperti A adalah A atau AB bukan non-A. Dan dengan demikian Leibniz mengira bahwa kebutuhan besar adalah metode deduksi yang nyaman. Padahal, masalah filsafat seharusnya mendahului deduksi. Gagasan yang dapat didefinisikan, atau proposisi yang dapat dibuktikan, hanya memiliki minat filosofis bawahan. Penekanan harus diletakkan pada yang tak terdefinisikan dan tak terdemonstrasi, dan di sini tidak ada metode yang tersedia kecuali intuisi. Karakteristik Universal, oleh karena itu, meskipun dalam Matematika merupakan ide yang sangat penting, menunjukkan, dalam filsafat, kesalahpahaman radikal, didorong oleh silogisme, dan didasarkan pada kepercayaan akan sifat analitik kebenaran yang diperlukan.⁵

³ Dalam Dissertatio de Arte Combinatoria, G. iv. 27–102.

⁴ Bandingkan G. vii. 214–15, 230, di mana beberapa aturan Kalkulus Logika Simbolik diberikan.

⁵ Untuk penjelasan pandangan Leibniz tentang masalah ini lihat Guhrauer, op. cit. Vol. I. hal. 320 dst. Untuk perlakuan lengkap, lihat Couturat, La Logique de Leibnitz, Paris, 1900 (dalam cetakan).

Bab XV

Bukti-bukti Keberadaan Tuhan

Empat bukti yang diizinkan oleh Leibniz

🇬🇧🧐 linguistik Saya sekarang sampai pada bagian terlemah dalam filosofi Leibniz, bagian yang paling penuh dengan ketidakkonsistenan. Apa pun, dalam doktrin yang telah kita periksa, tampak sewenang-wenang, atau memerlukan penjelasan lebih lanjut, dengan mudah dijelaskan oleh perangkat malas dengan merujuk pada Pencipta Mahakuasa. Dan tidak hanya kesulitan yang tak terhindarkan, tetapi yang lain yang mungkin dihindari, ditinggalkan, karena mereka memperkuat argumen yang diandalkan oleh ortodoksi Leibniz. Sebuah filosofi substansi, secara umum dapat kita katakan, harus berupa monisme atau monadisme. Sebuah monisme tentu panteistik, dan monadisme, ketika logis, tentu ateistik. Leibniz, bagaimanapun, merasa filosofi apa pun tidak berharga jika tidak menetapkan keberadaan Tuhan, dan tidak dapat disangkal bahwa celah tertentu dalam sistemnya ditambal dengan merujuk pada Kekuatan Ilahi, Kebaikan, dan Kebijaksanaan. Mari kita sekarang periksa argumen apa yang digunakan untuk mencapai hasil ini.

🇬🇧🧐 linguistik Ada empat argumen berbeda dalam Leibniz yang mencoba membuktikan keberadaan Tuhan. Hanya satu dari ini, sepengetahuan saya, yang ditemukan olehnya, dan itu yang terburuk dari keempatnya. Mereka adalah: Argumen Ontologis, Argumen Kosmologis, Argumen dari Kebenaran Abadi, dan Argumen dari Harmoni yang Telah Ditetapkan Sebelumnya.

Argumen ontologis

🇬🇧🧐 linguistik Argumen Ontologis, yang diadaptasi Des Cartes dari Anselmus, tidak banyak digunakan oleh Leibniz, dan dalam bentuk Cartesian, dikritik keras olehnya.

🇬🇧🧐 linguistik Pada saat yang sama, hanya argumen ini dan argumen dari kebenaran abadi yang dimulai dari premis yang diperlukan, dan karenanya, secara formal mampu menghasilkan hasil yang diperlukan. Dan tentu saja sangat penting untuk menunjukkan bahwa keberadaan Tuhan adalah kebenaran yang diperlukan. Selain itu, jika ini benar, Argumen Ontologis harus benar secara substansial. Karena jika kontradiktif untuk menganggap bahwa Tuhan tidak ada, maka keberadaannya adalah esensinya, dan akibatnya, keberadaannya dapat disimpulkan dari esensinya. Dan inilah yang coba dilakukan Argumen Ontologis. Karenanya Leibniz berhati-hati untuk tidak sepenuhnya menolaknya.

🇬🇧🧐 linguistik Argumen Ontologis dapat dinyatakan dalam banyak cara. Dalam bentuk aslinya, ia menyatakan bahwa Tuhan memiliki semua kesempurnaan, dan keberadaan termasuk di antara kesempurnaan—artinya, yang baik lebih baik jika ada daripada jika tidak ada. Akibatnya keberadaan adalah bagian dari esensi Tuhan; menganggap bahwa Makhluk Paling Sempurna tidak ada adalah kontradiktif. Tuhan juga dapat didefinisikan, tanpa merujuk pada Yang Baik, sebagai Makhluk Paling Nyata, atau jumlah dari semua realitas, dan kemudian sama-sama mengikuti dari esensinya bahwa dia ada. Terhadap argumen ini Leibniz keberatan bahwa mereka tidak membuktikan gagasan Tuhan sebagai gagasan yang mungkin. Mereka membuktikan, akunya, apa yang hanya benar bagi Tuhan, bahwa jika dia mungkin maka dia ada [mis. G. v. 419 (N. E. 504); G. vi. 614 (D. 224; L. 242)]. Keberatan ini telah diajukan kepada Des Cartes, dan dijawab dalam tanggapan terhadap keberatan kedua pada Meditationes-nya.¹ Leibniz menunjukkan, tanpa kesulitan, bahwa gagasan Tuhan mungkin. Kemungkinannya mengikuti à posteriori dari keberadaan hal-hal kontingen; karena keberadaan yang diperlukan adalah keberadaan dari dirinya sendiri, dan jika ini tidak mungkin, tidak ada keberadaan yang mungkin [G. iv. 406 (D. 137)]. Tetapi garis argumen ini lebih termasuk dalam pembuktian kosmologis. Kemungkinan Tuhan mengikuti à priori dari tidak adanya batasan, negasi, dan karenanya kontradiksi [G. vi. 614 (D. 224; L. 242)]. Argumen ini dinyatakan dengan baik dalam makalah yang diserahkan Leibniz kepada Spinoza di Den Haag pada tahun 1676, dengan judul, Bahwa Makhluk Paling Sempurna Ada.² Isi makalah ini, meskipun tanggalnya awal, selaras sepenuhnya dengan filosofi belakangan. Dia berusaha membuktikan, dari premis yang selalu dia terima, bahwa Tuhan mungkin, dan kemudian menggunakan Argumen Ontologis untuk menunjukkan bahwa Tuhan aktual. Dengan demikian dia mendahului Argumen Ontologis dengan penalaran yang selalu dia yakini diperlukan.

¹ Lihat Oeuvres de Des Cartes, ed. Cousin, Vol. I. hal. 407, 440 dst.

² G. vii. 261 (N. E. 714). Juga Stein, Leibniz u. Spinoza, Beilage I. Bandingkan Beilage vii., Jan. 1678.

Bukti bahwa gagasan Tuhan mungkin

🇬🇧🧐 linguistik Argumennya adalah sebagai berikut. Setiap kualitas yang sederhana atau mutlak, positif dan tak terdefinisikan, dan mengungkapkan objeknya tanpa batas, adalah kesempurnaan. Semua kualitas seperti itu dapat menjadi predikat dari subjek yang sama. Sebab mari kita asumsikan bahwa dua di antaranya, A dan B, tidak kompatibel. Ketidakcocokannya, kata Leibniz, tidak dapat dibuktikan tanpa menguraikannya, jika tidak sifatnya tidak akan masuk ke dalam penalaran. Tetapi keduanya tidak dapat diuraikan. Leibniz juga berpikir bahwa ketidakcocokan mereka tidak dapat diketahui per se. Oleh karena itu, A dan B tidak tidak kompatibel, dan subjek seperti itu mungkin. Dan karena keberadaan adalah kesempurnaan, subjek seperti itu ada.

🇬🇧🧐 linguistik Penalaran ini tentu sah, sejauh membuktikan bahwa Tuhan, sebagaimana didefinisikan, tidak kontradiktif; dan dengan teori penilaian yang diperlukan secara analitik, inilah yang diperlukan untuk membuktikan kemungkinannya. Namun, poin yang menarik adalah Argumen Ontologis itu sendiri, yang terlibat dalam mengatakan bahwa karena keberadaan adalah kesempurnaan, Tuhan ada. Ini tergantung pada memandang keberadaan sebagai predikat, yang dilakukan Leibniz [G. v. 339 (N. E. 401)].

🇬🇧🧐 linguistik Tetapi dia mengakui, mengenai hal-hal terbatas, perbedaan besar antara keberadaan dan semua predikat lainnya. Hanya penilaian eksistensial yang tidak analitik. Dalam proposisi apa pun di mana predikatnya bukan keberadaan, predikat terkandung dalam subjek; tetapi ketika predikatnya adalah keberadaan, tidak demikian kecuali dalam kasus Tuhan. Leibniz akan mengakui, apa yang ditekankan Kant, bahwa seratus thaler yang hanya saya bayangkan persis seperti seratus thaler yang benar-benar ada; karena ini terlibat dalam sifat sintetik pernyataan keberadaan. Jika ini tidak terjadi, gagasan seratus thaler aktual akan berbeda dari seratus thaler yang mungkin; keberadaan akan terkandung dalam gagasan, dan penilaian eksistensial akan menjadi analitik. Tetapi Leibniz seharusnya tidak menganggap keberadaan sebagai predikat sama sekali, karena dua subjek, yang satu memiliki predikat tertentu sementara yang lain tidak, tidak mungkin persis sama. Dia seharusnya, oleh karena itu, sampai pada posisi Kant, bahwa keberadaan bukanlah predikat, dan bahwa ketiadaan Tuhan tidak dapat kontradiktif.³ Sebaliknya, dia berusaha menjembatani jurang antara kebenaran kontingen dan yang diperlukan, yaitu antara yang eksistensial dan yang tidak, melalui keberadaan Tuhan yang diperlukan. Upaya ini mendasari semua argumennya, dan sangat jelas dalam argumen kosmologis, yang sekarang harus kita periksa.

³ Keberadaan jelas bukan predikat riil, yakni konsepsi tentang sesuatu yang dapat ditambahkan pada konsepsi suatu hal. Ia semata-mata penempatan suatu hal, atau penentuan-penentuan tertentu, dalam dirinya sendiri (Reine Vernunft, ed. Hart. hal. 409).

Argumen kosmologis

🇬🇧🧐 linguistik Argumen kosmologis, sekilas, tampak lebih masuk akal daripada argumen ontologis, tetapi kurang filosofis, dan memperoleh daya tarik superiornya hanya dengan menyembunyikan implikasinya. Argumen ini memiliki cacat formal karena dimulai dari keberadaan terbatas sebagai datanya, dan dengan mengakui hal ini kontingen, ia melanjutkan untuk menyimpulkan suatu keberadaan yang tidak kontingen. Namun karena premisnya kontingen, kesimpulannya juga harus kontingen. Hal ini hanya dapat dihindari dengan menunjukkan bahwa argumen tersebut analitik, bahwa ia berangkat dari proposisi kompleks menuju proposisi yang secara logis diprasyaratkan di dalamnya, dan bahwa kebenaran-kebenaran niscaya mungkin terkandung dalam yang kontingen. Namun prosedur semacam ini bukanlah bukti yang tepat untuk prasyarat tersebut. Jika suatu penilaian A memprasyaratkan penilaian B lainnya, maka tidak diragukan lagi, jika A benar, B benar. Tetapi mustahil ada alasan valid untuk menerima A yang bukan juga alasan untuk menerima B. Dalam Euklides, misalnya, jika Anda menerima proposisi-proposisinya, Anda harus menerima aksioma-aksiomanya; tetapi akan absurd jika memberikan ini sebagai alasan untuk menerima aksioma-aksioma tersebut. Argumen semacam ini paling-paling bersifat ad hominem, ketika lawan Anda adalah seorang pemikir yang buruk. Jika orang bersedia menerima keberadaan terbatas, maka Anda memaksa mereka untuk menerima keberadaan Tuhan; tetapi jika mereka meminta alasan mengapa mereka harus menerima keberadaan terbatas, satu-satunya dasar—jika argumen kosmologis valid—adalah dasar yang pertama-tama mengarah pada keberadaan Tuhan; dasar semacam ini, bagaimanapun, jika ada, hanya dapat ditemukan dalam argumen ontologis; dan hal ini secara virtual diakui Leibniz dengan menyebut bukti ini sebagai argumen à posteriori [G. vi. 614 (D. 224; L. 242)].

🇬🇧🧐 linguistik Argumen kosmologis, sebagaimana dinyatakan Leibniz, secara singkat adalah sebagai berikut. Dunia saat ini niscaya secara hipotetis, tetapi tidak secara absolut. Karena ia adalah apa adanya, maka ia akan menjadi apa yang akan terjadi. Namun kausalitas, yang menghubungkan satu keadaan dunia dengan keadaan berikutnya, tidak pernah menunjukkan mengapa ada dunia sama sekali. Bahkan jika kita mengasumsikan keabadian dunia, kita tidak dapat menghindari kebutuhan akan suatu alasan untuk seluruh rangkaian; meskipun setiap keadaan mengikuti dari keadaan sebelumnya, kita tidak pernah mendapatkan alasan cukup mengapa ada keadaan sama sekali. Karenanya harus ada alasan ekstramundana bagi segala sesuatu. Seluruh kumpulan keberadaan terbatas bersifat kontingen, dan karenanya menuntut alasan cukup; tetapi ini tidak dapat ditemukan dalam rangkaian itu sendiri, karena setiap istilah bersifat kontingen dan sendiri memerlukan alasan cukup. Maka alasan cukup bagi semua yang kontingen haruslah dirinya sendiri tidak kontingen, tetapi niscaya secara metafisis. Lebih jauh, alasan bagi yang eksis hanya dapat diturunkan dari yang eksis. Karenanya alasan cukup yang metafisis-niscaya bagi semua yang kontingen haruslah keberadaan niscaya, yakni Makhluk yang esensinya melibatkan keberadaan; dan ini hanya dapat berupa Tuhan [G. vii. 302 (D. 100; L. 337)].

Keberatan terhadap argumen ini

🇬🇧🧐 linguistik Argumen ini terbuka untuk diserang dengan dasar bahwa, jika alasan suatu keberadaan hanya dapat berupa keberadaan lain, maka argumen ontologis tidak dapat valid. Sebab dalam hal-hal kekal harus dipahami bahwa, bahkan jika tidak ada penyebab, ada alasan, yang, dalam hal-hal abadi, adalah keniscayaan itu sendiri atau esensi (Ibid.). Jadi hanya alasan bagi keberadaan kontingen yang harus berupa keberadaan. Tetapi ini hanya dapat didasarkan bahwa alasan bagi yang kontingen haruslah yang cenderung, tetapi tidak memaksakan, yang memang merupakan hakikat kontingensi itu sendiri. Sejalan dengan itu, ketika keberadaan niscaya Tuhan telah diperoleh, dunia kontingen tidak boleh mengikuti darinya secara niscaya. Maka kehendak-kehendak Tuhan harus kontingen, karena mereka secara niscaya mencapai efeknya, dan jika efek-efek ini harus kontingen maka itu hanya karena kehendak-kehendak tersebut kontingen. Kehendak-kehendak itu sendiri, karenanya, memerlukan alasan cukup, yang cenderung tetapi tidak memaksakan. Hal ini ditemukan dalam kebaikan Tuhan. Diyakini bahwa Tuhan bebas melakukan kejahatan, tetapi tidak melakukannya [G. vi. 386 (D. 203); G. vii. 409 (D. 274)]. Tetapi kebaikan Tuhan sendiri harus dianggap niscaya (lih. hal. 39 supra). Dengan demikian kontingensi proposisi-proposisi eksistensial pada dasarnya bertumpu pada pernyataan bahwa Tuhan tidak secara niscaya berbuat baik (G. iv. 438). Tindakan-tindakan baik Tuhan, pada kenyataannya, harus dipahami sebagai kumpulan keberadaan-keberadaan partikular, masing-masing memiliki alasan cukup dalam kebaikannya. Atau kita dapat menempatkan alasan cukup mereka dalam kebijaksanaannya, yakni dalam pengetahuannya tentang kebaikan, yang merupakan pengetahuan tentang proposisi-proposisi niscaya. Kebaikan Tuhan, kata Leibniz, mendorongnya untuk ingin menciptakan yang baik, kebijaksanaannya menunjukkan kepadanya yang terbaik mungkin, dan kekuatannya memungkinkannya menciptakannya (G. vi. 167).

🇬🇧🧐 linguistik Namun kembali ke argumen kosmologis. Dengan mengatakan bahwa seluruh dunia kontingen masih tetap kontingen, dan harus memiliki alasan dalam suatu Makhluk metafisis-niscaya di luar dirinya, Leibniz berusaha mengecualikan panteisme yang mengintai dalam semua argumen untuk Tuhan. Dia bisa saja mengatakan bahwa setiap keberadaan terbatas dikondisikan oleh keberadaan lain, tetapi seluruh rangkaian keberadaan tidak dapat dikondisikan oleh keberadaan apa pun. Maka alasan cukupnya bukanlah keberadaan, dan karenanya totalitas keberadaan adalah metafisis-niscaya. Namun bentuk argumen ini akan menjerumuskannya ke dalam Spinozisme. Bentuk ini sangat analog dengan yang digunakan oleh Tuan Bradley, dan sesungguhnya mendasari argumen Leibniz. Validitasnya tidak dapat disangkal jika teori eksistensial tentang penilaian diterima. Mempertahankan bahwa tidak ada kebenaran adalah kontradiktif diri, sebab jika klaim kita sendiri benar, akan ada kebenaran. Jika demikian, semua kebenaran terdiri dari proposisi-proposisi tentang apa yang eksis, maka kontradiktif diri untuk mempertahankan bahwa tidak ada yang eksis. Dengan demikian keberadaan sesuatu adalah metafisis-niscaya. Argumen ini, yang diuraikan panjang lebar dalam Buku I., Bab ii.–iv. dari Logika Tuan Bradley, mencakup baik Argumen Ontologis maupun Kosmologis. Argumen ini juga mengisyaratkan bukti Leibniz dari Kebenaran-Kebenaran Kekal, yang darinya kita akan menemukan pengertian di mana ia menganut teori eksistensial tentang penilaian.

Argumen dari kebenaran abadi

🇬🇧🧐 linguistik Kita telah melihat bahwa Leibniz memegang kebenaran abadi sebagai semuanya hipotetis. Mereka tidak menegaskan keberadaan subjeknya. Yang mungkin lebih luas daripada yang aktual, dan semua dunia yang mungkin hanya dapat digambarkan oleh kebenaran abadi. Tetapi pandangan ini, yang menurut saya sangat masuk akal, mengkhawatirkan Leibniz. Mungkin dikemukakan keberatan, pikirnya, bahwa kemungkinan atau esensi sebelum keberadaan adalah fiksi. Untuk ini dia menjawab, bahwa mereka bukan fiksi, tetapi harus dicari dalam pikiran Tuhan, bersama dengan kebenaran abadi. Keberadaan seri aktual hal-hal, lanjutnya, menunjukkan bahwa pernyataannya tidaklah tanpa dasar; karena alasan dari seri tersebut tidak dapat ditemukan di dalamnya, tetapi harus dicari dalam kebutuhan metafisika atau kebenaran abadi, sementara pada saat yang sama alasan dari eksisten kontingen itu sendiri harus ada. Oleh karena itu, kebenaran abadi harus memiliki keberadaan mereka dalam Makhluk yang mutlak atau metafisika perlu, yaitu dalam Tuhan [G. vii. 305 (D. 103; L. 343)]. Jadi ide-ide yang membingungkan adalah mereka yang mewakili alam semesta, sementara ide-ide yang jelas, dari mana kebenaran yang diperlukan berasal, adalah representasi Tuhan (N. E. 109; G. v. 99). Dan pemahaman Tuhan digambarkan sebagai wilayah kebenaran abadi (G. vi. 115; G. vii. 311). Dalam Tuhan hal-hal yang sebaliknya akan menjadi imajiner direalisasikan [G. vii. 305 (D. 103; L. 343)]. Jadi hubungan mendapatkan realitas mereka dari alasan tertinggi (G. v. 210; N. E. 235), yaitu dari fakta bahwa mereka ada dalam pikiran ilahi. Tuhan, menurut Leibniz, melihat tidak hanya monad individu dan berbagai keadaan mereka, tetapi juga hubungan antara monad, dan dalam hal ini terletak realitas hubungan.⁴ Jadi dalam kasus hubungan, dan kebenaran abadi secara umum, esse is percipi (ada adalah dipersepsikan). Tetapi persepsi itu haruslah persepsi Tuhan, dan ini, bagaimanapun, memiliki objek, meskipun internal [G. vi. 614 (D. 225; L. 243)]. Jadi pengetahuan kita tentang kebenaran abadi menjadi pengetahuan tentang Tuhan, karena kebenaran ini adalah bagian dari sifat Tuhan. Dan inilah mengapa roh-roh rasional, yang mengetahui kebenaran abadi, dikatakan mencerminkan tidak hanya alam semesta makhluk, tetapi juga Tuhan.

⁴ G. ii. 438. Lihat juga Monadology, § 43.

Kelemahannya

🇬🇧🧐 linguistik Argumen ini hanya dapat saya gambarkan sebagai memalukan. Pertama-tama, argumen ini membingungkan pengetahuan Tuhan dengan kebenaran yang Tuhan ketahui—kebingungan yang, di tempat lain, Leibniz dengan cukup jelas mengungkapkannya. Esensi, katanya, dapat, dalam arti tertentu, dipahami tanpa Tuhan. . . . . . Dan esensi Tuhan itu sendiri mencakup semua esensi lain sedemikian rupa sehingga Tuhan tidak dapat dipahami dengan sempurna tanpa mereka (D. 175; F. de C. 24). Dan lagi: Tidak dapat dikatakan bahwa Tuhan dan hal-hal yang diketahui oleh Tuhan adalah satu dan hal yang sama, sama seperti tidak dapat dikatakan bahwa pikiran dan hal-hal yang dipersepsikan oleh pikiran adalah sama (D. 177; F. de C. 34). Bagian terakhir ini adalah argumen melawan Spinoza, dan tidak diragukan lagi hanya mempertimbangkan eksisten. Tetapi jika kebenaran bisa sama dengan pengetahuan tentang mereka, mengapa tidak bisa demikian ketika kebenaran itu eksistensial? Dan bagian pertama tidak dapat diabaikan begitu saja, karena secara eksplisit membahas esensi, dan menunjukkan argumen yang sebenarnya, yaitu bahwa Tuhan tidak dapat dipahami tanpa esensi. Selain itu, seperti yang telah saya sarankan, keberadaan Tuhan itu sendiri, karena terbukti, memiliki dasar; dan dasar ini tidak dapat diidentikkan dengan pengetahuan Tuhan tentangnya. Leibniz sangat menekankan bahwa kebenaran abadi tidak bergantung, seperti yang dipegang Descartes, pada kehendak Tuhan. Untuk ini ada banyak alasan. Pertama, kehendak Tuhan bergantung pada alasan yang cukup, yang harus selalu merupakan persepsinya tentang yang baik. Tetapi ini hanya dapat menjadi motif bagi pilihan Tuhan, jika kebaikan itu sendiri independen dari pilihan semacam itu. Tuhan tidak akan memiliki motif dalam memutuskan apa yang harus didekritkan baik, kecuali satu dekrit yang mungkin lebih baik daripada yang lain, dan dengan demikian kita terjebak dalam lingkaran setan.⁵ Selain itu, keberadaan Tuhan termasuk di antara kebenaran abadi, dan siapa yang berani, tanya Leibniz dengan penuh kemenangan, menyatakan bahwa keberadaan Tuhan disebabkan oleh kehendaknya (G. vii. 310–1)? Tetapi siapa yang berani, kita dapat membalas, mengatakan bahwa keberadaan Tuhan bergantung pada pemahamannya? Akankah ada yang mempertahankan bahwa alasan keberadaan Tuhan adalah pengetahuannya tentang hal itu? Jika ini yang terjadi, bukti keberadaan Tuhan harus terlebih dahulu membuktikan bahwa Tuhan mengetahuinya, dan kemudian menyimpulkan bahwa apa yang dia ketahui, yaitu keberadaannya sendiri, adalah benar. Tetapi pasti jelas bahwa keberadaannya tidak bergantung pada pengetahuannya tentang hal itu. Juga tidak dapat dipertahankan bahwa keduanya identik, karena pengetahuannya mencakup banyak proposisi lain, dan dia mengandung, selain pengetahuan, atribut Kebaikan dan Kekuasaan. Jadi keberadaannya tidak bisa identik dengan pengetahuannya tentang hal itu. Dan hal yang sama jelas, setelah direnungkan, untuk semua kebenaran lainnya. Leibniz mempertahankan bahwa pandangan Tuhan itu benar, bahwa apa yang dia ketahui adalah benar (misalnya G. iv. 439); dan dia jelas menganggap pernyataan ini tidak tautologis. Tetapi jika kebenaran berarti apa yang Tuhan ketahui, pernyataan bahwa pandangan Tuhan itu benar setara dengan pernyataan bahwa dia mengetahui apa yang dia ketahui. Selain itu, keberadaan Tuhan disimpulkan dari Hukum Kontradiksi, yang karenanya kemudian. Jadi kita tidak dapat, tanpa lingkaran setan, mempertahankan bahwa hukum ini hanya disebabkan oleh pengetahuan Tuhan tentangnya. Lagi pula, tanpa hukum identitas atau kontradiksi, seperti yang benar dikatakan Leibniz [G. v. 14 (D. 94; N. E. 14)], tidak akan ada perbedaan antara kebenaran dan kepalsuan. Oleh karena itu, tanpa hukum ini, tidak mungkin benar, daripada salah, bahwa Tuhan ada. Jadi, meskipun keberadaan Tuhan mungkin bergantung pada hukum kontradiksi, hukum ini tidak dapat bergantung pada keberadaan Tuhan. Akhirnya, pertimbangkan arti kata proposisi. Leibniz harus mempertahankan bahwa kebenaran abadi ada dalam pikiran Tuhan [G. vi. 230; vii. 305 (D. 103; L. 343)]. Jadi kita tidak dapat mengatakan bahwa Tuhan tunduk pada kebenaran abadi, karena mereka membentuk bagian dari sifatnya yang sangat, yaitu pemahamannya. Tetapi sekali lagi Leibniz berbicara tentang mereka sebagai objek internal dari pemahamannya (G. vi. 614 (D. 225; L. 243)], dengan demikian menyarankan dengan kata objek, apa yang kata internal dimaksudkan untuk menyangkal, bahwa kebenaran adalah sesuatu yang berbeda dari pengetahuan tentang mereka. Dan ini, jika kita pertimbangkan, jelas. Karena bagaimana kebenaran abadi bisa ada? Hukum Kontradiksi, atau proposisi bahwa dua dan dua adalah empat, atau kebenaran Geometri—ini, kita diberitahu, ada dalam pikiran Tuhan. Tetapi pasti jelas, jika kita mempertimbangkan masalahnya, bahwa kebenaran ini sama sekali tidak mampu ada, dan bahwa yang ada hanyalah pengetahuan tentang mereka. Tidak dapat dipertahankan bahwa dalam mempelajari Euclid kita mempelajari Psikologi Tuhan. Jika, untuk memperbaiki masalah, kita mengatakan bahwa kebenaran sebenarnya membentuk pemahaman Tuhan, dan jika ini yang membuat mereka benar, maka, karena kita harus selalu membedakan antara proposisi dan pengetahuan tentangnya, konsekuensi yang tidak saleh menyusul bahwa Tuhan tidak dapat memiliki pengetahuan. Kebenaran adalah keadaan pikiran Tuhan, dan kita mengetahui kebenaran ini; tetapi Tuhan tidak dapat mengetahuinya, karena pengetahuan berbeda dari apa yang diketahui.⁶ Dan secara umum jika suatu kebenaran adalah sesuatu yang ada dalam beberapa pikiran, maka pikiran itu, dan pikiran lain yang mengetahui kebenaran itu, tidak dapat menyadari kebenaran yang sama. Jika kita sekali mengakui bahwa ada satu dan hanya satu Hukum Kontradiksi, yang sama siapa pun yang mengetahuinya, maka hukum itu sendiri adalah sesuatu yang berbeda dari semua pengetahuan, dan tidak dapat secara logis bergantung pada pikiran Tuhan. Kecuali kebenaran berbeda dari pengetahuan Tuhan, tidak ada yang bisa diketahui Tuhan. Pemahaman Tuhan terdiri dari pengetahuan tentang kebenaran abadi, dan jika ini pada gilirannya terdiri dari pengetahuannya, tidak ada jalan bagi pengetahuannya untuk mulai, dan tidak ada alasan mengapa ia harus mengetahui proposisi yang diketahuinya daripada proposisi lain. Jadi kebenaran abadi harus benar terlepas dari pengetahuan Tuhan, dan karenanya tidak dapat digunakan untuk membuktikan keberadaannya. Leibniz tampaknya, sebenarnya, tidak pernah memutuskan apakah pemahaman Tuhan adalah kumpulan kebenaran, atau pengetahuan tentang kumpulan ini. Alternatif pertama akan mengarah pada Tuhan yang hampir persis seperti Spinoza, tetapi tidak akan meninggalkan tempat bagi kehendak Tuhan. Yang terakhir seharusnya meninggalkan kebenaran dari apa yang Tuhan ketahui independen dari pengetahuannya, dan karenanya bukan dasar untuk menyimpulkan keberadaan pengetahuan atau Sang Pengetahuan.

⁵ G. vii. 365 (D. 244), 379; iv. 344.

⁶ Keberatan ini didesak oleh Leibniz sendiri, dalam sebuah makalah yang ditulis sekitar tahun 1680, melawan Descartes. Tuhan-nya Descartes, katanya, tidak memiliki kehendak maupun pemahaman, karena, menurut Descartes, dia tidak memiliki kebaikan sebagai objek kehendaknya, maupun kebenaran sebagai objek pemahamannya (G. iv. 299).

Hubungan Pengetahuan dengan Kebenaran

🇬🇧🧐 linguistik Kita sekarang telah melihat kekeliruan yang terlibat dalam deduksi Leibniz tentang Tuhan dari kebenaran abadi. Saya ingin memperkuat argumen di atas dengan beberapa catatan umum tentang kebenaran dan pengetahuan, yang disarankan oleh bukti itu.

🇬🇧🧐 linguistik Pandangan yang umum dipegang adalah, seperti yang dikemukakan Leibniz, bahwa kebenaran abadi tidak akan bertahan jika tidak ada pemahaman, bahkan pemahaman Tuhan sekalipun (G. vi. 226. Cf. Spinoza, Ethics, II. 7, Schol.). Pandangan ini didorong oleh gagasan Kant bahwa kebenaran a priori dalam suatu hal merupakan karya pikiran, dan telah ditinggikan oleh Hegelianisme menjadi prinsip pertama. Karena kontradiktif untuk menyangkal semua kebenaran, maka dengan demikian menjadi kontradiktif pula untuk menyangkal semua pengetahuan. Dan karena, dalam pandangan ini, tidak ada yang dapat benar tanpa diketahui, maka menjadi perlu untuk mendalilkan Tuhan yang personal, atau semacam Pikiran universal pantheistik yang darinya kebenaran mengalir atau memancar secara abadi. Yang ingin saya tunjukkan adalah, bahwa pembuktian Leibniz tentang Tuhan hanyalah bentuk teologis dari argumen ini, dan bahwa segala yang saya kemukakan menentang Leibniz berlaku sama terhadap semua yang membuat kebenaran bergantung pada pengetahuan. Perlu diingat, dalam kaitan ini, bahwa pengetahuan adalah konsep kompleks, tersusun dari kebenaran dan keyakinan.

🇬🇧🧐 linguistik Keyakinan, sebagai fenomena psikis, adalah sama persis ketika proposisi yang diyakini salah maupun ketika benar. Kesulitan pertama yang dihadapi oleh pandangan yang saya bahas ini adalah, oleh karena itu, perbedaan antara keyakinan benar dan salah, antara pengetahuan dan kesalahan. Kesulitan kedua analog dengan kesulitan menganggap bahwa kebenaran bahwa Tuhan ada bergantung pada pengetahuan Tuhan tentang kebenaran ini. Apakah proposisi bahwa kebenaran bergantung pada pengetahuan itu sendiri benar atau salah? Jika salah, posisinya runtuh. Jika benar, bagaimana mungkin ia sendiri bergantung pada pengetahuan? Membuatnya bergantung demikian berarti terjebak dalam lingkaran setan; membuatnya tidak bergantung, berarti kembali meninggalkan posisi tersebut. Kesulitan ketiga adalah, bahwa pengetahuan bukanlah ide sederhana, dan proposisi yang mendefinisikannya harus mendahului proposisi bahwa pengetahuan ada.

🇬🇧🧐 linguistik Posisi ini bertumpu pada dasar yang sama dengan argumen kosmologis. Ini bergantung pada teori eksistensial tentang penilaian, yaitu teori bahwa semua kebenaran terdiri dari mendeskripsikan apa yang ada. Ketergantungan kebenaran pada pengetahuan sebenarnya adalah kasus khusus dari teori eksistensial proposisi, dan seperti teori itu, melibatkan asumsi kasar bahwa apa yang tidak ada adalah tidak ada, atau bahkan tidak berarti. Karena kebenaran jelas adalah sesuatu, dan harus, dalam teori ini, terhubung dengan eksistensi. Sekarang pengetahuan (mungkin) ada, dan karenanya menjadi mudah untuk menjadikan kebenaran sebagai properti pengetahuan. Dengan demikian proposisi bahwa suatu proposisi tertentu benar, direduksi menjadi proposisi bahwa ia diketahui, dan dengan demikian menjadi eksistensial. Oleh karena itu Leibniz benar dalam menghubungkan erat argumen kosmologis dan argumen dari kebenaran abadi [mis. G. VII. 302–5 (D. 100–103; L. 337–343)]. Tetapi dia keliru, setidaknya menurut saya, dalam berpendapat bahwa kebenaran bergantung pada eksistensi. Dan bagi seseorang yang berpendapat bahwa yang mungkin lebih luas daripada yang aktual, teori ini sangat tidak dapat dipertahankan.

🇬🇧🧐 linguistik Ketidakkonsistenan, di mana Leibniz terjerat oleh kepercayaan pada Tuhan, begitu banyak dan beragam sehingga akan memakan waktu lama untuk mengembangkan semuanya. Yang baru saja saya sebutkan, bagaimanapun, termasuk yang terpenting. Pandangan bahwa yang aktual tidak sejajar dengan yang mungkin, seperti yang telah kita lihat, sangat penting bagi doktrin Leibniz tentang kontingensi dan kebebasan, serta bagi solusinya atas masalah kejahatan. Pandangan ini disangkal oleh teori eksistensial penilaian, yang menjadi dasar dua pembuktian Leibniz tentang Tuhan. Jika setiap proposisi mengaitkan predikat pada sesuatu yang eksis, maka kita tidak dapat mempertahankan, sebagai kebenaran ultimat, bahwa yang tidak eksis adalah mungkin. Kita hanya bisa berarti dengan ini bahwa Tuhan, atau orang lain, meyakininya mungkin, dan kita harus berpegang, jika logis, bahwa keyakinan ini keliru. Dengan demikian Leibniz jatuh, karena pengenalan Tuhannya, ke dalam kebutuhan ala Spinoza: hanya yang aktual yang mungkin, yang tidak eksis adalah tidak mungkin, dan dasar untuk kontingensi telah lenyap.

🇬🇧🧐 linguistik Aspek lain dari Spinozisme juga tak terhindarkan, jika Tuhan dipahami memiliki pengaruh apa pun pada monad. Ini adalah keyakinan pada hanya satu substansi. Namun, sebelum mengembangkan ketidakkonsistenan ini, akan lebih baik untuk memeriksa pembuktian yang menjadi favorit Leibniz, pembuktian yang dia ciptakan sendiri, yaitu dari harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya.

Argumen dari Harmoni yang Telah Ditetapkan Sebelumnya

🇬🇧🧐 linguistik Pembuktian dari harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya adalah bentuk khusus dari apa yang disebut pembuktian fisiko-teologis, atau dikenal juga sebagai argumen dari desain. Ini adalah argumen dari Bridgewater Treatises, dan teologi populer pada umumnya. Karena lebih jelas tidak memadai dibanding yang lain, argumen ini memperoleh popularitas yang tidak pernah dinikmati argumen lain. Dunia ini dibangun dengan sangat baik, kata mereka, sehingga pasti ada Arsitek yang sangat terampil. Dalam bentuk Leibniz, argumen menyatakan bahwa harmoni semua monad hanya dapat muncul dari penyebab bersama [mis. G. iv. 486 (D. 79; L. 316)]. Bahwa mereka semua harus sinkron secara tepat, hanya dapat dijelaskan oleh Pencipta yang telah menetapkan sinkronisme mereka sebelumnya. Mari kita lihat apa yang melibatkan teori ini.

🇬🇧🧐 linguistik Secara kasar, ada dua fungsi yang harus dipenuhi oleh Tuhan Kristen. Dia harus menjadi Penyedia dan Pencipta. Leibniz menggabungkan fungsi pertama ini ke dalam yang kedua,⁷ meskipun dia sering menyangkal telah melakukannya. Tuhan, katanya, adalah objek eksternal langsung jiwa, dan mampu bertindak langsung pada jiwa, meskipun tampaknya dia sangat jarang melakukannya [G. v. 99 (N. E. 109)]. Ini adalah pengertian di mana Leibniz setuju dengan doktrin Malebranche, bahwa kita melihat segala sesuatu dalam Tuhan [G. vi. 578 (D. 189)]. Tetapi lebih baik menghapuskan sepenuhnya operasi langsung Tuhan di dunia, yang jelas tidak konsisten dengan logika Leibniz. Semua alasan menentang interaksi substansi, seperti yang kita lihat, adalah alasan yang memberikan kebutuhan metafisik, dan karenanya berlaku sama terhadap tindakan Tuhan di dunia. Oleh karena itu kita akan menganggap bahwa Tuhan adalah Pencipta, dan bahwa Penyediaan-Nya hanya ditunjukkan dalam menciptakan dunia yang terbaik mungkin.

⁷ Lihat keberatan Arnauld, G. ii. 15.

🇬🇧🧐 linguistik Setiap kali Leibniz tidak memikirkan keberatan teologis, dia menganggap tindakan Tuhan di dunia sepenuhnya terbatas pada penciptaan. Kebaikan Tuhan, katanya, mendorongnya untuk menciptakan yang baik, kebijaksanaannya menunjukkan kepadanya yang terbaik mungkin, dan kekuatannya memungkinkannya untuk menciptakannya (G. vi. 167). Kebijaksanaan dan kebaikan Tuhan kira-kira setara dengan pengetahuan dan kehendak dalam diri kita, tetapi kekuatan-Nya adalah atribut khusus, yang tidak ada bandingannya pada makhluk.⁸ Kebijaksanaan Tuhan terdiri dari pengetahuannya tentang semua kebenaran, baik yang perlu maupun yang kontingen. Sejauh kebenaran itu perlu, pengetahuannya tentang mereka, yang merupakan pemahamannya, mendahului kehendaknya; karena kehendaknya ditentukan oleh pengetahuannya tentang yang baik, dan semua proposisi benar tentang yang baik adalah kebenaran yang perlu. Leibniz menyadari (mis. G. iv. 344) bahwa kehendak Tuhan tidak dapat secara signifikan disebut baik, kecuali yang baik itu independen darinya, meskipun dia tidak melihat bahwa pemikiran Tuhan tidak dapat secara signifikan disebut bijaksana, kecuali kebenaran itu independen darinya. Dengan demikian kebijaksanaan dan kebaikan bersatu dalam menciptakan dunia yang baik, karena kebijaksanaan diperlukan untuk mengetahui bahwa itu baik. Tetapi kekuatan diperlukan untuk penciptaannya, bukan untuk menentukan sifatnya. Dan di sini Leibniz tampaknya dijaga dari ketidakkonsistenan oleh teori penilaian kontingen. Setiap proposisi eksistensial yang tidak berkaitan dengan Tuhan adalah kontingen, dan dengan demikian, meskipun Tuhan tidak dapat, tanpa kontradiksi positif, dianggap mempengaruhi sifat satu substansi pun, namun Dia dapat, tanpa kontradiksi, dianggap menyebabkan eksistensi substansi itu. Inilah pengertian di mana harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya disebabkan oleh Tuhan. Tuhan memilih untuk menciptakan monad yang harmonis, dan meskipun harmoni muncul dari sifat mereka, eksistensi monad dengan sifat seperti itu disebabkan oleh kekuatan Tuhan.

⁸ Mis. G. vi. 615 (D. 225; L. 244–5). Tetapi bandingkan dengan G. iv. 515 (D. 125).

Keberatan terhadap argumen ini

🇬🇧🧐 linguistik Mengenai argumen ini, kita dapat mengamati bahwa, jika pembuktian kosmologis itu valid, pembuktian saat ini menjadi berlebihan. Jika eksistensi Tuhan dapat disimpulkan dari eksistensi terbatas apa pun, sifat khusus dari apa yang ada tidak relevan, atau paling berguna untuk pembuktian empiris selanjutnya bahwa Tuhan itu baik. Selain itu, dengan konsepsi Leibniz tentang substansi, ada banyak kesulitan dalam gagasan menciptakan suatu substansi. Di sini dia jatuh ke dalam ketidakkonsistenan dengan argumen ontologis, yang sekarang harus saya kembali.

🇬🇧🧐 linguistik Jika keberadaan dapat menjadi bagian dari esensi Tuhan—dan hal ini diperlukan untuk bukti ontologis bahwa memang seharusnya demikian—maka keberadaan adalah predikat Tuhan. Tetapi jika keberadaan adalah predikat Tuhan, maka ia adalah predikat. Oleh karena itu, ketika kita mengatakan sesuatu itu ada, keberadaan adalah predikat dari yang ada ini. Sejauh ini, Leibniz akan mengakui argumen ini [G. v. 339 (N. E. p. 401)]. Namun, jika keberadaan adalah predikat, maka ia adalah bagian dari hakikat suatu substansi, dan suatu substansi, dengan diciptakan, memperoleh predikat baru. Dengan demikian, posisi khusus keberadaan sebagai predikat yang kontingen dan sintetis menjadi runtuh. Jika semua substansi selalu mengandung semua predikatnya, maka semua substansi selalu mengandung atau tidak mengandung predikat keberadaan, dan Tuhan pasti tidak berdaya atas predikat ini seperti halnya predikat lainnya. Menambahkan predikat keberadaan pasti mustahil secara metafisik. Jadi, penciptaan adalah kontradiktif dengan sendirinya, atau, jika keberadaan bukanlah predikat, argumen ontologis tidak sahih. Tetapi argumen-argumen lainnya, seperti yang ditunjukkan Kant, semuanya bergantung pada argumen ini.⁹ Oleh karena itu, jika kita menerimanya, kita harus menganggap Tuhan sebagai satu-satunya substansi, sebagai Tuhan panteistik yang imanen yang tidak mampu menciptakan; atau, jika kita menolaknya, kita harus mengakui bahwa semua monad ada secara niscaya dan tidak bergantung pada sebab luar apa pun. Inilah mengapa saya berkata (§ 106.) bahwa monisme harus panteistik, dan monadisme harus ateistik. Dan begitulah yang terjadi, Leibniz, setiap kali ia memperlakukan Tuhan dengan serius, secara tidak sengaja jatuh ke dalam panteisme ala Spinoza.

⁹ Reine Vernunft, ed. Hartenstein, 1867, hlm. 414, 427.

Ketidakkonsistenan yang Timbul dari Kepercayaan Leibniz pada Tuhan

🇬🇧🧐 linguistik Beberapa konsekuensi panteistik ini patut dicatat. Segala sesuatu ada dalam Tuhan, kata Leibniz, sebagaimana tempat ada dalam yang ditempatkan (D. 178; F. de C. 38). Sekarang, tempat dalam sistemnya hanyalah atribut dari yang ditempatkan; oleh karena itu, segala sesuatu seharusnya hanyalah atribut Tuhan. Tuhan sendirilah, dikatakan dalam Monadologi, adalah . . . . . . substansi sederhana asali, yang darinya semua monad ciptaan atau turunan adalah produk, lahir, boleh dikatakan, dari saat ke saat melalui pancaran terus-menerus dari Keilahian [G. vi. 614 (D. 225; L. 243)]. Kutipan berikut dari Discours de Métaphysique hampir bisa ditulis oleh Spinoza. Substansi ciptaan bergantung pada Tuhan, yang melestarikannya, dan bahkan terus-menerus menghasilkannya melalui semacam emanasi, sebagaimana kita menghasilkan pikiran-pikiran kita. Karena Tuhan . . . . . memandang semua aspek dunia dalam segala cara yang mungkin; hasil dari setiap pandangan alam semesta, seolah-olah dilihat dari tempat tertentu, adalah substansi yang mengungkapkan alam semesta sesuai dengan sudut pandang ini, jika Tuhan berkenan membuat pemikirannya efektif dan menghasilkan substansi ini. Dan karena pandangan Tuhan selalu benar, persepsi kita juga demikian; penilaian kitalah, yang berasal dari kita, yang menipu kita (G. iv. 439). Orang bertanya-tanya perubahan apa yang terjadi ketika Tuhan membuat pemikirannya efektif.¹⁰ Tampaknya jumlah semua substansi pasti tidak dapat dibedakan dari Tuhan, dan karenanya identik dengan-Nya—keyakinan panteistik itu sendiri.¹¹ Leibniz pernah mendekati doktrin bahwa semua penentuan adalah negasi, meskipun ia tampaknya tidak menyadari bahwa ini seharusnya membawanya ke Spinozisme. Argumennya adalah tentang perlunya kekuatan primitif dalam setiap monad, yang kekuatan turunannya adalah modifikasi. Tanpa enteleki primitif, katanya, akan ada modifikasi tanpa sesuatu yang substantif untuk dimodifikasi; karena yang pasif semata tidak dapat memiliki modifikasi aktif; sebab modifikasi, jauh dari menambahkan kesempurnaan apa pun, hanya dapat berupa pembatasan atau keterbatasan yang berubah-ubah, dan karenanya tidak dapat melebihi kesempurnaan subjek (G. III. 67). (Cetak miring dari saya). Leibniz bahkan mengakui (G. II. 232) bahwa pernyataannya tentang banyak substansi agak sewenang-wenang. Jika gagasan substansi dalam definisi generiknya, katanya, hanya berlaku untuk substansi yang paling sederhana atau primitif, maka hanya inilah yang akan menjadi substansi. Dan terserah padamu, lanjutnya, untuk mengambil kata substansi sedemikian rupa sehingga hanya Tuhan yang menjadi substansi, dan substansi lainnya disebut lain. Tetapi saya lebih suka mencari gagasan yang cocok untuk hal-hal lain, dan sesuai dengan penggunaan umum, di mana kamu, dia, dan saya dianggap sebagai substansi. Kamu tidak akan menyangkal bahwa ini sah, dan, jika berhasil, berguna.

¹⁰ Bandingkan dengan kutipan berikut dalam karya yang sama (G. iv. 453): Saya tidak, bagaimanapun, sependapat dengan beberapa filsuf yang cakap, yang tampaknya mempertahankan bahwa ide-ide kita sendiri ada dalam Tuhan, dan sama sekali tidak ada dalam diri kita. Hal ini, menurut pendapat saya, berasal dari mereka yang belum cukup mempertimbangkan apa yang baru saja kita jelaskan di sini mengenai substansi, maupun seluruh jangkauan dan kemandirian jiwa kita, yang menyebabkannya mengandung semua yang terjadi padanya, dan mengungkapkan Tuhan serta semua makhluk yang mungkin dan aktual bersamanya, sebagaimana efek mengungkapkan penyebabnya. Juga merupakan hal yang tak terbayangkan bahwa saya harus berpikir melalui ide-ide orang lain.

¹¹ Memang benar Leibniz meyakinkan kita di halaman berikutnya bahwa Tuhan melihat alam semesta tidak hanya sebagaimana substansi ciptaan melihatnya, tetapi juga dengan cara yang sangat berbeda. Tetapi ini tetap membuat semua substansi ciptaan tidak dapat dibedakan dari bagian Tuhan—pandangan yang tidak kurang panteistiknya dari pandangan lainnya.

🇬🇧🧐 linguistik Dengan demikian jelas betapa lebarnya jurang, ketika Tuhan sedang dipertimbangkan, antara Tuhan, substansi primitif, dan monad-monad atau substansi ciptaan. Tetapi ketika Leibniz sibuk dengan monad-monad, Tuhan harus diturunkan dari posisi tinggi yang diberikan panteisme kepadanya, dan setidaknya dua kali, ia disebut sebagai salah satu di antara monad-monad (G. III. 636; VII. 502). Dua kutipan ini, menurut saya, harus dianggap sebagai kekeliruan. Ekspresi yang biasa untuk Tuhan adalah substansi primitif sederhana, atau kesatuan primitif. Dalam dua kutipan di mana Tuhan disebut monad, hal ini tidak terjadi secara langsung. Dalam satu, dikatakan bahwa monad-monad, kecuali yang primitif, tunduk pada gairah (G. III. 636). Yang lainnya lebih langsung. Monad atau substansi sederhana mengandung dalam definisi generiknya persepsi dan nafsu, dan adalah yang primitif atau Tuhan, di mana terdapat alasan terdalam segala sesuatu, atau yang turunan, yaitu monad ciptaan (G. VII. 502). Bahwa dua kutipan ini harus dianggap sebagai kekeliruan tampaknya mungkin hanya karena (sejauh yang saya tahu) tidak ada yang lainnya. Hal ini menjadi semakin mungkin mengingat fakta bahwa ekspresi tradisional monas monadum, sejauh yang dapat saya temukan, tidak muncul di mana pun. Ekspresi ini digunakan oleh Bruno, yang darinya dulu dianggap Leibniz mendapatkan kata monad. Fakta ini tampaknya membuat Hegel¹² menduga bahwa Leibniz juga menggunakan frasa tersebut, dan penulis-penulis berikutnya, dengan pengecualian Erdmann (v. Geschichte, Jil. II. 2, hlm. 62), tampaknya telah dengan gegabah menganggap bahwa Hegel memiliki otoritas tertentu untuk dugaan tersebut. Oleh karena itu, lebih baik tidak menganggap Tuhan Leibniz sebagai salah satu di antara monad-monad, terutama karena monad-monad membentuk rangkaian yang kontinu, dan jelas tidak mungkin ada satu yang berbeda sedikit tak terhingga dari Tuhan.

¹² Misalnya dalam sejarah filsafatnya, Werke, Jil. XVI. hlm. 418, 422. Juga dalam Logika yang lebih kecil, Werke, Jil. v. hlm. 865; Wallace's Terjemahan, hlm. 334. Leibniz kemungkinan besar memperoleh kata Monad dari temannya van Helmont. Lihat Stein, Leibniz und Spinoza.

🇬🇧🧐 linguistik Kita sekarang dapat merangkum inkonsistensi yang diakibatkan oleh teologi Leibniz. Argumen ontologis, yang satu-satunya mampu membuktikan bahwa keberadaan Tuhan adalah kebenaran yang diperlukan, tidak sesuai dengan posisi unik yang diberikan kepada eksistensi dalam hal hal-hal yang terbatas. Filsafat Leibniz tentang yang terbatas dan kontingen, jika valid, melibatkan posisi Kant bahwa eksistensi tidak menambahkan apa pun pada sifat yang ada, yaitu bahwa eksistensi bukan sekadar salah satu predikat. Jika demikian, eksistensi tidak dapat menjadi bagian dari esensi apa pun, dan argumen ontologis runtuh. Argumen kosmologis bergantung pada teori eksistensial tentang penilaian, yang tidak konsisten dengan pemisahan Leibniz antara yang mungkin dan yang aktual. Untuk teorinya tentang kontingensi, penting bahwa sesuatu yang tidak ada harus mungkin; dan ini bukan penilaian eksistensial. Pembuktian melalui kebenaran abadi mengandaikan bahwa kebenaran proposisi dihasilkan dari keyakinan terhadapnya—pandangan yang pada dasarnya sepenuhnya salah, dan yang lebih lanjut membuatnya sangat sewenang-wenang proposisi apa yang harus diyakini Tuhan. Ini juga bergantung pada teori eksistensial tentang penilaian, karena dasarnya adalah bahwa kebenaran, sebagai sesuatu yang tidak ada, bukanlah apa pun per se, tetapi harus menjadi sekadar properti dari keyakinan yang benar—pandangan yang sirkularitasnya jelas. Argumen dari harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya, sekali lagi, melibatkan Pencipta, dan penciptaan substansi hanya mungkin jika eksistensi bukan predikat. Tetapi dalam kasus itu, keberadaan Tuhan tidak dapat menjadi proposisi analitik, dan harus, menurut logika Leibniz, bersifat kontingen. Argumen ontologis akan tidak valid, dan keberadaan Tuhan itu sendiri, yang kontingen, harus memiliki alasan yang cukup yang cenderung tanpa memaksa. Tetapi jika ini diperlukan, kita mungkin juga mengakui harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya sebagai fakta ultimat, karena asumsi keberadaan Tuhan tidak cukup untuk penjelasannya.

Kebaikan Tuhan

🇬🇧🧐 linguistik Beberapa kata tampaknya diperlukan tentang kebaikan Tuhan. Sebagian besar filsuf tampaknya menganggap bahwa jika mereka dapat membuktikan keberadaan Tuhan, kebaikannya pasti mengikuti. Oleh karena itu, meskipun Leibniz, dalam bagian-bagian tertentu, memberikan beberapa argumen untuk apa yang, dalam arti metafisik, dapat disebut kesempurnaan Tuhan, dia tidak pernah repot-repot membuktikan kebaikannya. Dalam argumen yang diajukan kepada Spinoza, kita melihat bahwa kesempurnaan didefinisikan sebagai kualitas apa pun yang sederhana dan mutlak, positif dan tidak dapat didefinisikan, dan mengungkapkan objeknya tanpa batas (G. vii. 261). Leibniz tampaknya telah mematuhi definisi kesempurnaan ini. Jadi dia mengatakan dalam Monadologi [§§ 40, 41; G. vi. 613 (D. 223; L 239)]: Kita juga dapat menilai bahwa substansi tertinggi ini, yang unik, universal dan perlu, tidak memiliki apa pun di luar dirinya yang independen darinya, dan menjadi konsekuensi sederhana dari keberadaan yang mungkin, harus tidak mampu dibatasi, dan harus mengandung realitas sebanyak mungkin. Dari situ mengikuti, bahwa Tuhan benar-benar sempurna, kesempurnaan tidak lain adalah besarnya realitas positif yang dipahami secara ketat, mengesampingkan batas atau batasan dalam hal-hal yang memilikinya. Dan di mana tidak ada batasan, yaitu, dalam Tuhan, kesempurnaan benar-benar tak terbatas.¹³ Tetapi kesempurnaan yang dipahami dalam arti ini, meskipun tampaknya melibatkan kebaikan Tuhan yang tak terbatas, juga melibatkan, kecuali pada pandangan murni privatif tentang kejahatan, keburukan-Nya yang tak terbatas. Untuk menghindari ini, Leibniz, seperti kebanyakan optimis, menyatakan bahwa kejahatan adalah suatu keterbatasan. Tuhan, katanya, tak terbatas, Iblis terbatas; kebaikan maju ad infinitum, kejahatan memiliki batas (G. vi. 378 (D. 196)]. Dengan demikian, kesempurnaan Tuhan melibatkan kebaikan yang tak terbatas, tetapi bukan keburukan yang tak terbatas. Jika Leibniz mengakui keburukan sebagai predikat positif, dia tidak dapat mempertahankan definisinya tentang Tuhan, atau doktrinnya tentang penilaian analitik. Karena baik dan buruk kemudian akan tidak saling bertentangan, tetapi jelas tidak kompatibel sebagai predikat Tuhan. Oleh karena itu dia menegaskan—meskipun tanpa argumen apa pun—bahwa keburukan pada dasarnya terbatas. Tetapi ini membawa saya ke Etika-nya, dengan pembahasan yang akan mengakhiri karya ini.

¹³ Ini tampaknya juga merupakan arti etis Leibniz tentang kesempurnaan. Cf. G. vii. 303 (D. 101; L. 340): Di antara kombinasi tak terbatas dari yang mungkin dan seri yang mungkin, yang satu ada yang membawa esensi atau kemungkinan terbanyak ke dalam keberadaan. Juga G. vii. 305 (D. 103; L. 342). Tetapi keduanya dibedakan di halaman berikutnya, di mana kesempurnaan moral muncul sebagai spesies kesempurnaan metafisik.

Bab XVI

Etika Leibniz

Kebebasan dan determinisme

🇬🇧🧐 linguistik Dalam bab terakhir kita melihat bahwa kebaikan Tuhan adalah alasan yang cukup yang secara metafisik diperlukan untuk tindakan baik Tuhan, yang bersifat kontingen, dan memang kontingen ultimat dari mana semua yang lain mengalir. Ini membawa kita ke ambang Etika Leibniz, di mana, bahkan lebih dari doktrinnya tentang Tuhan, semua kesulitan dan inkonsistensi sistemnya memuncak. Dengan penekanan yang dia berikan pada sebab-sebab final, dia memberikan Etika penting yang sangat besar dalam filsafatnya. Namun dia tampaknya hanya memberikan bagian terkecil dari pikirannya pada makna dan sifat kebaikan. Etikanya adalah kumpulan inkonsistensi, sebagian karena ketidakpedulian, sebagian karena penghormatan terhadap moralis Kristen. Meskipun saya akan membahas subjek ini secara singkat, saya akan memberikannya ruang yang cukup besar, secara proporsional, seperti yang tampaknya menempati meditasi Leibniz.

🇬🇧🧐 linguistik Ada tiga pertanyaan terpisah, yang harus saya bahas. Dua yang pertama bersifat psikologis, dan hanya yang terakhir yang benar-benar etis. Ini adalah ① doktrin kebebasan dan determinasi, ② psikologi kemauan, ③ sifat kebaikan.

🇬🇧🧐 linguistik ①Doktrin, yang dengannya Leibniz berusaha mendamaikan kehendak bebas dengan determinismenya yang menyeluruh, sepenuhnya bergantung pada kontingensi dan aktivitas substansi. Kebebasan, seperti yang ditunjukkan Leibniz, adalah istilah yang sangat ambigu.

🇬🇧🧐 linguistik Kebebasan kehendak, katanya, dipahami dalam dua arti yang berbeda. Yang pertama adalah ketika ia ditentang dengan ketidaksempurnaan atau perbudakan roh, yang merupakan paksaan atau kendala, tetapi internal seperti yang timbul dari nafsu. Arti lainnya digunakan ketika kebebasan ditentang dengan keharusan. Dalam arti pertama, hanya Tuhan yang benar-benar bebas, dan roh yang diciptakan demikian, hanya sebanding dengan keunggulan mereka atas nafsu mereka. Dan kebebasan ini secara tepat menyangkut pemahaman kita. Tetapi kebebasan roh, yang ditentang dengan keharusan, menyangkut kehendak telanjang, dan sejauh dibedakan dari pemahaman. Inilah yang disebut kehendak bebas, dan itu terdiri dalam hal ini, bahwa kita berpendapat bahwa alasan atau kesan terkuat, yang disajikan pemahaman kepada kehendak, tidak mencegah tindakan kehendak dari menjadi kontingen, dan tidak memberikannya keharusan yang mutlak, dan seolah-olah, metafisik.¹

¹ N. E. hal. 179–180; G. v. 160–1, Bk. ii. Bab. xxI.

🇬🇧🧐 linguistik Dari kedua arti ini, yang pertama sesuai dengan perbedaan aktivitas dan pasivitas. Kehendak bebas sejauh kita aktif, yaitu ditentukan oleh gagasan yang berbeda; hanya Tuhan, yang hanya memiliki gagasan yang berbeda, yang benar-benar bebas. Dan dengan demikian arti ini terhubung dengan pemahaman.² Yang lain adalah arti yang relevan dalam kontroversi kehendak bebas, dan yang harus diperiksa sekarang.

² Cf. G. vii. 109–110, untuk perkembangan lebih lanjut tentang kebebasan dalam arti ini.

🇬🇧🧐 linguistik Leibniz mengakui—sebagaimana setiap filsuf yang cermat seharusnya—bahwa semua peristiwa kejiwaan memiliki sebabnya, persis seperti peristiwa fisik, dan bahwa prediksi secara teoretis sama mungkinnya dalam satu kasus maupun kasus lainnya. Pada hal ini ia berkomitmen melalui seluruh filsafatnya, dan terutama melalui harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya. Dia menunjukkan bahwa masa depan pasti ditentukan, karena setiap proposisi tentangnya pasti telah benar atau salah (G. vi. 123). Dan dengan ini, seandainya dia tidak bertekad menyelamatkan kehendak bebas, dia mungkin sudah puas. Seluruh doktrin kontingensi bisa saja ditinggalkan dengan keuntungan. Tetapi hal itu akan mengarah pada kebutuhan ala Spinoza, dan bertentangan dengan dogma Kristen. Karenanya dia berpendapat—sebagaimana hubungan antara yang analitik dan yang niscaya juga mengarahkannya—bahwa semua proposisi eksistensial dan semua hubungan kausal bersifat kontingen, dan akibatnya, meskipun kehendak memiliki penyebab yang tetap, mereka tidak mengikuti secara niscaya dari penyebab-penyebab tersebut.³ Dia menolak sepenuhnya kebebasan indiferensi—doktrin bahwa kehendak mungkin tanpa sebab—dan bahkan menganggap hal ini kontradiktif dengan sendirinya.⁴ Sebab setiap peristiwa pasti memiliki penyebab, meskipun kontingen bahwa penyebab itu menghasilkan efeknya. Dia juga berpendapat bahwa indiferensi keseimbangan akan menghancurkan kebaikan dan kejahatan moral. Karena itu akan menyiratkan pilihan tanpa alasan, dan karenanya tanpa alasan baik atau buruk. Tetapi kebaikan dan kejahatan moral justru terletak pada kebaikan atau keburukan alasannya (G. vi. 411). Dia juga menolak bukti introspektif palsu tentang kebebasan, melalui perasaan kita yang dianggap memilikinya; karena, sebagaimana dia katakan dengan benar, kita mungkin ditentukan oleh persepsi yang tak terasa (G. vi. 130). Kebebasan dalam pengertian ini juga dikaitkan secara setara kepada Tuhan; kehendak-Nya, meskipun selalu ditentukan oleh motif yang terbaik, tetaplah kontingen (G. vii. 408–9; D. 273–4). Mungkin ditanyakan mengapa binatang dan bahkan monad telanjang tidak bebas. Untuk ini, saya pikir, tidak ada dasar yang memadai. Binatang, Leibniz akui, memiliki spontanitas (G. vii. 109), tetapi bukan kebebasan (G. vi. 421). Spontanitas, katanya, adalah kontingensi tanpa paksaan, dan sesuatu dikatakan terpaksa ketika prinsipnya berasal dari luar (G. vii. 110). Dengan prinsip sesuatu, saya bayangkan Leibniz pasti bermaksud alasan yang cukup untuk perubahan-perubahannya. Maka, pada hewan, hal ini seharusnya internal. Satu-satunya alasan, karenanya, mengapa hewan tidak bebas, tampaknya adalah bahwa kehendaknya tidak ditentukan oleh pengetahuan tentang yang baik.⁵

³ Bdk. G. v. 163–4 (N. E. 183).

⁴ Bdk. G. ii. 420; iii. 401 (D. 171); v. 164 (N. E. 183); vii. 379.

⁵ Pandangan Leibniz tentang poin ini dikumpulkan dalam makalah pendek, yang diberikan oleh Gerhardt dalam bahasa Prancis dan Latin (G. vii. 108–111). Saya terjemahkan dari bahasa Prancis.

Kebebasan adalah spontanitas yang disertai kecerdasan.
Jadi apa yang disebut spontanitas pada binatang dan pada substansi lain yang tak berakal, ditingkatkan pada manusia ke tingkat kesempurnaan yang lebih tinggi, dan disebut kebebasan.
Spontanitas adalah kontingensi tanpa paksaan; dengan kata lain, kita menyebut spontan apa yang tidak perlu maupun terpaksa.
Kita menyebut kontingen apa yang tidak perlu, atau (yang sama saja) yang lawannya mungkin, tanpa menyiratkan kontradiksi.
Terpaksa adalah yang prinsipnya berasal dari luar. (Bdk. Spinoza karya Pollock, ed. ke-2 hal. 193. Spinoza hanya memiliki oposisi bebas atau terpaksa, bukan perbedaan lebih lanjut Leibniz.)
Ada indiferensi, ketika tidak ada alasan lebih untuk satu daripada yang lain. Jika tidak, akan ada penentuan. (Bahasa Latin: Dan yang ditentukan berlawanan dengannya.)
Semua tindakan substansi tunggal adalah kontingen. Karena dapat ditunjukkan bahwa, jika hal-hal terjadi lain, tidak akan ada kontradiksi karenanya.
Semua tindakan ditentukan, dan tidak pernah indiferen. Karena selalu ada alasan yang mengarahkan kita pada yang satu daripada yang lain, sebab tidak ada yang terjadi tanpa alasan. Memang benar bahwa alasan-alasan pengarah ini tidak memaksa, dan tidak menghancurkan kontingensi maupun kebebasan.
Kebebasan indiferensi tidak mungkin. Sehingga tidak dapat ditemukan di mana pun, bahkan pada Tuhan. Karena Tuhan ditentukan oleh diri-Nya sendiri untuk selalu melakukan yang terbaik. Dan makhluk selalu ditentukan oleh alasan internal atau eksternal.
Semakin substansi ditentukan oleh diri mereka sendiri, dan dijauhkan dari indiferensi, semakin sempurna mereka. Sebab, karena selalu ditentukan, mereka akan memiliki penentuan itu dari diri mereka sendiri, dan akan semakin kuat dan sempurna, atau mereka akan mendapatkannya dari luar, dan kemudian mereka akan secara proporsional terikat untuk melayani hal-hal eksternal.
Semakin kita bertindak menurut akal, semakin kita bebas, dan semakin banyak perbudakan semakin kita bertindak oleh nafsu. Sebab semakin kita bertindak menurut akal, semakin kita bertindak sesuai kesempurnaan alam kita sendiri, dan sebanding dengan membiarkan diri kita terbawa nafsu, kita adalah budak hal-hal eksternal yang membuat kita menderita.
Ringkasnya: Semua tindakan bersifat kontingen, atau tanpa kebutuhan. Tetapi juga semuanya ditentukan atau teratur, dan tidak ada indiferensi. Bahkan kita dapat mengatakan bahwa substansi semakin bebas sebanding dengan semakin jauh mereka dari indiferensi dan semakin ditentukan oleh diri sendiri. Dan semakin sedikit mereka membutuhkan penentuan eksternal, semakin dekat mereka mendekati kesempurnaan ilahi. Sebab Tuhan, sebagai substansi yang paling bebas dan sempurna, juga yang paling sepenuhnya ditentukan oleh diri-Nya sendiri untuk melakukan yang paling sempurna. Sehingga Ketiadaan (le Rien), yang paling tidak sempurna dan paling jauh dari Tuhan, juga yang paling indiferen dan paling sedikit ditentukan. Sekarang sejauh kita memiliki pencerahan, dan bertindak menurut akal, kita akan ditentukan oleh kesempurnaan alam kita sendiri, dan karenanya kita akan semakin bebas sebanding dengan semakin sedikit kebingungan kita dalam pilihan. Memang benar semua kesempurnaan kita, dan semua alam, berasal dari Tuhan, tetapi ini, jauh dari bertentangan dengan kebebasan, justru alasan mengapa kita bebas, karena Tuhan telah mengomunikasikan kepada kita tingkat tertentu kesempurnaan dan kebebasan-Nya. Marilah kita, kemudian, puas dengan kebebasan yang diinginkan, dan mendekati kebebasan Tuhan, yang membuat kita paling siap memilih dan bertindak dengan baik; dan jangan kita mengaku-ngaku kebebasan yang berbahaya, apalagi khayalan, berada dalam ketidakpastian dan kebingungan abadi, seperti Keledai Buridan yang terkenal di sekolah-sekolah, yang ditempatkan pada jarak yang sama antara dua karung gandum, dan tidak memiliki apa pun yang menentukan dia pergi ke yang satu daripada yang lain, membiarkan dirinya mati kelaparan.

Psikologi kehendak dan kesenangan

🇬🇧🧐 linguistik ②Ini membawa saya pada psikologi kehendak dan kenikmatan. Leibniz berpendapat bahwa kenikmatan adalah rasa akan kesempurnaan, dan apa yang disebut Locke sebagai ketidaknyamanan sangat penting untuk kebahagiaan makhluk ciptaan, yang tidak pernah terletak pada kepemilikan yang lengkap [G. v. 175 (N. E. 194); VII. 73 (D. 130)]. Tindakan, katanya, membawa sukacita, sementara gairah membawa rasa sakit; dan tindakan serta gairah terdiri dari peralihan ke tingkat kesempurnaan yang lebih besar atau lebih kecil (G. iv. 441).⁶ Jadi ketika Leibniz setuju dengan Locke, bahwa yang baik adalah apa yang menghasilkan kesenangan [G. v. 149 (N. E. 167)], dia tidak menerima Utilitarianisme, melainkan menegaskan hubungan psikologis antara pencapaian kebaikan dan perasaan kesenangan. Dengan cara yang sama dia mungkin dibebaskan dari penampakan hedonisme psikologis, yang dia dekati dengan berbahaya (Esai Baru, Bk. 1. Bab ii.). Ada, pikir Leibniz, naluri bawaan, yang darinya kebenaran bawaan dapat diturunkan. Meskipun kita dapat mengatakan dengan benar bahwa moral memiliki prinsip yang tak terbantahkan, dan salah satu yang pertama dan paling praktis adalah, bahwa kita harus mengejar sukacita dan menghindari kesedihan, kita harus menambahkan bahwa ini bukan kebenaran yang diketahui murni oleh akal, karena didasarkan pada pengalaman internal, atau pada pengetahuan yang membingungkan, karena kita tidak merasakan apa itu sukacita dan kesedihan [G. v. 81 (N. E. 86)]. Maksim ini, dia melanjutkan, tidak diketahui oleh akal, tetapi, boleh dikatakan, oleh naluri (ib.). Tetapi akal seharusnya mengarahkan kita untuk mencari kebahagiaan, yang hanyalah kesenangan yang abadi. Namun naluri kita tidak cenderung pada kebahagiaan sejati, tetapi pada kesenangan, yakni pada saat ini; akal yang mendorong pada masa depan dan yang abadi. Sekarang kecenderungan, yang diungkapkan oleh pemahaman, beralih menjadi kaidah atau kebenaran praktis; dan jika naluri itu bawaan, kebenaran itu juga bawaan [G. v. 82 (N. E. 87)].⁷ Leibniz tampaknya, dalam bagian ini, menyiratkan bahwa dia menganggap kesenangan baik karena diinginkan, dan akal hanya berguna untuk menunjukkan bahwa, jika kesenangan itu baik, lebih banyak kesenangan lebih baik daripada lebih sedikit.⁸ Tetapi ini tidak mungkin makna sejatinya. Sebab, seperti yang kita lihat, dia berpendapat bahwa kesenangan adalah rasa akan kesempurnaan, dan karenanya kesempurnaan harus berbeda dari kesenangan. Selain itu, adalah kebenaran kontingen bahwa kehendak ditentukan oleh kebaikan (G. ii. 38; iv. 438). Tetapi jika kehendak selalu ditentukan secara niscaya oleh keinginan, sebagaimana Leibniz tampaknya pegang, dan jika yang baik berarti apa yang diinginkan, maka kehendak akan secara niscaya ditentukan oleh kebaikan. Kita harus menganggap, oleh karena itu, bahwa Leibniz menganggapnya sebagai proposisi sintetis dan kontingen bahwa kita menginginkan kebaikan, dan tidak melakukan kekeliruan dengan menganggap bahwa yang baik berarti yang diinginkan. Ini juga tampak dari bagian di mana Leibniz menunjukkan bahwa kehendak Tuhan tidak dapat memiliki kebaikan sebagai efeknya, kecuali itu memiliki kebaikan sebagai objeknya, dan bahwa kebaikan karenanya independen dari kehendak Tuhan (G. iv. 344); atau dari penjelasan bahwa kebaikan Tuhan membuatnya ingin menciptakan kebaikan, sementara kebijaksanaannya menunjukkan padanya yang terbaik yang mungkin (G. vi. 167).

⁶ Bandingkan Spinoza, Etika, Bagian III. Prop. XI. Scholium: Dengan kenikmatan saya akan, oleh karena itu, selanjutnya memahami suatu afeksi di mana pikiran beralih ke kesempurnaan yang lebih besar; dan dengan rasa sakit suatu afeksi di mana ia beralih ke kesempurnaan yang lebih rendah. Bandingkan juga ibid. Prop. LIX. Schol.: Kenikmatan adalah peralihan manusia dari kerugian menuju kesempurnaan yang lebih besar. Rasa sakit adalah peralihan manusia dari kesempurnaan yang lebih besar menuju yang lebih rendah. Bandingkan Hobbes, Hakikat Manusia, Bab vii. (ed. Molesworth, Vol. iv.).

⁷ Ia melanjutkan untuk menjelaskan bahwa insting tidak harus bersifat praktis, tetapi juga menyediakan prinsip-prinsip ilmu pengetahuan dan penalaran, yang digunakan secara tidak sadar.

⁸ Bandingkan Spinoza, Etika, Bagian III. Prop. IX. Scholium: Kita tidak memiliki usaha, kehendak, nafsu, atau keinginan untuk apa pun karena kita menganggapnya baik, tetapi sebaliknya menganggap suatu hal baik karena kita memiliki usaha, kehendak, nafsu, atau keinginan untuk itu. Bandingkan juga ibid. Prop. XXXIX. Schol. Tampaknya Leibniz kemungkinan bingung dalam pikirannya sendiri mengenai alternatif ini.

Dosa

🇬🇧🧐 linguistik Pertanyaan tentang dosa adalah hal yang sangat merepotkan bagi teori kehendak Leibniz. Kebajikan, katanya, adalah kecenderungan yang tidak berubah untuk melakukan apa yang kita yakini baik. Karena kehendak kita tidak dipimpin untuk mengejar apa pun, kecuali sebagaimana pemahaman menyajikannya sebagai baik, kita akan selalu bertindak benar jika kita selalu menilai benar (G. vii. 92). Kita mengejar kebaikan terbesar yang kita persepsikan, tetapi pikiran kita sebagian besar surd, yaitu sekadar simbol kosong; dan pengetahuan semacam itu tidak dapat menggerakkan kita [G. v. 171 (N. E. 191)]. Demikian pula, keburukan bukanlah kekuatan tindakan, melainkan penghalang baginya, seperti ketidaktahuan (G. ii. 317). Faktanya, dosa asal dan materia prima hampir tidak dapat dibedakan. Dari dasar ini ia mulai memproduksi imoralitas. Jelas bahwa, jika ia konsisten, ia akan mengatakan dengan berani, semua dosa semata-mata disebabkan oleh ketidaktahuan. Alih-alih ini, yang ia katakan adalah bahwa kita harus membuat aturan untuk mengikuti akal, meskipun hanya dipersepsikan oleh pikiran surd [G. v. 173 (N. E. 193)]; bahwa tergantung pada kita untuk mengambil tindakan pencegahan terhadap kejutan dengan ketetapan yang teguh untuk merenung, dan hanya bertindak, dalam situasi tertentu, setelah mempertimbangkan secara matang (G. iv. 454); bahwa aturan utama hidup adalah selalu melakukan, bukan apa yang diinginkan oleh nafsu (Bewegungen), tetapi apa yang ditunjukkan oleh pemahaman sebagai yang paling berguna, dan ketika kita telah melakukannya, menganggap diri kita bahagia bagaimanapun hasilnya (G. vii. 99). Semua pernyataan ini adalah dalih yang tidak terhormat untuk menyembunyikan fakta bahwa semua dosa, bagi Leibniz, adalah dosa asal, keterbatasan bawaan dari setiap monade yang diciptakan, kebingungan persepsinya tentang kebaikan, yang darinya ia dipimpin, dalam delusi yang jujur dan tak terhindarkan, untuk mengejar yang lebih buruk sebagai ganti yang lebih baik. Kita tidak dapat membuat aturan untuk mengikuti akal, kecuali kita mempersepsikan bahwa aturan ini baik; dan jika kita mempersepsikan ini, kita pasti akan membuat aturan tersebut. Determinismenya telah melangkah terlalu jauh untuk moralitas dan imoralitas, meskipun sama sekali tidak mengganggu kebaikan dan keburukan.

Makna baik dan jahat: tiga jenis masing-masing

🇬🇧🧐 linguistik ③Ini membawa saya pada hakikat dan makna baik dan jahat itu sendiri dalam pandangan Leibniz. Ia membedakan tiga jenis baik dan jahat: metafisik, moral, dan fisik. Teori tentang baik dan jahat metafisik jelas dan konsisten, serta selaras dengan sisa sistemnya; tetapi tidak ada makna etis yang jelas di dalamnya. Dua lainnya tampak kurang mendasar, dan kadang diperlakukan sebagai konsekuensi belaka dari baik dan jahat metafisik. Demikianlah Etika Leibniz, seperti banyak sistem etika lainnya, menderita karena ketiadaan. Sesuatu selain kebaikan dianggap sebagai dasar, dan deduksi darinya dianggap memiliki muatan etis.⁹

⁹ Teori tentang baik dan jahat metafisik berasal dari Spinoza, dan lebih awal dari sisa Etika Leibniz. Teori ini mampu dikembangkan secara murni logis, dan tidak melibatkan banding pada sebab-sebab final yang, setelah 1680, terus-menerus didukung Leibniz dengan menyitir Plato dalam Phaedo (lihat Stein, op. cit. hlm. 118 dst.). Pernyataan paling jelas tentang prinsip kesempurnaan metafisik terdapat dalam makalah tanpa tanggal (G. vii. 194-7), yang mungkin ditulis sekitar tahun 1677 (lihat G. vii. 41-2), meskipun sepenuhnya setuju dalam hal ini dengan Asal-Usul Terakhir Segala Sesuatu, misalnya G. vii. 303 (L. 340; D. 101). Lihat Lampiran, § 121.

🇬🇧🧐 linguistik Kejahatan, kita diberitahu, dapat diambil secara metafisik, fisik, dan moral. Kejahatan metafisik terdiri dari ketidaksempurnaan sederhana, kejahatan fisik dalam penderitaan, dan kejahatan moral dalam dosa. Sekarang meskipun kejahatan fisik dan moral tidak diperlukan, cukup bahwa, berdasarkan kebenaran abadi, keduanya mungkin. Dan karena wilayah Kebenaran yang luas ini mengandung semua kemungkinan,¹⁰ pasti ada dunia-dunia yang mungkin tak terhingga, kejahatan harus masuk ke dalam beberapa di antaranya, dan bahkan yang terbaik dari semuanya harus mengandung kejahatan; inilah yang telah menentukan Tuhan untuk mengizinkan kejahatan (G. vi. 115). Ini memberikan solusi Leibniz terhadap masalah kejahatan, dan jelas bahwa kejahatan metafisik adalah sumber segalanya. Kutipan berikut membuat ini tidak diragukan lagi. Kita bertanya pertama, dari mana kejahatan berasal? Jika Tuhan ada, dari mana kejahatan? jika Dia tidak ada, dari mana kebaikan? Orang dahulu mengaitkan penyebab kejahatan pada materi, yang mereka yakini tidak diciptakan dan independen dari Tuhan; tetapi kita, yang memperoleh segala sesuatu dari Tuhan, di mana kita akan menemukan sumber kejahatan? Jawabannya adalah bahwa itu harus dicari dalam sifat ideal makhluk, karena sifat ini terkandung di antara kebenaran abadi, yang ada dalam pemahaman Tuhan, terlepas dari kehendak-Nya. Karena kita harus mempertimbangkan bahwa ada ketidaksempurnaan asali dalam makhluk, sebelum dosa, karena makhluk pada dasarnya terbatas; dari situlah makhluk tidak dapat mengetahui segalanya, dan dapat keliru serta melakukan kesalahan lainnya (G. vi. 114-5). Dan karenanya Leibniz menolak prinsip Des Cartes, bahwa kesalahan lebih bergantung pada kehendak daripada pada intelek [G. iv. 361 (D. 52)].

¹⁰ ¹⁰ Kutipan ini membuktikan, apa yang mungkin diragukan, bahwa Leibniz menyadari bahwa proposisi tentang kontingen yang mungkin adalah perlu. Lihat hlm. 26 supra.

Kejahatan metafisik sumber dua jenis lainnya

🇬🇧🧐 linguistik Dengan demikian, kejahatan metafisik, atau keterbatasan—meskipun Leibniz ragu-ragu untuk menyatakannya secara terbuka—adalah sumber dosa dan rasa sakit. Dan ini cukup jelas. Karena jika kita selalu menilai dengan benar, kita akan selalu bertindak benar; tetapi kesalahan penilaian kita berasal dari persepsi yang bingung, atau materia prima, atau keterbatasan. Dan rasa sakit menyertai peralihan ke kesempurnaan yang lebih rendah, yang diakibatkan oleh tindakan yang salah. Jadi, kejahatan fisik dan moral keduanya bergantung pada kejahatan metafisik, yaitu pada ketidaksempurnaan atau keterbatasan. Leibniz biasanya tidak menyebut lawan dari ini sebagai kebaikan metafisik, tetapi sebagai kesempurnaan metafisik. Namun, banyak argumennya melibatkan asumsi bahwa kesempurnaan metafisik adalah baik, seperti ketika ia berargumen menentang ruang hampa,¹¹ atau ketika ia menekankan bahwa di antara kombinasi-kombinasi tak terhingga dari yang mungkin dan rangkaian yang mungkin, yang ada adalah yang membawa esensi atau kemungkinan terbanyak ke dalam keberadaan.¹²

¹¹ Misalnya G. vii. 377 (D. 253); tetapi bandingkan dengan G. ii. 475.

¹² G. vii. 303 (D. 101; L. 340). Lihat juga kalimat sebelumnya.

🇬🇧🧐 linguistik Pandangan yang sama tampaknya tersirat dalam sebuah bagian yang secara kebetulan mendefinisikan kesempurnaan metafisik. Sebagaimana kemungkinan, katanya, adalah prinsip esensi, demikian pula kesempurnaan, atau tingkat esensi (yang dengannya sebanyak mungkin hal dapat menjadi kompaktibel), adalah prinsip eksistensi. Dan dalam kalimat sebelumnya ia menggunakan ketidaksempurnaan dan absurditas moral sebagai sinonim [G. vii. 304 (D. 103; L 342)]. Di halaman berikutnya, ketika ia berusaha membedakan kesempurnaan metafisik dan moral, ia hanya berhasil menjadikan yang terakhir sebagai spesies dari yang pertama. Dan agar, jelasnya, tidak ada yang mengira bahwa di sini kita mencampuradukkan kesempurnaan moral, atau kebaikan, dengan kesempurnaan metafisik, atau kebesaran, dan seharusnya mengakui yang terakhir sambil menyangkal yang pertama, harus diketahui bahwa dari apa yang telah dikatakan mengikuti bahwa dunia adalah yang paling sempurna, tidak hanya secara fisik, atau jika Anda suka, secara metafisik, karena rangkaian hal-hal itu telah dihasilkan di mana realitas paling banyak diaktualisasikan, tetapi juga secara moral, karena, pada kenyataannya, kesempurnaan moral adalah kesempurnaan fisik bagi pikiran itu sendiri [G. vii. 306 (D. 104; L. 345)]. Artinya, kesempurnaan moral adalah tindakan yang benar, dan ini bergantung pada kesempurnaan fisik untuk pikiran, d.w.z. pada persepsi yang jelas.¹³

¹³ Bandingkan juga bagian berikut (G. iii. 32): Kebaikan dan kejahatan metafisik adalah kesempurnaan atau ketidaksempurnaan di alam semesta, tetapi secara khusus dipahami sebagai hal-hal baik dan jahat yang terjadi pada makhluk yang tidak cerdas, atau boleh dikatakan tidak cerdas.

🇬🇧🧐 linguistik Mengenai hubungan kesempurnaan metafisik dan moral, Leibniz sulit dibebaskan dari ketidakjujuran. Ia menggunakan ketergantungan yang terakhir pada yang pertama untuk memecahkan masalah kejahatan, dan menunjukkan bahwa kejahatan hanyalah sebuah batasan. Yang terakhir ini penting, seperti yang kita lihat di bab sebelumnya, untuk pembuktiannya tentang kebaikan Tuhan, dan seluruh koneksinya tentang kejahatan dengan materia prima dan keterbatasan. Tetapi ia berusaha membuat kejahatan moral mandiri, begitu memikirkan dosa, hukuman, dan tanggung jawab, Surga dan Neraka, serta seluruh mekanisme moralis Kristen. Jika etikanya ingin dipahami, kita harus berani menerima supremasi kesempurnaan dan ketidaksempurnaan metafisik, dan menarik konsekuensinya.

🇬🇧🧐 linguistik Kesempurnaan metafisik hanyalah kuantitas esensi [G. vii. 303 (D. 101; L. 340)], atau besarnya realitas positif [G. vi. 613 (D. 224; L. 240)]. Ini berarti kepemilikan semua predikat sederhana yang mungkin dalam tingkat setinggi mungkin. Leibniz menegaskan, menentang Spinoza, bahwa satu hal mungkin memiliki lebih banyak realitas daripada yang lain hanya dengan memiliki lebih banyak satu atribut, sama seperti dengan memiliki lebih banyak atribut. Misalnya, katanya, lingkaran memiliki lebih banyak ekstensi daripada bujur sangkar yang tertera [G. i. 144 (D. 17)]. Tetapi di tempat lain ia menegaskan bahwa hal-hal yang tidak mampu mencapai tingkat tertinggi, seperti angka dan figur, bukanlah kesempurnaan (G. iv. 427). Karena ia juga menegaskan bahwa Tuhan tak terbatas, sementara Iblis terbatas, bahwa kebaikan maju ad infinitum, sementara kejahatan memiliki batasnya [G. vi. 378 (D. 196)], angka dan figur jelas dikecualikan karena bukan predikat sejati, dan karena, seperti yang kita lihat dalam membahas kontinum, angka tak terbatas adalah kontradiktif, meskipun ketakterbatasan aktual diizinkan. Jadi kesempurnaan metafisik terdiri dari memiliki sebanyak mungkin predikat dalam tingkat setinggi mungkin, dan tidak ada predikat sejati yang dikecualikan dari definisi ini.¹⁴

¹⁴ Bandingkan juga G. v. 15 (D. 95; N. E. 15).

🇬🇧🧐 linguistik Dari sini tentu saja mengikuti bahwa ketidaksempurnaan adalah sesuatu yang semata negatif, yaitu ketiadaan semata dari kesempurnaan. Jadi monad berbeda dari Tuhan hanya sebagai lebih sedikit dan lebih banyak; mereka memiliki kesempurnaan yang sama seperti Tuhan, tetapi dalam tingkat yang lebih rendah (G. ii. 125).¹⁵ Iblis, dalam pandangan ini, seharusnya menjadi monad telanjang terendah—pandangan yang teolog hampir tidak akan terima, karena mereka selalu menganggapnya mampu mengetahui. Ada satu bagian di mana Leibniz berusaha langsung menghubungkan kesempurnaan dengan kebaikan. Setelah diposisikan, katanya, bahwa keberadaan lebih baik daripada ketiadaan, atau bahwa ada alasan mengapa sesuatu seharusnya ada daripada tidak ada, atau bahwa kita harus beralih dari kemungkinan ke aktualitas, maka mengikuti bahwa, bahkan tanpa penentuan lain, kuantitas eksistensi adalah sebesar mungkin [G. vii. 304 (D. 102; L. 341)]. Jadi ia tampak mengakui bahwa kebaikan berarti sesuatu yang berbeda dari kuantitas eksistensi, dan menganggap hubungan keduanya signifikan.

¹⁵ Bandingkan Spinoza, Etika, Bagian II. Prop. XLIX. Scholium: Kita adalah peserta Hakikat Ilahi sebanding dengan tindakan kita yang semakin sempurna, dan kita semakin memahami Tuhan. Juga Monadologi, § 42.

Keterkaitan dengan doktrin penilaian analitis

🇬🇧🧐 linguistik Etika yang dihasilkan dari pandangan ini adalah yang umum. Kebaikan dan Realitas dianggap berjalan seiring, jika bukan sinonim.¹⁶ Karenanya dengan mudah mengikuti bahwa Realitas itu baik; dan konsekuensi ini, sejauh yang saya temukan, adalah satu-satunya rekomendasi etika semacam itu. Khususnya bagi Leibniz, yang mengakui keberadaan kejahatan [G. vi. 376 (D. 194)], pandangan seperti itu absurd. Sebab jika kejahatan hanyalah batasan, semua yang ada adalah baik dalam tingkat berbeda, dan sama sekali tidak jahat dalam tingkat apa pun. Jika ada yang ada, seperti rasa sakit, dinyatakan jahat, maka kejahatan adalah predikat positif, seperti kebaikan.¹⁷ Karenanya ia akan termasuk dalam kesempurnaan metafisik. Doktrin penilaian analitik pasti berkontribusi pada pandangan bahwa kejahatan hanyalah negasi. Sebab jelas bahwa baik dan jahat adalah predikat yang tidak kompatibel, dan jika keduanya positif, ini adalah penilaian sintetik. Karenanya kejahatan dianggap sebagai negasi semata dari kebaikan, meskipun sama logisnya menganggap kebaikan sebagai negasi semata dari kejahatan. Begitu diakui bahwa kejahatan adalah predikat positif, seluruh teori privatif tentang kejahatan runtuh, dan bersamanya hubungan kesempurnaan metafisik dan etis, serta definisi Tuhan sebagai memiliki semua predikat positif.

¹⁶ Bandingkan Spinoza, Etika, Bagian II Def. VI.: Dengan realitas dan kesempurnaan saya memahami hal yang sama.

¹⁷ Bahkan pada 1677, ketika Leibniz sedekat mungkin dengan Spinozisme, ia menegaskan kepada seorang Cartesian bahwa baik kesenangan maupun rasa sakit adalah sesuatu yang positif (G. i. 214). Bandingkan Stein, op. cit. hal. 90, 91.

Kerajaan alam dan kerajaan rahmat

🇬🇧🧐 linguistik Masih ada satu ketidakkonsistenan kecil yang harus diperhatikan. Leibniz sering berbicara seolah-olah sebab final hanya merujuk pada roh [G. iv. 480 (D. 73; L. 304)], tetapi di waktu lain jelas-jelas menyangkal ini (mis. G. vi. 168). Ia tampak berpendapat bahwa hanya roh, di antara monad, yang merupakan tujuan pada dirinya sendiri; tujuan lain bukan monad individual, melainkan kebaikan metafisik, keteraturan, dan keindahan alam. Prinsip pertama dunia fisik, katanya, adalah memberinya kesempurnaan sebanyak mungkin, dan dunia moral, atau Kota Tuhan, memberinya kebahagiaan sebesar mungkin (G. iv. 462). Ini mengarah pada harmoni antara kerajaan Alam dan Rahmat, antara Tuhan sebagai Arsitek dan Tuhan sebagai Monarki (G. vi. 605 (D. 215; L. 421)]. Dalam yang pertama, ia hanya mencari keteraturan dan kesempurnaan metafisik; dalam yang kedua, ia mencari kebahagiaan roh. Namun dunia dirancang sedemikian rupa sehingga kedua tujuan mengarah pada rangkaian peristiwa yang sama, dan dalam hal ini kita kembali memiliki harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya.

🇬🇧🧐 linguistik Dalam filsafat Leibniz, segalanya, mulai dari Hukum Alasan Cukup, bergantung, melalui pengenalan sebab final, pada Etika. Tetapi Etika, sebagai subjek yang teologi sangat pasti, tidak dapat ditangani Leibniz dengan semangat bebas. Etika yang menjadi haknya sangat mirip dengan Spinoza; memiliki kesalahan yang sama, dan konsekuensi serupa. Tetapi sebagai juara ortodoksi melawan ateis yang dicela, Leibniz menyusut dari konsekuensi pandangannya, dan berlindung pada pengulangan frasa pencerahan yang terus-menerus. Seluruh kecenderungan temperamennya, seperti filsafatnya, adalah meninggikan pencerahan, pendidikan, dan pembelajaran, dengan mengorbankan niat baik yang tidak tahu. Kecenderungan ini mungkin menemukan ekspresi logis dalam Etikanya. Tetapi ia lebih memilih mendukung Dosa dan Neraka, dan tetap, dalam hal yang menyangkut Gereja, juara ketidaktahuan dan kebodohan. Inilah alasan mengapa bagian terbaik filsafatnya adalah yang paling abstrak, dan terburuk adalah yang paling dekat menyangkut kehidupan manusia.

Bab 20.

Lampiran

II. § 8  Garis Besar Argumen Logis Leibniz

G. II. 46 (1686). Dalam menelaah gagasan yang saya miliki tentang setiap proposisi yang benar, saya menemukan bahwa setiap predikat, baik yang diperlukan maupun kontingen, masa lalu, sekarang, atau masa depan, tercakup dalam gagasan subjek, dan saya tidak meminta lebih. . . . . . Proposisi yang dimaksud sangat penting, dan patut ditegakkan dengan baik, karena dari situ mengikuti bahwa setiap jiwa adalah seperti dunia tersendiri, independen dari segala hal lain kecuali Tuhan; bahwa jiwa tidak hanya abadi dan dapat dikatakan tidak dapat menderita, tetapi juga menyimpan dalam substansinya jejak dari semua yang terjadi padanya. Dari situ juga mengikuti bagaimana hubungan antar substansi terjadi, dan khususnya penyatuan jiwa dan tubuh. Hubungan ini tidak terjadi menurut hipotesis biasa tentang pengaruh fisik satu terhadap yang lain, karena setiap keadaan sekarang dari suatu substansi datang secara spontan, dan hanya merupakan konsekuensi dari keadaan sebelumnya. Hubungan ini juga tidak terjadi menurut hipotesis sebab-sebab insidental, . . . . . tetapi terjadi menurut hipotesis kesertaan, yang menurut saya bersifat demonstratif. Artinya, setiap substansi mengungkapkan seluruh rangkaian alam semesta sesuai dengan pandangan atau aspek yang khas baginya, sehingga mereka sepenuhnya selaras.

II. § 10  Apakah semua proposisi dapat direduksi ke bentuk subjek-predikat?

G. II. 240. Tidak ada sebutan yang begitu ekstrinsik sehingga tidak memiliki landasan intrinsik.

G. II. 250. Hal-hal yang berbeda tempat harus mengungkapkan tempatnya, yaitu hal-hal di sekitarnya, dan dengan demikian dibedakan tidak hanya oleh tempat, atau oleh sebutan ekstrinsik belaka, sebagaimana hal-hal seperti itu biasa dipahami.

G. V. 129 (N. E. 144). Menurut pandangan saya, relasi lebih umum daripada perbandingan. Karena relasi bisa berupa perbandingan atau kesertaan (concours). Yang pertama menyangkut kesepakatan (convenance) atau ketidaksepakatan (saya menggunakan istilah ini dalam arti yang kurang luas), yang mencakup kemiripan, kesetaraan, ketidaksetaraan, dll. Kelas kedua melibatkan beberapa koneksi, seperti sebab dan akibat, keseluruhan dan bagian, situasi dan tatanan, dll.

G. V. 210 (N. E. 235). Relasi dan tatanan memiliki sifat entitas rasional (ont quelque chose de l’être de raison), meskipun mereka memiliki landasan dalam hal-hal; karena dapat dikatakan bahwa realitas mereka, seperti halnya kebenaran abadi dan kemungkinan, berasal dari akal tertinggi.

G. V. 377 (N. E. 451). Lebih baik menempatkan kebenaran dalam hubungan antara objek-objek gagasan, yang menyebabkan satu hal tercakup atau tidak tercakup dalam yang lain.

G. V. 378 (N. E. 452). Mari kita puas mencari kebenaran dalam korespondensi proposisi-proposisi, yang ada dalam pikiran, dengan hal-hal yang bersangkutan.

G. II. 486. Anda tidak akan, saya percaya, mengakui suatu kecelakaan yang berada dalam dua subjek sekaligus. Jadi saya berpendapat, mengenai relasi, bahwa keayahan dalam Daud adalah satu hal, dan keanakan dalam Salomo adalah hal lain, tetapi relasi yang umum bagi keduanya hanyalah hal mental, yang landasannya adalah modifikasi-modifikasi dari hal-hal tunggal.

II. § 11  Proposisi analitik dan sintetik

G. V. 92 (N. E. 99). Jauh dari menyetujui penerimaan prinsip-prinsip yang meragukan, saya ingin orang-orang mencari bahkan demonstrasi aksioma-aksioma Euclid... Dan ketika saya ditanya tentang cara mengetahui dan memeriksa prinsip-prinsip bawaan, saya menjawab......bahwa, kecuali insting yang alasannya tidak diketahui, kita harus mencoba menguranginya menjadi prinsip-prinsip pertama, yaitu aksioma yang identik atau langsung melalui definisi, yang tidak lain adalah paparan gagasan yang jelas.

G. V. 342 (N. E. 403). Bukanlah gambar-gambar yang membuat pembuktian dalam geometri... Melainkan proposisi-proposisi universal, yaitu definisi, aksioma, dan teorema yang telah dibuktikan, yang membuat penalaran, dan akan mempertahankannya bahkan jika tidak ada gambar.

G. V. 343 (N. E. 404). Kebenaran-kebenaran primitif, yang dikenal melalui intuisi, seperti halnya yang turunan, terdiri dari dua jenis. Mereka termasuk dalam kebenaran akal atau kebenaran fakta. Kebenaran akal bersifat perlu, dan kebenaran fakta bersifat kontingen. Kebenaran-kebenaran primitif akal adalah yang saya sebut dengan nama umum identikal, karena tampaknya mereka hanya mengulang hal yang sama, tanpa mengajarkan kita apa pun. Yang bersifat afirmatif adalah seperti berikut: segala sesuatu adalah apa adanya, dan dalam sebanyak contoh yang kita inginkan, A adalah A, B adalah B. . . . . . Persegi panjang sama sisi adalah persegi panjang. . . . . . Jika bangun segi empat beraturan adalah persegi panjang sama sisi, maka bangun ini adalah persegi panjang. . . . . . Jika A bukan-B, maka A bukan-B. . . . . . Saya beralih ke identikal negatif, yang bergantung pada prinsip kontradiksi atau prinsip disparitas. Prinsip kontradiksi secara umum: Sebuah proposisi adalah benar atau salah.

G. VI. 323. Jumlah tiga dimensi ditentukan [dalam materi], bukan oleh alasan yang terbaik, tetapi oleh kebutuhan geometris; karena ahli geometri telah mampu menunjukkan bahwa hanya ada tiga garis lurus yang saling tegak lurus yang dapat berpotongan di titik yang sama. Tidak ada yang lebih tepat untuk menunjukkan perbedaan antara kebutuhan moral, yang mengatur pilihan orang bijak, dan kebutuhan buta Strato dan Spinozis, . . . daripada membuat orang mempertimbangkan perbedaan antara alasan hukum gerak, dan alasan jumlah tiga dimensi: yang pertama terdiri dalam pilihan yang terbaik, yang kedua dalam kebutuhan geometris dan buta.

G. VI. 612 (D. 223; L. 236). Kebenaran penalaran bersifat perlu dan lawannya tidak mungkin: kebenaran fakta bersifat kontingen dan lawannya mungkin. Ketika suatu kebenaran bersifat perlu, alasannya dapat ditemukan melalui analisis, menguraikannya menjadi gagasan dan kebenaran yang lebih sederhana, sampai kita sampai pada yang primer. . . . Prinsip-prinsip primer . . . tidak dapat dibuktikan, dan memang tidak memerlukan bukti; dan ini adalah pernyataan identikal, yang lawannya melibatkan kontradiksi yang jelas.

G. VII. 355 (D. 239). Landasan besar matematika adalah prinsip kontradiksi. . . . Dan prinsip ini saja cukup untuk membuktikan semua Aritmetika dan semua Geometri, yaitu semua prinsip matematika. Tetapi untuk beralih dari matematika ke filsafat alam, diperlukan prinsip lain . . . : yang saya maksud adalah prinsip alasan yang cukup.

G. I. 384. Untuk memastikan bahwa apa yang saya simpulkan dari suatu definisi adalah benar, saya harus mengetahui bahwa gagasan ini mungkin. Karena jika itu mengandung kontradiksi, kita dapat sekaligus menarik kesimpulan yang berlawanan darinya. . . . Inilah mengapa gagasan kita melibatkan penilaian.

G. V. 21 (N. E. 21). Gagasan dan kebenaran dapat dibagi menjadi yang primitif dan yang turunan; pengetahuan tentang yang primitif tidak perlu dibentuk, tetapi hanya dibedakan.

G. III. 443. Definisi tidak sewenang-wenang, seperti yang diyakini Hobbes, dan kita tidak dapat membentuk gagasan sesuka hati, meskipun tampaknya kaum Cartesian berpendapat demikian. Karena perlu bahwa gagasan-gagasan yang kita usahakan untuk bentuk ini harus veritabel, yaitu mungkin, dan bahwa bahan-bahan yang kita masukkan ke dalamnya harus kompatibel satu sama lain.

III. § 13  Rentang penilaian kontingen dalam Leibniz

G. V. 428 (N. E. 515). Mengenai kebenaran abadi, perlu diamati bahwa pada dasarnya semuanya hipotetis, dan pada kenyataannya mengatakan: Hal tertentu ditetapkan, maka hal lain terjadi.

G. III. 400 (D. 171). Meskipun semua fakta alam semesta sekarang pasti dalam kaitannya dengan Tuhan, atau (yang sama saja) ditentukan dalam diri mereka sendiri dan bahkan saling terhubung, tidak berarti bahwa hubungan mereka selalu benar-benar perlu, yaitu bahwa kebenaran, yang menyatakan bahwa satu fakta mengikuti dari yang lain, adalah perlu. Dan ini harus diterapkan terutama pada tindakan sukarela.

G. VI. 123. Para filsuf setuju sekarang bahwa kebenaran kontingen masa depan ditentukan, yaitu bahwa kontingen masa depan adalah masa depan, atau bahwa mereka akan terjadi... Jadi yang kontingen, meskipun masa depan, tidak kurang kontingen; dan penentuan, yang akan disebut kepastian jika diketahui, tidak bertentangan dengan kontingensi.

G. II. 39 (1686). Gagasan tentang suatu spesies hanya melibatkan kebenaran abadi atau perlu, tetapi gagasan tentang suatu individu melibatkan, sub ratione possibilitatis, apa yang faktual, atau terkait dengan keberadaan hal-hal dan waktu, dan karenanya bergantung pada dekrit bebas tertentu dari Tuhan yang dianggap mungkin; karena kebenaran fakta atau keberadaan bergantung pada dekrit Tuhan.

G. IV. 437 (1686). Koneksi atau konsekuensi ada dua jenis: yang satu mutlak perlu, sehingga lawannya mengandung kontradiksi, dan deduksi ini terjadi dalam kebenaran abadi, seperti dalam geometri; yang lain hanya perlu ex hypothesi, dan secara kebetulan, dan kontingen dalam dirinya sendiri, ketika lawannya tidak mengandung kontradiksi.

G. III. 54 (D. 35). Fisika sejati harus benar-benar berasal dari sumber kesempurnaan Ilahi... Jauh dari mengecualikan sebab-sebab final, dan pertimbangan tentang Makhluk yang bertindak dengan kebijaksanaan, dari situlah segala sesuatu dalam Fisika harus disimpulkan.

G. III. 645. [Dinamika] sebagian besar adalah fondasi sistem saya; karena di sana kita mempelajari perbedaan antara kebenaran yang kebutuhannya kasar dan geometris, dan kebenaran yang sumbernya dalam kesesuaian dan sebab-sebab final.

G. VI. 319. Hukum gerak yang benar-benar terjadi di alam, dan diverifikasi oleh eksperimen, sebenarnya tidak dapat dibuktikan secara mutlak, seperti proposisi geometris: tetapi juga tidak perlu demikian. Mereka tidak sepenuhnya berasal dari prinsip kebutuhan, tetapi mereka berasal dari prinsip kesempurnaan dan tatanan; mereka adalah efek dari pilihan dan kebijaksanaan Tuhan.

III. § 14  Makna prinsip sebab yang cukup

G. VII. 374 (D. 250). Ketika dua hal yang tidak dapat bersama-sama, sama-sama baik; dan tidak dalam dirinya sendiri, maupun melalui kombinasi dengan hal-hal lain, yang satu memiliki keunggulan atas yang lain; Tuhan tidak akan menghasilkan keduanya.

G. IV. 438 (1686). Demonstrasi predikat Caesar ini [bahwa ia memutuskan menyeberangi Rubicon] tidak mutlak seperti demonstrasi bilangan atau Geometri, melainkan mengandaikan rangkaian hal-hal yang dipilih Tuhan secara bebas, yang didasarkan pada dekret bebas pertama Tuhan, yaitu selalu melakukan yang paling sempurna, dan dekret yang dibuat Tuhan (sebagai konsekuensi dari yang pertama) mengenai sifat manusia, bahwa manusia akan selalu melakukan (meskipun bebas) apa yang tampak terbaik. Setiap kebenaran yang didasarkan pada dekret semacam ini bersifat kontingen, meskipun pasti. ... Semua proposisi kontingen memiliki alasan mengapa mereka seperti adanya dan bukan sebaliknya, atau (yang sama) mereka memiliki bukti à priori kebenarannya, yang membuat mereka pasti, dan menunjukkan bahwa hubungan subjek dan predikat dalam proposisi ini berlandaskan pada sifat keduanya; tetapi mereka tidak memiliki demonstrasi keniscayaan, karena alasan ini hanya didasarkan pada prinsip kontingensi, atau keberadaan hal-hal, yaitu pada apa yang terbaik atau tampak terbaik di antara beberapa hal yang sama-sama mungkin.

G. II. 40 (1686). Karena ada ketakterhinggaan dunia yang mungkin, ada pula ketakterhinggaan hukum, beberapa khusus untuk satu dunia, lainnya untuk dunia lain, dan setiap individu yang mungkin dari dunia mana pun mengandung dalam gagasannya hukum dunianya.

G. VII. 199. Dalam demonstrasi saya menggunakan dua prinsip: pertama, bahwa yang mengandung kontradiksi adalah salah; kedua, bahwa alasan dapat diberikan untuk setiap kebenaran (yang tidak identik atau langsung), yaitu gagasan predikat selalu secara eksplisit atau implisit terkandung dalam gagasan subjeknya, dan ini berlaku tidak kurang dalam sebutan ekstrinsik daripada intrinsik, tidak kurang dalam kebenaran kontingen daripada kebenaran niscaya.

III. § 15  Hubungannya dengan hukum kontradiksi

G. VII. 364 (D. 244). Dari uraian saya, tampak aksioma saya tidak dipahami dengan baik; dan penulis [Clarke] menyangkalnya meski tampak mengakuinya. 'Benar,' katanya, 'tak ada yang tanpa alasan cukup...' tetapi ia menambahkan, bahwa alasan cukup ini sering sekadar kehendak sederhana Tuhan.... Ini jelas mempertahankan bahwa Tuhan menghendaki sesuatu tanpa alasan cukup untuk kehendak-Nya: bertentangan dengan aksioma, atau aturan umum segala kejadian. Ini berarti kembali pada ketidakpedulian longgar, yang telah saya bantah luas dan tunjukkan sebagai khayalan belaka, bahkan pada makhluk, serta bertentangan dengan kebijaksanaan Tuhan, seolah Ia dapat beroperasi tanpa bertindak berdasarkan alasan.

G. II. 56 (1686). Jika kita mutlak menolak kemungkinan murni, kita menghancurkan kontingensi dan kebebasan; sebab jika tak ada yang mungkin selain yang benar-benar diciptakan Tuhan, ciptaan Tuhan akan menjadi niscaya, dan jika Tuhan ingin menciptakan sesuatu, Ia hanya dapat menciptakan itu, tanpa kebebasan memilih.

G. II. 423. Ketika seseorang memilih dengan satu cara, tak akan ada kontradiksi jika ia memilih sebaliknya, karena alasan penentu tidak memaksa (tindakan).

G. II. 181. Saya kira Anda akan mengakui bahwa tidak semua yang mungkin itu ada.... Tetapi ketika ini diakui, mengikuti bahwa bukan dari keniscayaan mutlak, melainkan dari alasan lain (seperti kebaikan, keteraturan, kesempurnaan) beberapa kemungkinan memperoleh keberadaan ketimbang yang lain.

G. II. 49 (1686). Gagasan substansi individual, yang lengkap dan mampu membedakan subjeknya sepenuhnya, serta melibatkan kebenaran kontingen atau kebenaran fakta, dan keadaan individual waktu, tempat, dll., juga harus melibatkan dalam gagasannya—dianggap sebagai mungkin—dekret bebas Tuhan, juga dianggap mungkin, karena dekret bebas ini adalah sumber utama eksisten atau fakta; sedangkan esensi ada dalam pemahaman Ilahi sebelum pertimbangan kehendak.

G. IV. 344. Dalam mempertahankan bahwa kebenaran abadi geometri dan moral, serta aturan keadilan, kebaikan, dan keindahan, adalah efek pilihan bebas atau sewenang-wenang kehendak Tuhan, tampaknya ia dirampas kebijaksanaan dan keadilannya, atau lebih tepatnya pemahaman dan kehendaknya, hanya menyisakan kekuatan tak terukur tertentu sebagai sumber segalanya, yang lebih pantas disebut alam ketimbang Tuhan; sebab bagaimana pemahaman-Nya (yang objeknya kebenaran gagasan dalam esensi-Nya) dapat bergantung pada kehendak-Nya? Dan bagaimana Ia dapat memiliki kehendak yang menjadikan gagasan kebaikan bukan objeknya, melainkan efeknya?

G. II. 424. Menurut pendapat saya, jika tak ada rangkaian terbaik yang mungkin, Tuhan pasti tidak menciptakan apa pun, sebab Ia tak dapat bertindak tanpa alasan, atau memilih yang kurang sempurna ketimbang yang lebih sempurna.

IV. § 16  Pandangan Cartesian dan Spinozistik tentang substansi

G. VI. 581. [Dialog antara Philarète (Leibniz) dan Ariste (Malebranche).] Ariste. Segala yang dapat dipahami sendiri, tanpa memikirkan hal lain, atau tanpa gagasan kita mewakili hal lain, atau yang dapat dipahami sendiri sebagai ada secara independen dari hal lain, adalah substansi...

G. VI. 582. Philarète. Definisi substansi ini tidak bebas kesulitan. Pada dasarnya hanya Tuhan yang dapat dipahami independen dari hal lain. Apakah kita akan berkata, dengan inovator tertentu yang terlalu terkenal, bahwa Tuhan satu-satunya substansi, yang makhluk hanyalah modifikasi? Jika Anda membatasi definisi dengan menambahkan bahwa substansi adalah yang dapat dipahami secara independen dari setiap makhluk lain, kita mungkin temukan hal-hal yang—tanpa menjadi substansi—memiliki kemandirian sebanyak ekstensi. Misalnya, kekuatan tindakan, kehidupan, antitypia, adalah sesuatu yang sekaligus esensial dan primitif, dan kita dapat memahaminya secara independen dari gagasan lain, bahkan dari subjeknya, melalui abstraksi. Sebaliknya, subjek dipahami melalui atribut-atribut tersebut.... Ariste.... Katakanlah definisi hanya dipahami untuk konkret; dengan demikian substansi akan menjadi konkret yang independen dari setiap konkret ciptaan lain.

IV. § 17  Makna substansi dalam Leibniz

G. II. 37 (1686). Tuan Arnaud merasa aneh apa yang tampaknya saya pertahankan, yaitu semua peristiwa manusia mengikuti dengan keniscayaan hipotetis dari satu-satunya anggapan bahwa Tuhan memilih menciptakan Adam; untuk itu saya punya dua jawaban: pertama, anggapan saya bukan sekadar Tuhan memilih menciptakan Adam dengan gagasan samar dan tak lengkap, melainkan Tuhan memilih menciptakan Adam tertentu yang cukup ditentukan sebagai individu. Dan gagasan lengkap individual ini, menurut saya, melibatkan hubungan dengan seluruh rangkaian hal.... Jawaban kedua, konsekuensi—yang karenanya peristiwa mengikuti dari hipotesis—memang selalu pasti, tetapi tidak selalu niscaya dengan keniscayaan metafisik, seperti dalam contoh Tuan Arnaud (bahwa Tuhan, dalam memutuskan menciptakan saya, tak dapat tidak menciptakan alam yang mampu berpikir), melainkan sering konsekuensi hanya fisik, dan mengandaikan dekret bebas tertentu Tuhan, seperti konsekuensi yang bergantung pada hukum gerak, atau prinsip moral ini: bahwa setiap roh akan mengejar apa yang tampak terbaik baginya.

G. IV. 432 (1686). Cukup sulit membedakan tindakan Tuhan dari tindakan makhluk; sebab ada yang percaya Tuhan melakukan segalanya, sementara yang lain membayangkan Dia hanya melestarikan kekuatan yang telah diberikan kepada makhluk: kelanjutan tulisan akan menunjukkan bagaimana keduanya dapat dikatakan. Karena tindakan dan penderitaan secara hakiki milik substansi individual (actiones sunt suppositorum), perlu dijelaskan apa substansi semacam itu. Memang benar bahwa ketika beberapa predikat dapat diatribusikan pada subjek yang sama, dan subjek ini tak dapat lagi diatribusikan pada lainnya, kita menyebutnya substansi individual; tetapi itu belum cukup, dan penjelasan semacam itu hanya nominal. Karenanya, kita harus mempertimbangkan apa artinya diatribusikan secara benar pada suatu subjek tertentu. Kini pasti bahwa setiap predikasi sejati memiliki landasan dalam hakikat segala sesuatu, dan ketika suatu proposisi tidak identik—yakni ketika predikat tidak secara eksplisit terkandung dalam subjek—ia harus terkandung secara virtual, dan inilah yang oleh filsuf disebut in-esse, dengan menyatakan predikat ada dalam subjek. Jadi istilah subjek harus selalu mengandung istilah predikat, sehingga seseorang yang sepenuhnya memahami notio subjek juga akan menilai predikat menjadi miliknya. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa hakikat substansi individual, atau makhluk sempurna, adalah memiliki notio yang begitu lengkap sehingga cukup untuk mencakup dan membuat semua predikat subjek yang diatributkan padanya dapat disimpulkan darinya. Misalnya, sifat raja yang dimiliki Alexander Agung, jika diabstraksi dari subjek, tidak cukup ditentukan untuk individu tertentu, dan tidak melibatkan sifat lain subjek yang sama, atau semua yang terkandung dalam notio Pangeran ini, sementara Tuhan, melihat notio individual atau haecceity Alexander, melihat sekaligus landasan dan alasan semua predikat yang benar-benar dapat diatribusikan padanya—misalnya, apakah dia akan menaklukkan Darius dan Porus, bahkan mengetahui secara a priori (bukan melalui pengalaman) apakah dia meninggal secara alami atau karena racun, yang hanya bisa kita ketahui melalui sejarah.

G. II. 54 (1686). Akan ada beberapa Adam yang mungkin secara disjungtif... berapa pun jumlah predikat terbatas yang tidak mampu menentukan sisanya yang kita ambil, tetapi apa yang menentukan Adam tertentu harus mencakup semua predikatnya secara mutlak, dan notio lengkap inilah yang menentukan yang umum menjadi individual (rationem generalitatis ad individuum).

G. V. 96 (N. E. 105). Saya berpendapat bahwa refleksi cukup untuk menemukan gagasan substansi dalam diri kita sendiri, yang merupakan substansi.

G. V. 137 (N. E. 154). Saya percaya bahwa pertimbangan substansi adalah salah satu poin terpenting dan paling berbuah dalam filsafat.

G. V. 274 (N. E. 316). Saya tidak sependapat dengan Anda bahwa dalam hal ini [mengenai definisi riil dan nominal] ada perbedaan antara gagasan substansi dan gagasan predikat, seolah definisi predikat... selalu riil dan nominal sekaligus, sementara definisi substansi hanya nominal.... Kita memiliki pengetahuan tentang substansi sejati atau kesatuan (seperti Tuhan dan jiwa) yang sama intimnya dengan kebanyakan modus. Lagi pula, ada predikat yang sama tidak dikenalnya seperti susunan tubuh.

G. IV. 364 (D. 55). Saya tak tahu apakah definisi substansi sebagai yang hanya membutuhkan kerja sama Tuhan untuk keberadaannya, cocok untuk substansi ciptaan apa pun yang kita kenal, kecuali ditafsirkan secara agak tak biasa. Sebab kita tidak hanya membutuhkan substansi lain, tetapi juga—bahkan lebih—aksiden kita. Karena substansi dan aksiden saling membutuhkan, diperlukan kriteria lain untuk membedakan substansi dari aksiden, salah satunya mungkin: meski perlu aksiden, substansi sering tak memerlukan satu aksiden tertentu, melainkan ketika ini dihilangkan, puas dengan substitusi lainnya; sementara aksiden tak hanya membutuhkan substansi secara umum, tetapi juga substansinya sendiri yang dihuninya, agar tidak berubah. Namun, hal-hal lain tentang hakikat substansi masih perlu dibahas di tempat lain, yang lebih penting dan memerlukan pembahasan lebih mendalam.

G. VI. 493 (D. 151). Karena saya memahami bahwa makhluk lain juga berhak mengatakan \( Aku \), atau dapat dikatakan untuk mereka, melalui cara inilah saya memahami apa yang disebut substansi secara umum.

G. VI. 350. Apa yang tidak bertindak, tidak pantas disebut substansi.

G. II. 45 (1686). Untuk menilai gagasan substansi individual, bijak berkonsultasi pada gagasan yang saya miliki tentang diri sendiri, sebagaimana kita harus merujuk notio spesifik bola untuk menilai sifat-sifatnya.

G. III. 247. Saya percaya kita memiliki ide jelas tapi tak terpisahkan tentang substansi, yang menurut saya berasal dari fakta bahwa kita merasakannya secara internal dalam diri kita sendiri, yang adalah substansi.

G. II. 43 (1686). Misalkan ABC adalah garis yang mewakili waktu tertentu. Dan ada substansi individual tertentu, misalnya diri saya, yang bertahan selama waktu ini. Mari kita ambil pertama-tama "saya" yang bertahan selama waktu AB, dan "saya" yang bertahan selama waktu BC. Karena kita menganggap substansi individual yang sama bertahan—atau saya yang bertahan selama waktu AB dan saat itu di Paris, dan saya yang bertahan selama waktu BC dan saat itu di Jerman—harus ada alasan yang membuat pernyataan bahwa kita bertahan menjadi benar, yakni bahwa saya, yang pernah di Paris, kini berada di Jerman. Sebab jika tidak, kita berhak sama mengatakan itu adalah orang lain. Memang benar pengalaman internal telah yakinkan saya a posteriori tentang identitas ini, tetapi harus ada juga alasan a priori. Kini tak mungkin menemukan yang lain, kecuali bahwa atribut-atribut saya pada waktu dan keadaan sebelumnya, maupun waktu dan keadaan kemudian, adalah predikat dari subjek yang sama, insunt eidem subjecto. Tetapi apa maksud mengatakan predikat ada dalam subjek, jika bukan bahwa notio predikat ditemukan terkandung dalam notio subjek? Dan sejak saya mulai ada, dapat dikatakan secara benar tentang saya bahwa ini atau itu akan terjadi pada saya, kita harus mengakui predikat-predikat ini adalah hukum yang terkandung dalam subjek, atau dalam notio lengkap saya, yang membentuk apa disebut \( Aku \), landasan hubungan semua keadaan berbeda saya, dan yang Tuhan ketahui sempurna sejak kekekalan. Setelah ini, semua keraguan harus lenyap, sebab dengan menyatakan notio individual Adam melibatkan semua yang akan terjadi padanya, maksud saya hanya apa yang dimaksud semua filsuf ketika mengatakan predikat ada dalam subjek proposisi sejati.

G. II. 76 (1686). Kesatuan substansial menuntut makhluk lengkap, tak terbagi, dan secara alami tak dapat dihancurkan, karena notio-nya mencakup semua yang akan terjadi padanya.

G. II. 457. Untuk hakikat aksiden, tidak cukup hanya bergantung pada substansi, sebab substansi majemuk juga bergantung pada substansi sederhana atau Monad; tetapi harus ditambahkan bahwa ia bergantung pada substansi sebagai subjeknya, dan lebih jauh sebagai subjek utamanya; karena aksiden mungkin merupakan afeksi dari aksiden lain, mis. besaran [mungkin afeksi] panas atau dorongan, sehingga dorongan adalah subjek, dan besaran melekat padanya sebagai abstraksi predikat, ketika dorongan dikatakan menjadi besar, atau sebesar itu. Tetapi panas atau dorongan berada dalam tubuh sebagai subjeknya; dan subjek utama selalu substansi.

G. II. 458. Saya tak melihat bagaimana kita dapat membedakan abstrak dari konkret, atau dari subjek tempatnya berada, atau menjelaskan secara masuk akal apa artinya berada atau melekat dalam subjek, kecuali dengan menganggap yang melekat sebagai modus atau keadaan subjek.

IV. § 18  Makna aktivitas

G. V. 46 (N. E. 47; L. 369). Saya tegaskan bahwa, secara alami, substansi tidak bisa tanpa tindakan, dan sesungguhnya tak pernah ada tubuh tanpa gerak.

G. V. 200 (N. E. 224). Jika kekuatan diambil sebagai sumber tindakan, ia berarti lebih dari sekadar kecakapan atau kemudahan... sebab juga melibatkan kecenderungan.... Karena itu, dalam makna ini, saya terbiasa menyebutnya entelechy, yang bisa primitif dan berkorespondensi dengan jiwa yang dianggap abstrak, atau turunan, seperti yang dipahami dalam konasi, serta semangat dan kegesitan.

G. IV. 469 (D. 69). Gagasan gaya atau kekuatan..., yang saya rancang dalam topik khusus Dinamika untuk menjelaskannya, memberi banyak pencerahan untuk memahami gagasan sejati tentang substansi.

G. IV. 479 (D. 73; L. 302). Karena semua substansi sederhana yang memiliki kesatuan sejati hanya dapat bermula dan berakhir melalui mukjizat, maka substansi hanya dapat muncul melalui penciptaan dan berakhir melalui pemusnahan. Karenanya saya terpaksa mengakui bahwa (kecuali jiwa-jiwa yang masih ingin diciptakan Tuhan secara khusus) bentuk konstitutif substansi pasti diciptakan bersama dunia dan bertahan selamanya.

G. II. 264. "Bahwa perubahan terjadi," Anda katakan, "pengalaman mengajarkan; tetapi kita tidak menanyakan apa yang diajarkan pengalaman, melainkan apa yang mengikuti dari hakikat segala sesuatu itu sendiri." Tetapi apakah Anda mengira saya mampu atau ingin membuktikan apa pun di alam, kecuali perubahan diasumsikan?

G. IV. 507 (D. 115). Karena dekret masa lalu [dengan mana Tuhan menciptakan dunia] ini tidak ada pada saat ini, ia tidak dapat menghasilkan apa pun sekarang kecuali ia meninggalkan setelahnya efek yang bertahan, yang kini masih berlanjut dan beroperasi. Dan dia yang berpikir sebaliknya mengabaikan, jika saya menilai benar, semua penjelasan berbeda tentang hal-hal, dan akan memiliki hak yang sama untuk mengatakan bahwa apa pun adalah hasil dari apa pun, jika yang absen dalam ruang atau waktu dapat, tanpa perantara, beroperasi di sini dan kini. . . . Tetapi jika, sebaliknya, hukum yang ditetapkan Tuhan [pada penciptaan] meninggalkan jejak tertentu yang terkesan pada hal-hal; jika hal-hal dibentuk oleh mandat sehingga membuatnya cocok melaksanakan kehendak pembuat hukum, maka harus diakui bahwa kemanjuran, bentuk, atau kekuatan tertentu, . . . terkesan pada hal-hal, dari mana muncul serangkaian fenomena, sesuai resep perintah pertama. Kekuatan yang melekat ini memang dapat dipahami dengan jelas, tetapi tidak dijelaskan melalui gambar (imaginabiliter); dan memang seharusnya tidak demikian, sama seperti hakikat jiwa, sebab kekuatan termasuk hal yang tak dapat dipahami imajinasi, melainkan oleh intelek. . . .

G. IV. 508 (D. 117). Substansi hakiki hal-hal terletak pada kekuatan tindakan dan penderitaan; dari situ mengikuti bahwa hal tahan lama pun tak dapat dihasilkan sama sekali, kecuali kekuatan dengan keabadian tertentu dapat dicetak padanya oleh kuasa ilahi. Dalam hal itu, akan mengikuti bahwa tiada substansi ciptaan, tiada jiwa, akan tetap secara numerik sama; bahwa tak ada yang dilestarikan Tuhan, dan akibatnya semua hal hanyalah modifikasi dan penampakan berlalu dan lenyap, boleh dikata, dari satu substansi ilahi permanen.

G. IV. 509 (D. II7). Pertanyaan lain: haruskah kita mengatakan makhluk bertindak secara tepat dan sungguh? Pertanyaan ini tercakup dalam yang pertama, jika kita pahami bahwa hakikat yang diberikan pada mereka tak berbeda dari kekuatan tindakan dan penderitaan.

IV. § 19  Hubungan antara aktivitas dan alasan yang cukup

G. II. 263. Dari universal mengikuti hal abadi, dari singular mengikuti pula hal temporal, kecuali Anda anggap hal temporal tak memiliki sebab. "Saya juga tak melihat," Anda [De Volder] berkata, "bagaimana suksesi apa pun dapat mengikuti dari hakikat hal yang dianggap dalam dirinya." Tak dapat juga, jika kita asumsikan hakikat yang bukan singular. . . . . . Tetapi semua hal singular bersifat suksesif, atau tunduk pada suksesi. . . . Dan bagi saya, tak ada yang permanen dalam mereka, kecuali hukum itu sendiri, yang melibatkan suksesi berkelanjutan, selaras dalam singular dengan yang ada di alam semesta secara keseluruhan.

IV. § 22  Hubungan waktu dengan gagasan substansi Leibniz

G. IV. 582. Yang esensial dan alami selalu dibedakan. . . . Sifat-sifat bersifat esensial dan abadi, tetapi modifikasi mungkin alami meski berubah.

G. II. 258. Saya bedakan antara sifat-sifat, yang abadi, dan modifikasi, yang sementara. Apa yang mengikuti dari hakikat suatu hal dapat mengikuti secara abadi, atau sementara. . . . Dari hakikat benda bergerak dalam garis lurus tertentu dengan kecepatan tertentu, mengikuti—jika tak ada hal ekstrinsik diasumsikan—bahwa setelah waktu tertentu berlalu ia akan mencapai titik tertentu pada garis lurus. Tetapi apakah ia akan mencapai titik ini selamanya dan secara abadi?

V. § 23  Makna identitas hal yang tak terbedakan

G. VII. 393 (D. 258). Saya simpulkan dari prinsip itu [alasan yang cukup], di antara konsekuensi lain, bahwa di alam tak ada dua makhluk nyata-mutlak yang tak terbedakan satu sama lain; sebab jika ada, Tuhan dan alam akan bertindak tanpa alasan, dalam mengatur yang satu berbeda dari yang lain.

G. VII. 407 (D. 273). Tuhan... takkan pernah memilih di antara yang tak terbedakan.

G. V. 213 (N. E. 238). Selalu diperlukan bahwa, selain perbedaan waktu dan tempat, ada prinsip pembeda internal, dan meski ada beberapa hal dari spesies sama, tak kurang benar bahwa tak ada yang sempurna serupa: jadi, meski waktu dan tempat (yaitu relasi terhadap eksternal) membantu kita membedakan hal yang tak kita bedakan dengan baik sendiri, hal-hal tetap dapat dibedakan dalam dirinya. Maka esensi (le précis) identitas dan keragaman tak terletak pada waktu dan tempat, meski benar keragaman hal disertai oleh waktu dan tempat, karena mereka membawa kesan berbeda pada hal tersebut.

G. II. 131. Dapatkah disangkal bahwa segala sesuatu (entah genus, spesies, atau individu) memiliki gagasan lengkap, yang menurutnya ia dikonsepsikan Tuhan—yang mengonsepsikan segalanya secara sempurna—yakni gagasan mengandung atau mencakup semua yang dapat dikatakan tentang hal itu: dan dapatkah disangkal bahwa Tuhan dapat membentuk gagasan individual semacam itu tentang Adam atau Alexander, yang mencakup semua atribut, afeksi, aksiden, dan secara umum semua predikat subjek ini?

G. II. 249. Hal yang berbeda harus berbeda dalam beberapa hal, atau memiliki dalam dirinya keragaman yang dapat ditetapkan; dan ajaib bahwa aksioma sangat nyata ini belum digunakan manusia bersama banyak lainnya.

V. § 25  Apakah bukti Leibniz atas prinsip ini valid?

G. V. 202 (N. E. 225). Kita tahu abstraksilah yang menimbulkan—saat kita kaji—kesulitan terbanyak, . . . . . yang paling berduri runtuh seketika jika kita setuju mengusir makhluk abstrak, dan memutuskan bicara biasa hanya dalam konkret, mengakui tak ada istilah lain dalam demonstrasi sains selain yang mewakili subjek substansial. . . . Saat kita bedakan dua hal dalam substansi—atribut atau predikat dan subjek umum predikat ini—tak heran jika tak ada hal khusus dapat dipahami dalam subjek ini. Ini perlu, sebab kita telah pisahkan semua atribut, tempat kita pahami beberapa detail. Jadi menuntut, dalam subjek murni umum ini, apa pun di luar yang diperlukan memahami bahwa ia hal yang sama (mis. yang memahami dan berkehendak, membayangkan dan bernalar), adalah menuntut kemustahilan, dan melanggar asumsi kita sendiri, yang kita buat dalam mengabstraksi dan memahami terpisah subjek serta kualitas atau aksidennya.

V. § 26  Setiap substansi memiliki predikat tak terhingga. Hubungannya dengan kontingensi dan identitas hal tak terbedakan

G. III. 582. Ada perbedaan antara analisis yang diperlukan dan analisis kontingen: analisis yang diperlukan—yakni esensi—berjalan dari yang posterior secara alamiah ke prior secara alamiah, berakhir dalam gagasan primitif, dan beginilah angka diselesaikan menjadi unit. Namun dalam kontingen atau eksisten, analisis ini dari yang berikutnya secara alamiah ke prior secara alamiah berlangsung tak hingga, tanpa reduksi ke elemen primitif yang mungkin.

G. V. 268 (N. E. 309). Paradoks seperti tampaknya, mustahil bagi kita memiliki pengetahuan tentang individu, dan menemukan sarana menentukan secara tepat individualitas hal apa pun, kecuali kita simpan [hal?] itu sendiri; sebab semua keadaan dapat berulang; perbedaan terkecil tak terasa oleh kita; tempat dan waktu—jauh dari menentukan [hal] secara mandiri—perlu ditentukan sendiri oleh hal yang dikandungnya. Yang paling patut dicatat: individualitas melibatkan ketakterhinggaan, dan hanya dia yang mampu memahaminya [ketakterhinggaan] dapat memiliki pengetahuan prinsip individuasi hal tertentu; yang berasal dari pengaruh (dipahami benar) semua hal di alam semesta satu sama lain. Memang benar hal akan berbeda jika ada atom Democritus; tetapi juga takkan ada perbedaan antara dua individu berbeda dengan bentuk dan ukuran sama.

F. de C. 24 (D. 175). Individu tak dapat dipahami secara jelas. Karenanya mereka tak memiliki koneksi perlu dengan Tuhan, melainkan dihasilkan secara bebas.

G. VII. 309. Penting membedakan antara kebenaran perlu atau abadi, dan kebenaran kontingen atau kebenaran fakta; dan ini berbeda satu sama lain hampir seperti bilangan rasional dan irasional. Sebab kebenaran perlu dapat diselesaikan menjadi yang identik, seperti kuantitas sebanding dapat dibawa ke ukuran bersama; tetapi dalam kebenaran kontingen, seperti bilangan irasional, penyelesaian berlangsung tak hingga tanpa pernah berhenti. Maka kepastian dan alasan sempurna kebenaran kontingen hanya diketahui Tuhan, yang mencakup ketakterhinggaan dalam satu intuisi. Dan saat rahasia ini diketahui, kesulitan tentang keperluan mutlak segala hal teratasi, dan tampak perbedaan antara yang tak dapat salah dan yang perlu.

G. VII. 200. Kebenaran apa pun yang tak mampu dianalisis, dan tak dapat dibuktikan dari alasannya, tetapi mengambil alasan akhir dan kepastiannya hanya dari pikiran ilahi, tidak perlu. Dan semua yang saya sebut kebenaran fakta adalah demikian. Dan inilah sumber kontingensi, yang tak seorang pun, sepengetahuan saya, telah jelaskan hingga kini.

V. § 27  Hukum Kesinambungan: tiga bentuk kesinambungan yang dipertahankan Leibniz

G. V. 49 (N. E. 50; L. 376). Tak ada yang terjadi sekaligus, dan itu salah satu maksim besar saya—di antara yang paling sepenuhnya terverifikasi—bahwa alam tak pernah membuat lompatan: yang saya sebut Hukum Kesinambungan. . . . Saya juga catat bahwa, berkat variasi tak terasa, dua hal individual tak dapat sempurna serupa, dan harus selalu berbeda lebih dari sekadar numerik.

G. V. 455 (N. E. 552). Segala sesuatu berlangsung secara bertahap dalam alam, dan tidak ada yang melalui lompatan, dan aturan ini mengenai perubahan adalah bagian dari hukum kesinambungan saya. Tetapi keindahan alam, yang menginginkan persepsi yang berbeda, menuntut penampakan lompatan.

G. III. 52 (D. 33). Sebuah prinsip tatanan umum yang saya perhatikan... sangat berguna dalam penalaran... Prinsip ini berasal dari ketakterhinggaan, mutlak diperlukan dalam Geometri, tetapi juga berhasil dalam Fisika, karena kebijaksanaan tertinggi, yang merupakan sumber segala sesuatu, bertindak sebagai ahli geometri sempurna, mengikuti harmoni yang tak dapat ditambahkan apa pun... Prinsip ini dapat dirumuskan demikian: "Ketika perbedaan dua kasus dapat dikurangi di bawah setiap besaran tertentu dalam data atau apa yang ditegaskan, maka perbedaan itu juga harus dapat dikurangi di bawah setiap besaran tertentu dalam apa yang dicari atau dalam hasilnya," atau, untuk berbicara lebih akrab, "Ketika kasus-kasus (atau apa yang diberikan) terus mendekat dan akhirnya menyatu satu sama lain, konsekuensi atau peristiwa (atau apa yang dicari) juga harus demikian." Yang bergantung lagi pada prinsip yang lebih umum, yaitu: "Ketika data membentuk suatu rangkaian, demikian pula konsekuensinya" (datis ordinatis etiam quaesita sunt ordinata).

G. II. 168. Tidak ada transisi yang terjadi melalui lompatan... Ini berlaku, saya pikir, tidak hanya untuk transisi dari tempat ke tempat, tetapi juga untuk transisi dari bentuk ke bentuk, atau dari keadaan ke keadaan. Karena tidak hanya pengalaman menyangkal semua perubahan mendadak, tetapi juga saya tidak berpikir alasan à priori apa pun dapat diberikan terhadap lompatan dari tempat ke tempat, yang tidak akan juga menentang lompatan dari keadaan ke keadaan.

G. II. 182. Dengan asumsi bahwa segala sesuatu selalu diciptakan oleh Tuhan, tidak ada yang melarang suatu benda, jika kita menyimpang dari hukum tatanan, untuk ditranskreasikan melalui lompatan dari tempat ke tempat, sehingga ia melompat dalam satu saat, dan kemudian tiba-tiba diam sejenak. Sebuah lompatan, sebuah hiatus, sebuah vakum, dan diam, dikutuk oleh hukum yang sama.

G. II. 193. Hipotesis lompatan ini tidak dapat disangkal, kecuali oleh prinsip tatanan, dengan bantuan akal tertinggi, yang melakukan segala sesuatu dengan cara yang paling sempurna.

G. V. 473 (N. E. 575). Saya memahami hal-hal yang tidak diketahui atau diketahui secara bingung hanya dengan cara hal-hal yang kita ketahui secara jelas; yang membuat filsafat menjadi sangat mudah, dan saya bahkan percaya bahwa kita harus melakukannya... Inilah mengapa saya percaya bahwa tidak ada jenius, betapapun agungnya, yang tidak memiliki tak terhingga lainnya di atasnya.

V. § 29  Kemungkinan dan Kemungkinan Bersama

G. V. 286 (N. E. 334). Saya memiliki alasan untuk percaya bahwa tidak semua spesies yang mungkin dapat bersama-sama mungkin dalam alam semesta, sebesar apa pun, dan bahwa ini berlaku tidak hanya terhadap hal-hal yang ada bersama pada satu waktu, tetapi bahkan dalam kaitannya dengan seluruh rangkaian hal. Artinya, saya percaya bahwa pasti ada spesies yang tidak pernah ada dan tidak akan pernah ada, karena tidak kompatibel dengan rangkaian makhluk yang telah dipilih Tuhan... Hukum kesinambungan menyatakan bahwa Alam tidak meninggalkan celah dalam tatanan yang dia ikuti; tetapi tidak setiap bentuk atau spesies termasuk dalam setiap tatanan.

G. III. 573. Alam semesta hanyalah kumpulan dari sejenis kemungkinan bersama; dan alam semesta aktual adalah kumpulan dari semua kemungkinan yang ada, yaitu dari mereka yang membentuk senyawa terkaya. Dan karena ada kombinasi berbeda dari kemungkinan, beberapa lebih baik daripada yang lain, ada banyak alam semesta yang mungkin, setiap kumpulan kemungkinan bersama membentuk salah satunya.

V. § 31  Tiga jenis keniscayaan

G. III. 400 (D. 170). Seluruh alam semesta mungkin telah dibuat secara berbeda; waktu, ruang, dan materi benar-benar acuh terhadap gerakan dan bentuk; dan Tuhan telah memilih di antara tak terhingga kemungkinan apa yang dia nilai paling cocok. Tetapi begitu dia telah memilih, harus diakui bahwa segala sesuatu tercakup dalam pilihannya, dan tidak ada yang dapat diubah, karena dia telah meramalkan dan mengatur segalanya sekali untuk selamanya... Inilah kebutuhan, yang sekarang dapat dikaitkan dengan hal-hal di masa depan, yang disebut hipotetis atau konsekuensial... Tetapi meskipun semua fakta alam semesta sekarang pasti dalam kaitannya dengan Tuhan,... tidak berarti bahwa hubungan mereka selalu benar-benar perlu, yaitu bahwa kebenaran, yang menyatakan bahwa satu fakta mengikuti dari yang lain, adalah perlu.

G. VII. 389 (D. 255). Kita harus membedakan antara kebutuhan mutlak dan kebutuhan hipotetis. Kita juga harus membedakan antara kebutuhan yang terjadi karena yang berlawanan menyiratkan kontradiksi (yang disebut kebutuhan logis, metafisik, atau matematis), dan kebutuhan yang bersifat moral, di mana makhluk bijak memilih yang terbaik, dan setiap pikiran mengikuti kecenderungan terkuat.

VI. § 33  Eksistensi dunia eksternal hanya memiliki "kepastian moral"

G. I. 372 (ca. 1676). Keragaman pikiran ini tidak dapat berasal dari apa yang berpikir, karena suatu hal tidak dapat menjadi penyebab perubahannya sendiri.... Oleh karena itu ada di luar kita beberapa penyebab keragaman pikiran kita. Dan karena kita setuju bahwa ada penyebab bawahan tertentu dari keragaman ini, yang meskipun demikian sendiri membutuhkan penyebab, kita telah menetapkan makhluk atau substansi tertentu di mana kita mengenali beberapa tindakan, yaitu yang darinya kita pahami bahwa dari perubahannya mengikuti beberapa perubahan dalam diri kita. Dan kita sedang berjalan dengan langkah besar menuju pembangunan apa yang kita sebut materi dan tubuh. Tetapi pada titik inilah Anda [Foucher] benar dalam menahan kita sebentar, dan memperbarui keluhan Akademi kuno. Karena semua pengalaman kita, pada dasarnya, meyakinkan kita hanya pada dua hal, yaitu bahwa ada hubungan antara penampakan kita yang memberi kita sarana untuk memprediksi penampakan masa depan dengan sukses, dan bahwa hubungan ini harus memiliki penyebab yang konstan. Tetapi dari semua ini tidak berarti, secara ketat, bahwa materi atau tubuh ada, tetapi hanya bahwa ada sesuatu yang menghadirkan penampakan yang teratur kepada kita. Karena jika suatu kekuatan tak terlihat senang membuat mimpi, terhubung baik dengan kehidupan sebelumnya kita dan setuju satu sama lain, muncul kepada kita, akankah kita dapat membedakannya dari kenyataan sampai kita terbangun? Atau apa yang mencegah seluruh perjalanan hidup kita menjadi mimpi besar yang teratur, yang darinya kita mungkin kecewa dalam sekejap? Dan saya tidak melihat bahwa Kekuatan ini karena alasan itu tidak sempurna, seperti yang ditegaskan M. Des Cartes, selain itu ketidaksempurnaannya tidak masuk dalam pertanyaan.

G. V. 275 (N. E. 318). Tuhan memiliki ide (tentang substansi) sebelum menciptakan objek-objek dari ide-ide ini, dan tidak ada yang mencegahnya untuk juga mengomunikasikan ide-ide tersebut kepada makhluk cerdas: bahkan tidak ada demonstrasi yang tepat yang membuktikan bahwa objek indera kita, dan ide-ide sederhana yang disajikan indera kita kepada kita, berada di luar kita.

G. V. 355 (N. E. 422). Saya percaya kriteria sejati mengenai objek indra adalah hubungan fenomena, yaitu hubungan dari apa yang terjadi pada waktu dan tempat yang berbeda, dan dalam pengalaman orang yang berbeda, yang sendiri, dalam hal ini, adalah fenomena yang sangat penting satu sama lain... Tetapi harus diakui bahwa semua kepastian ini bukanlah yang tertinggi... Karena secara metafisik tidak mustahil, bahwa ada mimpi yang terhubung dan bertahan seperti kehidupan manusia; tetapi itu adalah hal yang bertentangan dengan akal seperti halnya fiksi buku yang dihasilkan secara kebetulan dengan melempar huruf cetak secara campur aduk.

G. VII. 320 (N. E. 719). Tidak dapat secara mutlak dibuktikan, dengan argumen apa pun, bahwa ada tubuh, dan tidak ada yang mencegah beberapa mimpi yang teratur ditawarkan kepada pikiran kita, yang akan dinilai oleh kita sebagai benar... Argumen yang biasa dikemukakan juga tidak memiliki bobot besar, bahwa dengan demikian Tuhan akan menjadi penipu; tidak diragukan lagi tidak ada yang gagal melihat betapa jauhnya ini dari demonstrasi yang memberikan kepastian metafisik, karena, dalam menegaskan sesuatu tanpa investigasi yang akurat, kita akan tertipu bukan oleh Tuhan, tetapi oleh penilaian kita sendiri.

G. V. 205 (N. E. 229). Sangat benar bahwa eksistensi roh lebih pasti daripada objek-objek indrawi.

VII. § 35  Berbagai makna materi dan tubuh

G. VII. 501 (N. E. 722). Materi adalah apa yang terdiri dalam Antitypia, atau apa yang menolak penetrasi; dan dengan demikian materi telanjang semata-mata pasif. Tetapi tubuh memiliki, selain materi, juga kekuatan aktif. Kini tubuh adalah substansi jasmani, atau massa yang terdiri dari substansi-substansi jasmani. Saya menyebut substansi jasmani sebagai apa yang terdiri dari substansi sederhana atau monad (yaitu jiwa atau sesuatu yang analog dengan jiwa) dan tubuh organik yang bersatu dengannya. Tetapi massa adalah agregat dari substansi-substansi jasmani, seperti keju terkadang terdiri dari kumpulan cacing.

G. II. 252. Saya membedakan (1) enteleki primitif atau jiwa, (2) materi primer atau kekuatan pasif primitif, (3) monad, yang disempurnakan oleh kedua hal ini, (4) massa atau materi sekunder atau mesin organik, yang disokong oleh monad-monad bawahan yang tak terhitung, (5) hewan, atau substansi jasmani, yang dijadikan satu mesin oleh monad yang dominan.

VII. § 36  Hubungan Dinamika Leibnizian dan Cartesian

G. IV. 497 (D. 88). Anda tahu bahwa Tuan Des Cartes percaya bahwa kuantitas gerak yang sama dipertahankan dalam tubuh. Telah ditunjukkan bahwa ia keliru dalam hal ini; tetapi saya telah menunjukkan bahwa selalu benar bahwa kekuatan penggerak yang sama dipertahankan, yang ia ambil sebagai kuantitas gerak. Namun, perubahan yang terjadi dalam tubuh sebagai akibat modifikasi jiwa membingungkannya, karena tampak melanggar hukum ini. Ia percaya, oleh karena itu, bahwa ia telah menemukan jalan keluar, yang tentu saja cerdik, dengan mengatakan bahwa kita harus membedakan antara gerak dan arah; dan bahwa jiwa tidak dapat menambah atau mengurangi kekuatan penggerak, tetapi mengubah arah, atau penentuan arah roh hewani, dan bahwa melalui inilah gerakan sukarela terjadi. ... Tetapi harus diketahui bahwa ada hukum alam lain, yang telah saya temukan dan buktikan, dan yang tidak diketahui oleh Tuan Des Cartes: ini adalah bahwa tidak hanya kuantitas kekuatan penggerak yang dilestarikan, tetapi juga kuantitas arah [momentum] yang sama ke bagian manapun di dunia. ... Hukum ini, sama indah dan umumnya dengan yang lain, juga layak untuk tidak dilanggar: dan inilah yang dicapai sistem saya, dengan melestarikan kekuatan dan arah, dan singkatnya semua hukum alam tubuh, terlepas dari perubahan yang terjadi di dalamnya sebagai akibat dari jiwa.

G. VI. 540 (D. 164). Jika orang telah mengetahui, pada masa Tuan Des Cartes, hukum alam baru yang saya buktikan itu, yang menegaskan bahwa tidak hanya total kekuatan tubuh yang saling berhubungan yang dilestarikan, tetapi juga total arah mereka, ia tampaknya akan sampai pada Sistem Harmoni yang Telah Ditetapkan sebelumnya saya.

G. IV. 286 (D. 5) (1680). Fisika Tuan Des Cartes memiliki cacat besar; ini adalah bahwa aturan geraknya, atau hukum alam, yang dimaksudkan sebagai fondasi, sebagian besar salah. Ada bukti untuk ini: dan prinsip besarnya, bahwa kuantitas gerak yang sama dilestarikan di dunia, adalah kesalahan. Apa yang saya katakan di sini diakui oleh orang-orang yang paling mampu di Prancis dan Inggris.

VII. § 37  Esensi materi bukanlah keluasan

G. I. 58 (ca. 1672). Dalam filsafat alam, saya mungkin yang pertama membuktikan secara menyeluruh ... bahwa ada ruang hampa. [Maka disimpulkan bahwa esensi materi bukanlah ekstensi.]

G. III. 97. Kita tidak dapat membayangkan bahwa resistensi seharusnya merupakan modifikasi dari ekstensi.

G. III. 453. Ketaktertembusan bukanlah konsekuensi dari ekstensi; ia mengandaikan sesuatu yang lebih. Tempat diperluas, tetapi tidak tak tertembus.

G. II. 169. Saya tidak berpikir bahwa ekstensi saja dapat membentuk substansi, karena gagasan ekstensi tidak lengkap; dan saya berpendapat bahwa ekstensi tidak dapat dipahami secara mandiri, tetapi merupakan gagasan yang dapat dipecahkan dan relatif; karena ia dipecah menjadi pluralitas, kontinuitas, dan koeksistensi atau keberadaan bagian-bagian pada saat yang bersamaan. Pluralitas juga terkandung dalam bilangan, kontinuitas juga dalam waktu dan gerak, sementara koeksistensi hanya ditambahkan dalam ekstensi.

VII. § 38  Makna materia prima dalam Dinamika Leibniz

G. II. 171. Resistensi materi mengandung dua hal, ketaktertembusan atau antitypia, dan resistensi atau inersia; dan dalam hal ini, karena mereka sama di mana-mana dalam tubuh, atau proporsional dengan ekstensinya, saya menempatkan sifat prinsip pasif atau materi; seperti dalam kekuatan aktif, yang menampakkan dirinya dalam berbagai gerakan, saya mengenali enteleki primitif, atau bisa dikatakan sesuatu yang analog dengan jiwa, yang sifatnya terdiri dari hukum abadi dari serangkaian perubahannya, yang digambarkannya tanpa henti.

G. II. 170. Saya mengamati bahwa Des Cartes dalam surat-suratnya, mengikuti contoh Kepler, telah mengenali inersia di mana-mana dalam materi. Anda [de Volder] menyimpulkan ini dari kekuatan yang dimiliki apa pun untuk tetap dalam keadaan (sekarang), yang kekuatannya tidak berbeda dari sifatnya sendiri. Dengan demikian Anda menilai bahwa konsep sederhana ekstensi sudah cukup bahkan untuk fenomena ini. ... Tetapi satu hal adalah mempertahankan keadaan aktual sampai ada sesuatu yang mengubahnya, yang dilakukan bahkan oleh apa yang pada dirinya sendiri acuh tak acuh terhadap keduanya, sementara itu adalah hal lain dan lebih banyak lagi bahwa suatu hal seharusnya tidak acuh tak acuh, tetapi memiliki kekuatan, dan seolah-olah kecenderungan, untuk mempertahankan keadaannya dan harus melawan penyebab perubahan. ... Dan dunia dapat dibayangkan, setidaknya mungkin, di mana materi dalam keadaan diam akan mematuhi penyebab gerak tanpa perlawanan; tetapi dunia seperti itu hanyalah kekacauan.

G. V. 206 (N. E. 231). Saya percaya bahwa fluiditas sempurna hanya dimiliki oleh materia prima, yaitu dalam abstraksi, dan sebagai kualitas asli, seperti istirahat; tetapi tidak untuk materia secunda, seperti yang sebenarnya terjadi, dilengkapi dengan kualitas turunannya.

G. V. 325 (N. E. 383). Tidak begitu tidak berguna seperti yang diasumsikan untuk berargumen tentang materia prima dalam Fisika umum, dan untuk menentukan sifatnya, sehingga mengetahui apakah ia selalu seragam, apakah ia memiliki sifat lain selain ketaktertembusan (seperti yang sebenarnya telah saya tunjukkan, setelah Kepler, bahwa ia juga memiliki apa yang dapat disebut inersia) dll., meskipun ia tidak pernah terjadi sepenuhnya telanjang.

G. IV. 393 (N. E. 699). Ada dalam tubuh sesuatu yang pasif selain ekstensi, yaitu yang dengannya tubuh menolak penetrasi.

G. VII. 328. Saya menyebut antitypia atribut yang karenanya materi berada dalam ruang. ... Modifikasi atau variasi antitypia terdiri dalam variasi tempat.

VII. § 39  Materia secunda

G. M. VI. 235 (N. E. 671). Ada dalam hal-hal jasmani sesuatu selain ekstensi, bahkan sebelum ekstensi, yaitu kekuatan alam itu sendiri yang ditanamkan di mana-mana oleh Penciptanya, yang terdiri, bukan dalam fakultas sederhana yang dengannya sekolah-sekolah tampaknya puas, tetapi dilengkapi, selain itu, dengan konasi atau usaha yang akan memiliki efek penuh kecuali dihambat oleh konasi yang berlawanan.

G. IV. 470 (D. 70). Substansi jasmani tidak pernah berhenti bertindak, sama seperti substansi spiritual.

G. M. VI. 237 (N. E. 673). Karena bentuk, setiap tubuh selalu bertindak; dan karena materi, setiap tubuh selalu bertahan dan menolak.

G. IV. 513 (D. 122). Tidak hanya tubuh pada saat ini gerakannya berada di tempat yang sesuai dengannya, tetapi ia juga memiliki konasi atau usaha untuk mengubah tempatnya, sehingga keadaan berikutnya mengikuti dengan sendirinya dari keadaan sekarang oleh kekuatan alam; jika tidak, pada saat ini, dan juga pada setiap saat, tubuh A yang bergerak tidak akan berbeda dengan tubuh B yang diam.

G. III. 60. Selalu dilestarikan di dunia kuantitas aksi motor yang sama, yaitu jika dipahami dengan benar, ada aksi motor yang sama banyaknya di alam semesta dalam satu jam seperti pada jam lainnya. Tetapi pada momen itu sendiri, kuantitas kekuatan yang sama yang dilestarikan. Dan pada kenyataannya aksi tidak lain adalah pelaksanaan kekuatan, dan setara dengan produk dari kekuatan dan waktu.

G. IV. 510 (D. 119). Bahwa benda-benda bersifat inersia secara inheren adalah benar jika dipahami dengan tepat, dalam arti bahwa sesuatu yang, karena suatu alasan, diasumsikan dalam keadaan diam tidak dapat menggerakkan dirinya sendiri, dan tidak mengizinkan dirinya digerakkan oleh benda lain tanpa perlawanan; sama seperti ia tidak dapat mengubah derajat kecepatan atau arah yang dimilikinya sendiri, atau mengizinkannya diubah dengan mudah dan tanpa perlawanan oleh benda lain. Juga harus diakui bahwa keluasan, atau aspek geometris dalam benda, jika diambil secara sederhana, tidak mengandung apa pun yang dapat menimbulkan aksi dan gerak; sebaliknya, materi justru menentang gerak melalui suatu inersia alami tertentu, sebagaimana Kepler menyebutnya dengan tepat, sehingga ia tidak acuh tak acuh terhadap gerak dan diam, seperti yang umum diasumsikan, tetapi memerlukan, untuk bergerak, suatu kekuatan aktif yang proporsional dengan ukurannya. Oleh karena itu, saya menjadikan pengertian materia prima, atau massa, yang selalu sama dalam suatu benda dan proporsional dengan ukurannya, terdiri dari kekuatan pasif perlawanan ini (yang mencakup baik ketaktertembusan maupun sesuatu yang lebih); dan karenanya saya menunjukkan bahwa hukum gerak yang sama sekali berbeda mengikuti daripada seandainya dalam benda dan materi itu sendiri hanya ada ketaktertembusan bersama keluasan; dan bahwa, seperti halnya dalam materi terdapat inersia alami yang menentang gerak, demikian pula dalam benda, dan lebih lagi dalam setiap substansi, terdapat keteguhan alami yang menentang perubahan. Namun ajaran ini tidak membela, melainkan justru menentang, mereka yang menyangkal aksi pada benda; karena sebagaimana pasti bahwa materi tidak memulai gerak secara inheren, demikian pula pasti (sebagaimana ditunjukkan oleh eksperimen-eksperimen unggul tentang gerak yang dikomunikasikan oleh benda bergerak) bahwa suatu benda mempertahankan secara inheren impetus yang pernah diperolehnya, dan bahwa ia stabil dalam kelincahannya, atau berupaya untuk bertahan dalam rangkaian perubahan yang telah dimasukinya. Karena aktivitas-aktivitas dan enteleki ini tidak dapat menjadi modifikasi materi primer atau massa, sesuatu yang pada dasarnya pasif, ... maka dapat disimpulkan bahwa dalam substansi jasmani harus ditemukan enteleki pertama atau πρωτον δεκτικόν untuk aktivitas; yaitu suatu kekuatan penggerak primitif yang, bergabung dengan keluasan (atau yang murni geometris) dan dengan massa (atau yang murni material) memang selalu beraksi, namun demikian, sebagai akibat pertemuan benda-benda, dimodifikasi secara beragam melalui upaya dan impetus. Dan prinsip substansial yang sama inilah yang disebut jiwa pada makhluk hidup, dan bentuk substansial pada yang lainnya.

VII. § 41  Gaya dan gerak mutlak

G. IV. 400 (N. E. 706). Jika kekuatan dihilangkan, gerak itu sendiri tidak menyisakan sesuatu yang nyata, karena dari sekadar variasi posisi kita tidak dapat mengetahui di mana gerak sejati atau penyebab variasi itu berada.

G. II. 137 (D. 39). Dalam Fisika, kita harus memahami hakikat kekuatan, sesuatu yang sangat berbeda dari gerak, yang lebih bersifat relatif.

G. IV. 369 (D. 60). Jika gerak hanyalah perubahan kontak atau kedekatan langsung, maka akan mengikuti bahwa kita tidak pernah dapat menentukan benda mana yang bergerak. ... Jadi jika tidak ada yang lain dalam gerak selain perubahan relatif ini, maka tidak ada alasan dalam alam untuk mengaitkan gerak pada satu benda daripada yang lain. Konsekuensinya adalah, tidak ada gerak yang nyata. Jadi untuk mengatakan bahwa sesuatu bergerak, kita tidak hanya memerlukan bahwa ia harus mengubah situasinya relatif terhadap hal lain, tetapi juga bahwa ia harus mengandung penyebab perubahan, yaitu kekuatan atau aksi.

G. VII. 403 (D. 269). Gerak tidak bergantung pada diamati, tetapi bergantung pada kemungkinan untuk diamati. ... Ketika tidak ada perubahan yang dapat diamati, tidak ada perubahan sama sekali. ... Saya tidak menemukan apa pun dalam definisi kedelapan Prinsip Matematis Alam, maupun dalam skolium yang menyertainya, yang membuktikan, atau dapat membuktikan, realitas ruang itu sendiri. Namun, saya mengakui ada perbedaan antara gerak mutlak sejati suatu benda, dan sekadar perubahan relatif situasinya terhadap benda lain. Karena ketika penyebab langsung gerak ada dalam tubuh, benda itu benar-benar bergerak.

G. M. II. 184. Mengenai perbedaan antara gerak mutlak dan relatif, saya percaya bahwa jika gerak, atau lebih tepatnya kekuatan penggerak benda, adalah sesuatu yang nyata, seperti yang tampaknya harus kita akui, maka perlu bahwa ia harus memiliki subjek. ... Anda [Huygens] tidak akan menyangkal, saya percaya, bahwa setiap [benda dalam tumbukan] benar-benar memiliki derajat gerak tertentu, atau jika Anda mau, kekuatan, terlepas dari kesetaraan hipotesis. Benar, saya menarik kesimpulan bahwa ada dalam benda sesuatu yang lain daripada yang dapat ditentukan Geometri di dalamnya. Dan ini bukan yang paling kecil di antara beberapa alasan yang saya gunakan untuk membuktikan bahwa, selain keluasan dan variasinya (yang bersifat murni geometris), kita harus mengakui sesuatu yang lebih unggul, yaitu kekuatan. Tuan Newton mengakui kesetaraan hipotesis dalam kasus gerak lurus; tetapi mengenai gerak melingkar, ia percaya bahwa upaya yang dilakukan benda berputar untuk menjauh dari pusat atau sumbu revolusi, membuat gerak mutlak mereka diketahui. Tetapi saya memiliki alasan yang membuat saya percaya bahwa tidak ada yang melanggar hukum kesetaraan umum.

G. II. 91 (1687). Apa yang nyata dalam keadaan yang disebut gerak berasal dari substansi jasmani sama banyaknya seperti pikiran dan kehendak berasal dari akal budi.

G. II. 115 (1687). Suatu substansi jasmani memberikan geraknya sendiri, atau lebih tepatnya apa yang nyata dalam gerak pada setiap saat, yaitu kekuatan turunan, yang merupakan konsekuensinya; karena setiap keadaan sekarang suatu substansi adalah konsekuensi dari keadaan sebelumnya.... Jika Tuhan pernah mereduksi suatu benda menjadi diam sempurna, yang hanya dapat dilakukan dengan mukjizat, mukjizat baru akan diperlukan untuk mengembalikan gerak apa pun padanya.

G. IV. 486 (D. 80; L. 318). Mengenai gerak mutlak, tidak ada yang dapat menentukannya secara matematis, karena semuanya berakhir dalam relasi, sehingga selalu ada kesetaraan sempurna hipotesis, seperti dalam Astronomi.... Namun masuk akal untuk mengaitkan gerak nyata pada benda, menurut anggapan yang menjelaskan fenomena dengan cara paling dapat dipahami, karena sebutan ini selaras dengan pengertian aktivitas.

G. V. 370 (N. E. 440). Analisis infinitesimal telah memberi kita sarana untuk menghubungkan Geometri dengan Fisika.

G. M. VI. 247 (N. E. 684). Harus diketahui, pertama-tama, bahwa kekuatan memang sesuatu yang benar-benar nyata, bahkan dalam substansi ciptaan; tetapi ruang, waktu, dan gerak bersifat entitas rasional, dan benar serta nyata, bukan karena dirinya sendiri, tetapi sejauh melibatkan atribut ilahi—ketakterhinggaan, keabadian, operasi—atau kekuatan substansi ciptaan. Karenanya segera mengikuti bahwa tidak ada ruang hampa dalam ruang atau waktu; bahwa gerak, lebih jauh, terlepas dari kekuatan, ... pada hakikatnya tidak lain adalah perubahan situasi, dan dengan demikian gerak, sejauh menyangkut fenomena, terdiri dari sekadar relasi. ... Juga mengikuti, dari sifat relatif gerak, bahwa aksi benda satu sama lain, atau tumbukan, adalah sama, asalkan mereka saling mendekati dengan kecepatan yang sama. ... Sementara itu kita berbicara sesuai yang diperlukan masalah, untuk penjelasan fenomena yang lebih sesuai dan sederhana, tepat seperti ... dalam teori planet kita harus menggunakan hipotesis Copernicus. ... Karena meskipun kekuatan adalah sesuatu yang nyata dan mutlak, namun gerak termasuk dalam kelas fenomena relatif, dan kebenaran dicari tidak begitu banyak dalam fenomena melainkan dalam penyebab.

VII. § 42  Dasar metafisik untuk mengasumsikan gaya

G. III. 45. Selalu ada persamaan sempurna antara penyebab lengkap dan efek keseluruhan. ... Meskipun aksioma ini sepenuhnya metafisik, ia tidak kalah berguna yang dapat digunakan dalam Fisika.

G. III. 48. Saya telah menunjukkan bahwa kekuatan tidak boleh diperkirakan dari gabungan kecepatan dan ukuran, tetapi dari efek masa depan. Namun tampaknya kekuatan atau daya adalah sesuatu yang sudah nyata, sementara efek masa depan belum demikian. Dari situ mengikuti bahwa kita harus mengakui dalam benda sesuatu yang berbeda dari ukuran dan kecepatan, kecuali kita bersedia menolak semua daya bertindak pada benda.

G. M. VI. 252 (N. E. 689). Karena hanya kekuatan, dan upaya yang timbul darinya, yang ada pada saat apa pun (karena gerak tidak pernah benar-benar ada ...), dan setiap upaya cenderung dalam garis lurus, maka mengikuti bahwa semua gerak adalah lurus, atau tersusun dari garis lurus.

G. VII. 305 (D. 103; L. 344). Hukum metafisik sebab, kekuatan, aktivitas, hadir dengan cara yang menakjubkan di seluruh alam, dan bahkan lebih unggul dari hukum materi murni geometris.

G. IV. 523. Adapun gerak, apa yang nyata di dalamnya adalah kekuatan atau daya, yaitu apa yang ada dalam keadaan sekarang yang membawa serta perubahan untuk masa depan. Sisanya hanyalah fenomena dan relasi.

VII. § 43  Argumen dinamis untuk pluralitas rangkaian kausal

G. V. 158 (N. E. 176). Meskipun tidak benar bahwa suatu benda [dalam tumbukan] kehilangan gerak sebanyak yang diberikannya, selalu benar bahwa ia kehilangan beberapa gerak, dan bahwa ia kehilangan kekuatan sebanyak yang diberikannya.

G. M. VI. 251 (N. E. 688). Passion setiap benda bersifat spontan, atau timbul dari kekuatan internal, meskipun pada kesempatan sesuatu yang eksternal.

G. M. VI. 252 (N. E. 689) (1695). Aksi benda tidak pernah tanpa reaksi, dan keduanya setara satu sama lain dan langsung berlawanan.

G. M. VI. 230. Pengurangan kekuatan total [dalam tumbukan tidak elastis sempurna] ... tidak mengurangi kebenaran tak tergoyahkan dari kekekalan kekuatan yang sama di dunia. Karena apa yang diserap oleh bagian-bagian kecil tidak sepenuhnya hilang bagi alam semesta, meskipun hilang untuk kekuatan total benda yang bertumbukan.

VII. § 45  Dasar-dasarnya menentang atom yang diperluas

G. M. II. 136. Saya mengakui bahwa saya kesulitan memahami alasan ketakterpecahan [seperti pada atom], dan saya percaya bahwa untuk efek ini kita harus menggunakan semacam mukjizat abadi.

G. M. II. 145. Tidak ada absurditas dalam memberikan derajat kekakuan berbeda pada benda berbeda; jika tidak, kita dapat membuktikan dengan alasan yang sama bahwa benda harus memiliki kecepatan nol atau tak terhingga.... Ada ketidaknyamanan lain tentang atom. Misalnya, mereka tidak dapat menerima hukum gerak, dan kekuatan dua atom setara, yang bertumbukan langsung dengan kecepatan setara, harus hilang; karena tampaknya hanya elastisitas yang membuat benda memantul.

G. M. II. 156. Materi, menurut hipotesis saya, akan terbagi di mana-mana dan lebih atau kurang mudah dengan variasi yang tidak terasa dalam perpindahan dari satu tempat ke tempat tetangga; sedangkan, menurut atom, kita membuat lompatan dari satu ekstrem ke ekstrem lainnya, dan dari ketidakkohesifan sempurna, yang ada di tempat kontak, kita beralih ke kekerasan tak terhingga di semua tempat lain. Dan lompatan ini tidak ada contohnya di alam.

G. M. II. 157. Tidak ada tubuh terkecil terakhir, dan saya membayangkan bahwa partikel materi, betapapun kecilnya, seperti seluruh dunia, penuh dengan ketakterhinggaan makhluk yang lebih kecil.

VII. § 46  Menentang ruang hampa

G. V. 52 (N. E. 53; L. 385). Kami [Locke dan Leibniz] tampaknya juga berbeda dalam hal materi ini, bahwa penulis berpikir harus ada vakum di dalamnya demi gerak, karena dia percaya bahwa bagian-bagian kecil materi bersifat kaku. Dan saya akui bahwa jika materi terdiri dari bagian-bagian seperti itu, gerak dalam plenum akan mustahil. . . . Namun anggapan ini sama sekali tidak dapat diterima. . . . Ruang justru harus dipahami penuh dengan materi yang pada dasarnya cair, rentan terhadap semua pembagian, dan bahkan secara aktual mengalami pembagian dan sub-pembagian hingga tak terhingga. . . . Akibatnya materi memiliki derajat kekakuan sekaligus fluiditas di mana-mana.

G. IV. 395 (N. E. 701). Meskipun beberapa benda tampak lebih padat daripada yang lain, hal ini terjadi karena pori-porinya lebih terisi materi yang terkait dengan benda tersebut, sementara sebaliknya benda yang lebih renggang memiliki sifat seperti spons, sehingga materi lain yang lebih halus mengalir melalui pori-porinya, yang tidak dihitung sebagai bagian dari benda itu, dan tidak mengikuti maupun menunggu geraknya.

G. IV. 368 (D. 59). Tidak sedikit dari mereka yang membela vakum menganggap ruang sebagai substansi, dan mereka tidak dapat disanggah oleh argumen Cartesian; diperlukan prinsip-prinsip lain untuk mengakhiri kontroversi ini.

G. VII. 356 (D. 240). Semakin banyak materi yang ada, semakin banyak kesempatan Tuhan untuk melaksanakan kebijaksanaan dan kekuasaan-Nya. Inilah salah satu alasan, di antara yang lain, mengapa saya teguh berpendapat bahwa tidak ada vakum sama sekali.

G. VII. 372 (D. 248). Alasan yang sama yang menunjukkan bahwa ruang ekstramundana bersifat imajiner, membuktikan bahwa semua ruang kosong adalah hal yang imajiner; karena mereka hanya berbeda dalam hal besar dan kecil. Jika ruang adalah properti atau atribut, ia harus menjadi properti dari suatu substansi. Tapi substansi apakah yang akan menjadi afeksi atau properti dari ruang kosong terbatas itu, yang menurut pendukungnya [Clarke dan Newton] terletak di antara dua benda? . . . Ekstensi harus menjadi afeksi dari sesuatu yang diperluas. Tetapi jika ruang itu kosong, ia akan menjadi atribut tanpa subjek, ekstensi tanpa sesuatu yang diperluas.

G. VII. 377 (D. 253). Semua orang yang mempertahankan vakum lebih dipengaruhi oleh imajinasi daripada akal. Ketika saya masih muda, saya juga menyerah pada gagasan vakum dan atom; tetapi akal membawa saya ke jalan yang benar. . . . Saya menetapkan sebagai prinsip, bahwa setiap kesempurnaan, yang dapat Tuhan berikan kepada hal-hal tanpa mengurangi kesempurnaan lainnya, telah secara aktual diberikan kepada mereka. Sekarang mari kita bayangkan ruang yang sepenuhnya kosong. Tuhan dapat menempatkan beberapa materi di dalamnya, tanpa mengurangi hal lain apa pun: oleh karena itu Dia secara aktual telah menempatkan beberapa materi di ruang itu: oleh karena itu tidak ada ruang yang sepenuhnya kosong: oleh karena itu segalanya penuh.

G. VII. 396 (D. 261). Secara mutlak, tampaknya Tuhan dapat membuat alam semesta materi terbatas dalam ekstensi; tetapi sebaliknya tampaknya lebih sesuai dengan kebijaksanaan-Nya.

VII. § 47  Menentang aksi pada jarak

G. III. 580. Kami tidak menyetujui metode mereka [Newton dan pengikutnya] yang mengasumsikan, seperti kaum skolastik dahulu, kualitas-kualitas yang tidak masuk akal, yaitu kualitas primitif yang tidak memiliki alasan alami, yang dapat dijelaskan oleh sifat subjek tempat kualitas ini seharusnya berada. . . . Karena kami berpendapat bahwa [tarikan] hanya dapat terjadi dengan cara yang dapat dijelaskan, yaitu melalui dorongan benda-benda yang lebih halus, kami tidak dapat mengakui bahwa tarikan adalah kualitas primitif yang esensial bagi materi. . . . Menurut para penulis ini, tidak hanya substansi sepenuhnya tidak diketahui oleh kami, . . . tetapi bahkan mustahil bagi siapa pun untuk mengetahuinya; dan Tuhan sendiri, jika sifat mereka seperti yang mereka katakan, tidak akan mengetahui apa pun tentang mereka.

G. II. 407. Saya menolak aksi alami suatu benda pada jarak, tetapi bukan yang supernatural.

VII. § 48  Gaya sebagai pemberi individualitas

G. II. 116. Benda, secara ketat, tidak didorong oleh benda lain saat terjadi benturan, tetapi oleh gerakannya sendiri, atau oleh elastisitasnya (ressort), yang sekali lagi merupakan gerak bagian-bagiannya. Setiap massa tubuh, besar atau kecil, sudah memiliki semua kekuatan yang dapat diperolehnya, tetapi pertemuan dengan benda lain hanya memberikan penentuannya, atau lebih tepatnya penentuan ini hanya terjadi selama pertemuan berlangsung.

VII. § 49  Gaya primitif dan turunan

G. II. 262. Kekuatan turunan adalah keadaan aktual saat ini yang cenderung atau melibatkan keadaan berikutnya, seperti segala sesuatu yang ada saat ini mengandung masa depan. Tetapi apa yang bertahan, sejauh melibatkan semua yang dapat terjadi padanya, memiliki kekuatan primitif, sehingga kekuatan primitif adalah, seolah-olah, hukum dari rangkaian, sementara kekuatan turunan adalah penentuan yang menunjuk pada suku tertentu dalam rangkaian.

G. M. VI. 238 (N. E. 674). Kekuatan adalah dua macam: yang satu elementer, yang saya sebut juga mati, karena gerak belum ada di dalamnya, tetapi hanya rangsangan untuk bergerak . . . ; yang lain, bagaimanapun, adalah kekuatan biasa, digabungkan dengan gerak aktual, yang saya sebut hidup.

G. III. 457. Ada dua macam kekuatan dalam sebuah benda, yang satu primitif, yang esensial baginya (\( \epsilon \nu \tau \epsilon \lambda \epsilon \chi \epsilon \alpha \ \eta \ \pi \rho \omega \tau \eta \)), dan kekuatan turunan, yang juga bergantung pada benda lain. Dan harus dipertimbangkan bahwa kekuatan turunan atau aksidental, yang tidak dapat ditolak dari benda yang bergerak, harus merupakan modifikasi dari kekuatan primitif, seperti bentuk adalah modifikasi dari ekstensi. Kekuatan aksidental tidak dapat terjadi dalam substansi tanpa kekuatan esensial, karena aksiden hanyalah modifikasi atau batasan, dan tidak dapat mengandung lebih banyak kesempurnaan atau realitas daripada substansi itu sendiri.

G. IV. 396 (N. E. 702). Kekuatan turunan adalah apa yang disebut beberapa orang sebagai impetus, suatu konasi atau kecenderungan, boleh dikatakan, pada gerak tertentu, yang dengannya kekuatan primitif atau prinsip tindakan dimodifikasi. Saya telah menunjukkan bahwa ini tidak dipertahankan konstan dalam benda yang sama, tetapi bagaimanapun ia didistribusikan di antara banyak, jumlahnya tetap konstan, dan bahwa ia berbeda dari gerak, yang jumlahnya tidak kekal.

G. II. 92 (1687). Karena gerak adalah fenomena nyata daripada entitas, satu gerak sebagai fenomena dalam pikiran saya adalah konsekuensi atau efek langsung dari fenomena lain, dan demikian pula dalam pikiran orang lain, tetapi keadaan satu substansi bukanlah konsekuensi langsung dari keadaan substansi partikular lainnya.

G. III. 623. Hukum gerak, yang didasarkan pada persepsi substansi sederhana, berasal dari penyebab final atau penyebab karena kesesuaian, yang bersifat immaterial dan ada dalam setiap monad.

G. V. 196 (N. E. 219). Adapun gerak, ia hanyalah fenomena nyata, karena materi dan massa, tempat gerak berada, bukanlah substansi dalam arti sebenarnya. Namun, ada citra tindakan dalam gerak, seperti halnya citra substansi dalam massa; dan dalam hal ini kita dapat mengatakan bahwa suatu benda bertindak ketika ada spontanitas dalam perubahannya, dan menderita ketika didorong atau dihambat oleh benda lain.

VII. § 50  Antinomi kausalitas dinamis

G. II. 233. Saya tidak tahu apakah dapat dikatakan bahwa, ketika dua beban yang sama secara bersamaan menarik suatu benda, mereka tidak memiliki efek bersama, tetapi masing-masing secara terpisah memiliki setengah dari efek [total]. Karena kita tidak dapat menetapkan setengah bagian benda yang mereka tarik untuk setiap beban, tetapi mereka bertindak seolah-olah tidak terbagi.

G. VI. 598 (D. 209; L. 406). Substansi adalah suatu makhluk, yang mampu bertindak. Ia sederhana atau majemuk. Substansi sederhana adalah yang tidak memiliki bagian. Substansi majemuk adalah kumpulan substansi sederhana atau monad. . . . Senyawa atau benda adalah pluralitas; dan substansi sederhana, kehidupan, jiwa, roh, adalah kesatuan. Dan di mana-mana harus ada substansi sederhana, karena tanpa substansi sederhana tidak akan ada substansi majemuk; dan akibatnya seluruh alam penuh dengan kehidupan.

VIII. § 52  Ekstensi, sebagaimana dibedakan dari Ruang, adalah titik tolak Leibniz

G. VII. 399 (D. 265). Ruang tak terbatas bukanlah keluasan Tuhan; ruang terbatas bukan ekstensi benda: seperti waktu bukan durasi mereka. Benda mempertahankan ekstensi mereka, tetapi mereka tidak selalu mempertahankan ruang mereka. Segala sesuatu memiliki ekstensinya sendiri, durasinya sendiri; tetapi ia tidak memiliki waktunya sendiri, dan tidak mempertahankan ruangnya sendiri.

G. V. 115 (N. E. 127). Tidak boleh diasumsikan bahwa ada dua ekstensi, yang satu abstrak, dari ruang, yang lain konkret, dari benda, yang konkret hanya seperti itu melalui yang abstrak.

G. VI. 585. Ekstensi, ketika ia adalah atribut ruang, adalah kelanjutan atau penyebaran situasi atau lokasi, seperti ekstensi benda adalah penyebaran antitypia atau materialitas.

VIII. § 53  Keluasan berarti pengulangan

F. de C. 28 (D. 176). Keluasan, atau jika Anda lebih suka, materi primer, tidak lain hanyalah pengulangan tak terbatas tertentu dari hal-hal sejauh mereka serupa atau tak terbedakan satu sama lain. Namun seperti bilangan mengandaikan hal-hal yang dihitung, demikian pula keluasan mengandaikan hal-hal yang diulang, yang selain karakteristik umum, memiliki karakteristik khusus masing-masing. Kecelakaan-kecelakaan khusus inilah yang mewujudkan batas ukuran dan bentuk yang sebelumnya hanya mungkin.

G. V. 94 (N. E. 102). Saya percaya gagasan keluasan muncul setelah gagasan keseluruhan dan bagian.

G. II. 510. Bahwa keluasan akan tetap ada jika monad dihilangkan, saya anggap tidak lebih benar daripada bahwa bilangan akan tetap ada jika hal-hal dihilangkan.

VIII. § 54  Karenanya esensi substansi tidak dapat berupa keluasan, karena substansi harus merupakan kesatuan sejati

G. V. 359 (N. E. 428). Perlu diamati bahwa materi, dianggap sebagai makhluk lengkap (yaitu materi sekunder, berbeda dengan materi primer yang murni pasif dan karenanya tidak lengkap) hanyalah kumpulan (amas) atau hasil darinya, dan setiap kumpulan nyata mengandaikan substansi sederhana atau kesatuan nyata. Ketika kita mempertimbangkan lebih jauh apa yang termasuk dalam sifat kesatuan nyata ini—yaitu persepsi dan konsekuensinya—kita dipindahkan, boleh dikatakan, ke dunia lain, dunia substansi yang dapat dipahami, sedangkan sebelumnya kita hanya berada di antara fenomena indera.

G. II. 269. Gagasan keluasan bersifat relatif, atau keluasan adalah keluasan dari sesuatu, seperti kita katakan bahwa kemajemukan atau durasi adalah kemajemukan atau durasi dari sesuatu. Namun sifat yang diandaikan sebagai tersebar, diulang, dan berlanjut inilah yang membentuk tubuh fisik, dan hanya dapat ditemukan dalam prinsip aksi dan passion, karena tidak ada hal lain yang disarankan oleh fenomena kepada kita.

G. II. 135 (D. 38). Tubuh adalah agregat substansi, dan bukan substansi secara tepat. Karenanya perlu bahwa di mana-mana dalam tubuh harus ada substansi tak terbagi, tak tercipta dan tak rusak, yang memiliki sesuatu yang sesuai dengan jiwa.

VIII. § 55  Tiga jenis titik. Substansi bukan material

G. IV. 478 (D. 72; L. 300). Awalnya, ketika saya membebaskan diri dari belenggu Aristoteles, saya beralih ke vakum dan atom, karena itulah pandangan yang paling memuaskan imajinasi. Namun setelah mengatasi ini, saya menyadari melalui perenungan panjang bahwa mustahil menemukan prinsip kesatuan nyata dalam materi semata, atau dalam apa yang hanya pasif, karena segala sesuatu di dalamnya hanyalah kumpulan atau agregat bagian-bagian tanpa batas. Kemajemukan hanya dapat memperoleh realitasnya dari unit-unit asli yang berasal dari tempat lain, sangat berbeda dari titik matematis yang hanya ujung-ujung keluasan dan modifikasi yang pasti tak dapat menyusun kontinum. Karenanya, untuk menemukan unit-unit nyata ini, saya terpaksa menggunakan titik nyata dan hidup, boleh dikatakan, atau atom substansi yang harus mengandung semacam bentuk atau prinsip aktif agar menjadi makhluk lengkap. Kemudian perlu mengingat dan merehabilitasi bentuk-bentuk substansial yang sangat dicela saat ini, dengan cara yang membuatnya dapat dipahami dan memisahkan penggunaannya dari penyalahgunaan yang dialaminya. Saya menemukan bahwa sifat bentuk substansial terletak pada kekuatan, dan dari sini muncul sesuatu yang analog dengan perasaan dan nafsu; sehingga mereka harus dipahami sesuai dengan gagasan kita tentang jiwa.

G. III. 69. Pemikiran, sebagai tindakan satu hal pada dirinya sendiri, tidak terjadi dalam bentuk dan gerakan, yang tak dapat menunjukkan prinsip tindakan internal yang sejati.

G. II. 96. Saya percaya di mana hanya ada makhluk melalui agregasi, tak akan ada makhluk nyata; karena setiap makhluk melalui agregasi mengandaikan makhluk yang diberkahi kesatuan sejati, sebab ia memperoleh realitasnya hanya dari penyusunnya, sehingga tak memiliki realitas sama sekali jika setiap penyusunnya adalah makhluk melalui agregasi pula. ... Saya setuju bahwa di seluruh alam jasmani hanya ada mesin (yang sering dihidupkan), tetapi saya tidak setuju bahwa hanya ada agregat substansi, dan jika ada agregat substansi, pasti ada substansi sejati sebagai sumber semua agregat ini.

G. II. 97. Apa yang bukan benar-benar satu makhluk (un être) juga bukan benar-benar makhluk (un être).

G. II. 267. Hal yang dapat dibagi menjadi beberapa (yang sudah benar-benar ada) adalah agregat dari beberapa, dan ... bukan satu kecuali secara mental, serta tak memiliki realitas selain yang dipinjam dari penyusunnya. Karenanya saya menyimpulkan pasti ada kesatuan tak terbagi dalam hal-hal, karena jika tidak, tak akan ada kesatuan sejati dan realitas yang tidak dipinjam—yang absurd. Di mana tak ada kesatuan sejati, tak ada kemajemukan sejati. Di mana tak ada realitas yang tidak dipinjam, tak akan pernah ada realitas apa pun, karena realitas akhirnya harus menjadi milik subjek tertentu. ... Tetapi Anda [de Volder] ... berpendapat kesimpulan benar dari ini adalah bahwa dalam massa tubuh tak ada kesatuan tak terbagi yang dapat ditetapkan. Namun saya pikir kesimpulan sebaliknya yang berlaku: bahwa kita harus kembali, dalam massa tubuh atau penyusunan hal jasmani, pada kesatuan tak terbagi sebagai konstituen utama. Kecuali Anda menganggap kesimpulan benar adalah bahwa massa tubuh sendiri bukan kesatuan tak terbagi—yang saya akui—tapi ini bukan persoalannya. Sebab tubuh selalu dapat dibagi dan bahkan terbagi aktual, tetapi tidak demikian dengan konstituennya. ...

G. II. 268. Dari fakta bahwa tubuh matematis tak dapat diuraikan menjadi konstituen pertama, kita pasti dapat menyimpulkan bahwa ia tidak nyata, melainkan sesuatu yang mental, yang hanya menunjuk kemungkinan bagian, bukan sesuatu yang aktual. ... Dan seperti bilangan penghitung bukan substansi tanpa hal yang dihitung, demikian pula tubuh matematis atau keluasan bukan substansi tanpa yang aktif-pasif atau gerak. Tetapi dalam hal nyata (tubuh), bagian-bagiannya tidak tak terbatas (seperti dalam ruang, hal mental), melainkan ditetapkan secara aktual dengan cara tertentu, karena alam menetapkan pembagian dan subdivisi aktual sesuai variasi gerak. Meskipun pembagian ini berlanjut tanpa batas, semuanya tetap dihasilkan dari konstituen utama tertentu atau kesatuan nyata yang tak terhingga jumlahnya. Namun secara ketat, materi tidak tersusun dari kesatuan konstitutif, melainkan dihasilkan darinya, sebab materi atau massa luas hanyalah fenomena yang didasarkan pada hal-hal, seperti pelangi atau parhelion, dan semua realitas hanya dimiliki oleh kesatuan. Maka fenomena selalu dapat dibagi menjadi fenomena lebih kecil yang mungkin muncul pada hewan lebih halus, tanpa pernah mencapai fenomena terkecil. Faktanya, kesatuan substansial bukan bagian, melainkan fondasi fenomena.

G. II. 275. Saya tidak meniadakan tubuh, tetapi kembali pada hakikatnya, sebab saya tunjukkan bahwa massa jasmani—yang dianggap memiliki sesuatu selain substansi sederhana—bukan substansi, melainkan fenomena yang dihasilkan dari substansi sederhana, yang sendirian memiliki kesatuan dan realitas absolut.

IX. § 57  Kesulitan tentang titik

G. II. 98. Kesulitan mengenai komposisi kontinum tak akan pernah terselesaikan selama keluasan dianggap sebagai pembentuk substansi tubuh.

G. II. 77 (1686). Tidak ada bentuk tepat dan presisi dalam tubuh, karena subdivisi aktual bagian-bagiannya. Sehingga tubuh, tanpa diragukan, akan menjadi sesuatu yang hanya imajiner dan tampak, jika tak ada apa pun di dalamnya selain materi dan modifikasinya.

IX. § 58  Penegasan ketakterhinggaan aktual dan penolakan bilangan tak terhingga

G. I. 403. Karena semua besaran dapat dibagi tanpa batas, tak ada yang begitu kecil sehingga kita tak dapat membayangkan ketakterhinggaan pembagian di dalamnya, yang tak akan pernah habis. Tetapi saya tak melihat kerugian apa dari ini, atau kebutuhan untuk menghabiskannya.

G. V. 144 (N. E. 161). Secara tepat, benar bahwa ada ketakterhinggaan hal, yaitu selalu ada lebih banyak dari yang dapat ditetapkan. Tetapi tak ada bilangan tak terhingga, garis, atau kuantitas tak terhingga lain jika dipahami sebagai keseluruhan sejati—seperti mudah dibuktikan. ... Ketakterhinggaan sejati ada, secara ketat, hanya dalam Yang Mutlak, yang mendahului semua komposisi dan tidak dibentuk melalui penambahan bagian.

G. V. 145 (N. E. 163). Anda [Locke] keliru karena ingin membayangkan ruang absolut yang merupakan keseluruhan tak hingga tersusun dari bagian-bagian; tidak ada hal semacam itu, itu adalah gagasan yang mengandung kontradiksi, dan keseluruhan tak hingga ini, dengan infinitesimal yang berlawanan, hanya berlaku dalam perhitungan para ahli geometri, seperti akar imajiner dalam Aljabar.

G. VI. 629. Meskipun memiliki Kalkulus Infinitesimal, saya tidak mengakui bilangan tak hingga yang sejati, meskipun saya akui bahwa banyaknya hal melampaui setiap bilangan terhingga, atau lebih tepatnya setiap bilangan.

G. I. 338. Tuan Des Cartes dalam balasannya terhadap keberatan kedua, pasal dua, setuju dengan analogi antara Yang Paling Sempurna dan bilangan terbesar, menyangkal bahwa bilangan ini mengandung kontradiksi. Namun, mudah untuk membuktikannya. Karena bilangan terbesar sama dengan jumlah semua satuan. Tetapi jumlah semua satuan sama dengan jumlah semua bilangan (karena setiap satuan yang ditambahkan ke yang sebelumnya selalu membuat bilangan baru). Tetapi jumlah semua bilangan mengandung kontradiksi, yang saya tunjukkan sebagai berikut: Untuk setiap bilangan ada bilangan yang sesuai yang sama dengan dua kali lipatnya. Oleh karena itu, jumlah semua bilangan tidak lebih besar daripada jumlah bilangan genap, yaitu keseluruhan tidak lebih besar daripada bagiannya.

G. V. 209 (N. E. 234). Gagasan tentang ketakterhinggaan tidak dibentuk melalui perluasan gagasan terhingga.

G. II. 315. Ada ketakterhinggaan aktual dalam modus keseluruhan distributif, bukan keseluruhan kolektif. Jadi, sesuatu dapat dinyatakan mengenai semua bilangan, tetapi tidak secara kolektif. Maka dapat dikatakan bahwa untuk setiap bilangan genap ada bilangan ganjil yang sesuai, dan sebaliknya; tetapi karena itu tidak dapat dikatakan secara akurat bahwa banyaknya bilangan ganjil dan genap adalah sama.

G. M. IV. 91. Tidak perlu membuat analisis matematika bergantung pada kontroversi metafisika, juga tidak perlu memastikan bahwa ada garis-garis infinitesimal yang ketat di alam.... Ini sebabnya, untuk menghindari kehalusan ini, saya pikir, untuk membuat penalaran dapat dipahami oleh semua orang, cukup dalam hal ini menjelaskan ketakterhinggaan dengan yang tak tertandingi, yaitu membayangkan kuantitas yang tak terbandingkan lebih besar atau lebih kecil daripada milik kita.

G. M. IV. 92. Jika seorang lawan ingin menyangkal pernyataan kita, maka menurut kalkulus kita, kesalahan akan lebih kecil daripada kesalahan apa pun yang dapat dia tentukan.

G. M. IV. 93. Ditemukan bahwa aturan-aturan yang terhingga berhasil dalam ketakterhinggaan.

IX. § 59  Kontinuitas dalam Satu Arti Ditolak oleh Leibniz

G. IV. 394 (N. E. 700). Semua pengulangan... adalah diskret, seperti pada hal-hal yang diberi nomor di mana bagian-bagian agregat dibedakan; atau kontinu, di mana bagian-bagiannya tidak tentu dan dapat diasumsikan dalam cara-cara tak terhingga.

G. II. 379. Ruang, seperti halnya waktu, adalah suatu tatanan tertentu... yang mencakup tidak hanya yang aktual, tetapi juga yang mungkin. Karenanya, itu adalah sesuatu yang tidak tentu, seperti setiap kontinum yang bagian-bagiannya tidak aktual, tetapi dapat diambil secara sewenang-wenang, seperti bagian-bagian kesatuan, atau pecahan.... Ruang adalah sesuatu yang kontinu tetapi ideal, massa adalah diskret, yaitu suatu banyak aktual, atau keberadaan melalui agregasi, tetapi tersusun dari sejumlah unit tak terhingga. Dalam yang aktual, istilah tunggal mendahului agregat, dalam yang ideal keseluruhan mendahului bagian. Pengabaian pertimbangan ini telah melahirkan labirin kontinum.

G. II. 475. Kontinum matematis, seperti bilangan, terdiri dari kemungkinan belaka; dengan demikian ketakterhinggaan diperlukan baginya dari gagasannya sendiri.

G. II. 278. Materi tidak kontinu tetapi diskret, dan sebenarnya terbagi tak terhingga, meskipun tidak ada bagian ruang yang dapat ditentukan tanpa materi. Tetapi ruang, seperti waktu, adalah sesuatu yang tidak substansial, tetapi ideal, dan terdiri dalam kemungkinan-kemungkinan, atau dalam suatu tatanan hal-hal yang ada bersama yang dalam suatu cara mungkin. Dan dengan demikian tidak ada pembagian di dalamnya selain yang dibuat oleh pikiran, dan bagian adalah posterior terhadap keseluruhan. Dalam hal-hal nyata, sebaliknya, unit-unit mendahului banyak, dan banyak hanya ada melalui unit-unit. (Hal yang sama berlaku untuk perubahan, yang sebenarnya tidak kontinu.)

G. II. 282. Dalam yang aktual tidak ada apa pun selain kuantitas diskret, yaitu banyaknya monad atau substansi sederhana, yang lebih besar daripada bilangan apa pun dalam agregat apa pun yang dapat dirasakan atau berkorespondensi dengan fenomena. Tetapi kuantitas kontinu adalah sesuatu yang ideal, yang termasuk dalam yang mungkin, dan dalam yang aktual dianggap sebagai yang mungkin. Karena kontinum melibatkan bagian-bagian yang tak tentu, sementara dalam yang aktual tidak ada yang tak tentu—bahkan di dalamnya semua pembagian yang mungkin adalah aktual.... Tetapi ilmu kontinum, yaitu yang mungkin, mengandung kebenaran abadi, yang tidak pernah dilanggar oleh fenomena aktual, karena perbedaan selalu lebih kecil daripada perbedaan yang dapat ditentukan.

G. III. 583. Kesatuan dapat dibagi, tetapi tidak dapat diuraikan; karena pecahan yang merupakan bagian dari kesatuan memiliki gagasan yang kurang sederhana, karena bilangan bulat (kurang sederhana daripada kesatuan) selalu masuk ke dalam gagasan pecahan. Beberapa orang yang berfilsafat, dalam matematika, tentang titik dan kesatuan, menjadi bingung, karena tidak membedakan antara penguraian menjadi gagasan dan pembagian menjadi bagian-bagian. Bagian tidak selalu lebih sederhana daripada keseluruhan, meskipun selalu lebih kecil daripada keseluruhan.

G. IV. 491. Secara tepat, bilangan \( \frac{1}{2} \) dalam bentuk abstrak adalah rasio belaka, sama sekali tidak dibentuk oleh komposisi pecahan lain, meskipun dalam hal-hal yang diberi nomor ditemukan kesetaraan antara dua perempat dan setengah. Dan kita dapat mengatakan hal yang sama tentang garis abstrak, komposisi hanya ada dalam konkret, atau massa yang hubungannya ditandai oleh garis-garis abstrak ini. Dan demikian juga titik-titik matematis muncul, yang juga hanya modalitas, yaitu ujung-ujung. Dan karena segala sesuatu tidak tentu dalam garis abstrak, kita memperhatikan di dalamnya segala sesuatu yang mungkin, seperti dalam pecahan suatu bilangan, tanpa memusingkan diri tentang pembagian yang sebenarnya dibuat, yang menandai titik-titik ini dengan cara yang berbeda. Tetapi dalam hal-hal aktual yang substansial, keseluruhan adalah hasil atau kumpulan substansi sederhana, atau dari banyaknya unit nyata. Dan kebingungan antara yang ideal dan yang aktual telah mengacaukan segalanya dan menghasilkan labirin tentang komposisi kontinum. Mereka yang menyusun garis dari titik-titik telah mencari unsur-unsur pertama dalam hal-hal ideal atau relasi (rapports), dengan cara yang tidak semestinya; dan mereka yang menemukan bahwa relasi seperti bilangan, dan ruang (yang mencakup tatanan atau relasi hal-hal yang mungkin ada bersama), tidak dapat dibentuk dari kumpulan titik-titik, telah keliru dalam menyangkal, sebagian besar, unsur-unsur pertama realitas substansial, seolah-olah mereka tidak memiliki unit primitif, atau seolah-olah tidak ada substansi sederhana.

G. V. 142 (N. E. 160). Definisi ini, bahwa bilangan adalah banyaknya unit, hanya berlaku untuk bilangan bulat. Perbedaan gagasan yang tepat, dalam hal keluasan, tidak bergantung pada besaran: untuk mengenali besaran secara jelas, harus merujuk pada bilangan bulat, atau bilangan lain yang diketahui melalui bilangan bulat, sehingga perlu kembali dari kuantitas kontinu ke diskret agar memiliki pengetahuan yang jelas tentang besaran.

IX. § 60  Dalam bilangan, ruang, dan waktu, keseluruhan mendahului bagian

G. I. 416 (D. 64). Mengenai yang tak terbagi, ketika yang dimaksud hanyalah ujung-ujung waktu atau garis, kita tidak dapat membayangkan ujung-ujung baru di dalamnya, atau bagian aktual atau potensial. Jadi titik-titik tidak besar maupun kecil, dan tidak diperlukan lompatan untuk melewatinya. Namun, kontinum, meskipun memiliki yang tak terbagi seperti itu di mana-mana, tidak tersusun darinya.

G. III. 591. Mengenai perbandingan antara seketika (instant) dan kesatuan, saya tambahkan bahwa kesatuan adalah bagian dari setiap bilangan yang lebih besar daripada kesatuan, tetapi seketika bukanlah bagian waktu yang sebenarnya.

G. II. 279. Ujung-ujung garis dan unit-unit materi tidak bertepatan. Tiga titik kontinu pada garis lurus yang sama tidak dapat dibayangkan. Tetapi dua dapat dibayangkan: [yaitu] ujung satu garis lurus dan ujung yang lain, dari mana satu keseluruhan terbentuk. Seperti, dalam waktu, dua seketika, yang terakhir dari kehidupan dan yang pertama dari kematian. Satu unit tidak disentuh oleh yang lain, tetapi dalam gerak ada transkreasi abadi, dengan cara ini: ketika suatu hal dalam kondisi sedemikian rupa sehingga, dengan melanjutkan perubahan-perubahannya untuk waktu yang dapat ditentukan, akan terjadi penetrasi pada saat berikutnya, setiap titik akan berada di tempat yang berbeda, seperti yang dihindari oleh penetrasi dan tuntutan tatanan perubahan.

G. M. VII. 18. Dalam salah satu tatanan (ruang atau waktu) [titik-titik] dianggap lebih dekat atau lebih jauh, sesuai dengan, untuk tatanan pemahaman di antara mereka, lebih banyak atau lebih sedikit yang diperlukan.

G. II. 515. Ada kelanjutan yang kontinu setiap kali titik-titik diasumsikan terletak sedemikian rupa sehingga tidak ada dua di antaranya yang tidak memiliki titik perantara.

G. II. 300. Saya setuju dengan Anda [Des Bosses] bahwa keberadaan dan satu adalah istilah yang dapat dipertukarkan; dan bahwa kesatuan adalah awal bilangan, jika Anda mempertimbangkan rasio (rationes) atau prioritas alam, bukan jika mempertimbangkan besaran, karena kita memiliki pecahan yang pasti lebih kecil dari kesatuan hingga tak terhingga. Kontinum dapat dibagi tak terhingga. Hal ini tampak pada garis lurus, dari fakta belaka bahwa bagiannya serupa dengan keseluruhannya. Jadi ketika keseluruhan dapat dibagi, demikian pula bagiannya, dan serupa dengan setiap bagian dari bagian tersebut. Titik-titik bukan bagian dari kontinum, melainkan ujung-ujung, dan tidak ada bagian terkecil dari garis lebih dari pecahan terkecil kesatuan.

G. VII. 404 (D. 270). Mengenai keberatan [Clarke] bahwa ruang dan waktu adalah besaran, atau lebih tepatnya hal-hal yang diberkahi kuantitas, sedangkan situasi dan urutan tidak demikian: Saya jawab, urutan juga memiliki kuantitasnya; ada di dalamnya yang mendahului dan yang mengikuti; ada jarak atau interval. Hal-hal relatif memiliki kuantitasnya, sama seperti yang absolut. Misalnya, rasio atau proporsi dalam matematika memiliki kuantitas dan diukur dengan logaritma; padahal mereka adalah relasi. Karena itu, meskipun ruang dan waktu terdiri dari relasi, mereka memiliki kuantitasnya.

IX. § 62  Ringkasan argumen dari kontinum ke monade

G. VII. 552. Untuk menilai dengan akal apakah jiwa material atau immaterial, kita harus memahami apa jiwa dan materi itu. Semua setuju bahwa materi memiliki bagian-bagian, dan karenanya merupakan kemajemukan banyak substansi, seperti halnya kawanan domba. Tetapi karena setiap kemajemukan mengandaikan kesatuan sejati, jelas kesatuan ini tak mungkin materi—jika tidak, mereka akan menjadi kemajemukan pula, dan sama sekali bukan kesatuan murni sejati yang diperlukan untuk membentuk kemajemukan. Jadi kesatuan-kesatuan ini secara hakiki adalah substansi terpisah, tak terbagi, dan karenanya tak binasa. Sebab apa pun yang terbagi memiliki bagian-bagian yang dapat dibedakan bahkan sebelum pemisahannya. Namun, karena kita berurusan dengan kesatuan substansi, harus ada kekuatan dan persepsi dalam kesatuan-kesatuan itu sendiri, sebab jika tidak, tak akan ada kekuatan atau persepsi dalam semua yang terbentuk darinya.

IX. § 63  Karena agregat fenomental, tidak benar-benar ada jumlah monade

G. II. 261. Hal apa pun yang merupakan agregat banyak hal, bukanlah satu kecuali bagi pikiran, dan tidak memiliki realitas lain selain yang dipinjam atau milik hal-hal penyusunnya.

X. § 66  Argumen Leibniz terhadap realitas ruang

G. V. 100 (N. E. 110). Hal-hal yang seragam dan tanpa variasi tidak pernah menjadi apa pun selain abstraksi, seperti waktu, ruang, dan entitas matematika murni lainnya.

G. VII. 363 (D. 243). Para tuan [Newton dan Clarke] ini mempertahankan... bahwa ruang adalah makhluk absolut nyata. Tetapi ini menjerat mereka dalam kesulitan besar; sebab makhluk demikian pasti abadi dan tak terbatas. Karenanya sebagian meyakininya sebagai Tuhan sendiri, atau salah satu atribut-Nya, keagungan-Nya. Tetapi karena ruang terdiri dari bagian-bagian, ia bukan hal yang dapat menjadi milik Tuhan. Adapun pendapat saya, telah saya katakan berkali-kali bahwa saya anggap ruang sebagai sesuatu yang semata relatif, seperti halnya waktu.... Sebab ruang menandakan, dalam hal kemungkinan, suatu tatanan hal-hal yang ada bersamaan, dianggap ada bersama, tanpa menyelidiki cara keberadaan khususnya. Dan ketika banyak hal dilihat bersama, orang memahami tatanan hal-hal di antara mereka.... Jika ruang adalah makhluk absolut, akan terjadi sesuatu yang tak mungkin ada alasan cukupnya. Ini bertentangan dengan Aksioma saya. Saya buktikan demikian: Ruang adalah sesuatu yang benar-benar seragam; dan tanpa hal-hal yang ditempatkan di dalamnya, satu titik ruang tidak berbeda secara mutlak dalam aspek apa pun dari titik ruang lain. Maka dari sini (dengan mengandaikan ruang sebagai sesuatu pada dirinya sendiri, di luar tatanan benda-benda di antara mereka) mustahil ada alasan mengapa Tuhan, dengan mempertahankan situasi benda yang sama di antara mereka, menempatkannya dalam ruang dengan satu cara tertentu, dan bukan sebaliknya; mengapa segala sesuatu tidak ditempatkan dengan cara yang sangat berlawanan, misalnya mengubah timur menjadi barat. Tetapi jika ruang hanyalah tatanan atau relasi itu; dan sama sekali bukan apa-apa tanpa benda-benda, melainkan kemungkinan menempatkannya; maka dua keadaan itu, yang satu seperti sekarang, yang lain diandaikan dengan cara sangat berlawanan, tidak akan berbeda sama sekali. Perbedaannya, karenanya, hanya ditemukan dalam anggapan khayali kita tentang realitas ruang itu sendiri. Padahal sejatinya yang satu akan persis sama dengan yang lain, mereka benar-benar tak terbedakan; dan akibatnya tak ada ruang untuk mempertanyakan alasan preferensi satu atas lainnya. Hal serupa berlaku untuk waktu.... Argumen sama membuktikan bahwa momen, dianggap tanpa hal-hal, sama sekali bukan apa-apa; dan bahwa mereka hanya terdiri dalam urutan hal-hal yang berurutan.

G. VII. 372 (D. 247). Mengandaikan dua hal tak terbedakan adalah mengandaikan hal sama dengan dua nama. Karena itu, mengandaikan alam semesta semula bisa memiliki posisi waktu dan tempat lain daripada yang sebenarnya dimilikinya; dan bahwa semua bagian alam semesta seharusnya memiliki situasi sama di antara mereka, seperti yang sebenarnya mereka miliki; anggapan demikian, saya katakan, adalah fiksi mustahil.

X. § 67  Teori posisi Leibniz

G. II. 277. Tatanan esensial hal-hal tunggal, atau relasi dengan waktu dan tempat, harus dipahami sebagai relasi mereka dengan hal-hal terkandung dalam waktu dan ruang, baik dekat maupun jauh, yang harus diungkapkan oleh setiap hal tunggal, sehingga alam semesta dapat terbaca di dalamnya, jika pembacanya sangat tajam.

G. V. 115 (N. E. 128). Waktu dan tempat hanyalah jenis-jenis tatanan.

G. II. 347. Posisi, tanpa ragu, hanyalah modus suatu hal, seperti prioritas atau posterioritas. Titik matematis itu sendiri hanyalah modus, yakni ujung. Maka ketika dua benda dipahami bersentuhan sehingga dua titik matematis bersatu, mereka tidak membentuk posisi atau keseluruhan baru yang lebih besar daripada bagian mana pun, sebab penyatuan dua ujung tidak lebih besar daripada satu ujung, sama halnya dua kegelapan sempurna tidak lebih gelap daripada satu.

G. V. 140 (N. E. 157). Kekosongan yang dapat dipahami dalam waktu ini menunjukkan, seperti halnya dalam ruang, bahwa waktu dan ruang meluas ke hal-hal yang mungkin maupun yang ada.

G. V. 142 (N. E. 159). Andaikata ada ruang hampa dalam ruang (misalnya jika bola kosong di dalamnya) besarnya dapat ditentukan; tetapi jika ada kekosongan dalam waktu, yakni durasi tanpa perubahan, mustahil menentukan panjangnya. Maka dapat disimpulkan kita dapat menyangkal seseorang yang mengatakan dua benda, di antaranya ada ruang hampa, bersentuhan... tetapi kita tak dapat menyangkal seseorang yang mengatakan dua dunia, yang satu setelah lainnya, bersentuhan dalam hal durasi, sehingga yang satu pasti dimulai saat yang lain berhenti.... Andaikan ruang hanya garis, dan benda tak bergerak, juga tak mungkin menentukan panjang ruang hampa antara dua benda.

G. VII. 400 (D. 265). Di sini saya akan menunjukkan bagaimana manusia membentuk gagasan tentang ruang. Mereka mempertimbangkan bahwa banyak hal ada secara bersamaan, dan mengamati dalam hal-hal tersebut suatu tatanan koeksistensi tertentu, di mana relasi satu hal dengan hal lain lebih atau kurang sederhana. Tatanan ini adalah situasi atau jarak mereka. Ketika terjadi bahwa salah satu hal yang koeksisten ini mengubah relasinya terhadap banyak hal lain, yang tidak mengubah relasi di antara mereka sendiri; dan bahwa hal lain yang baru datang, memperoleh relasi yang sama dengan yang lain, sebagaimana yang dimiliki sebelumnya; maka kita katakan ia telah datang ke tempat yang sebelumnya; dan perubahan ini kita sebut gerakan pada tubuh itu, di mana terdapat penyebab langsung perubahan tersebut. Dan meskipun banyak, atau bahkan semua hal yang koeksisten harus berubah menurut aturan arah dan kecepatan tertentu yang diketahui; seseorang tetap dapat selalu menentukan relasi situasi, yang diperoleh setiap hal koeksisten terhadap setiap hal koeksisten lain; dan bahkan relasi yang akan dimiliki setiap hal koeksisten lain terhadap ini, atau yang akan dimiliki ini terhadap yang lain, jika tidak berubah, atau jika berubah dengan cara lain. Dan dengan mengasumsikan atau mengandaikan bahwa di antara hal-hal koeksisten tersebut terdapat sejumlah cukup yang tidak mengalami perubahan; maka kita dapat mengatakan bahwa mereka yang memiliki relasi sedemikian terhadap hal-hal koeksisten tetap tersebut, sebagaimana yang lain miliki terhadap mereka sebelumnya, sekarang memiliki tempat yang sama yang dimiliki mereka sebelumnya. Dan yang mencakup semua tempat itu disebut ruang. Yang menunjukkan bahwa, untuk memiliki gagasan tentang tempat, dan akibatnya tentang ruang, cukup dengan mempertimbangkan relasi-relasi ini, dan aturan perubahannya, tanpa perlu membayangkan realitas absolut di luar hal-hal yang situasinya kita pertimbangkan; dan, untuk memberikan semacam definisi: tempat adalah apa yang kita katakan sama untuk A dan B, ketika relasi koeksistensi B dengan C, E, F, G, dst., sepenuhnya sesuai dengan relasi koeksistensi yang dimiliki A dengan C, E, F, G, dst. yang sama, dengan asumsi tidak ada penyebab perubahan pada C, E, F, G, dst. Dapat juga dikatakan, tanpa memasuki rincian lebih jauh, bahwa tempat adalah apa yang sama pada momen berbeda untuk hal-hal eksisten berbeda, ketika relasi koeksistensi mereka dengan hal-hal eksisten tertentu lain, yang diasumsikan tetap konstan dari satu momen ke momen lain, sepenuhnya bersesuaian. Dan hal-hal eksisten tetap adalah mereka yang tidak ada penyebab perubahan tatanan koeksistensi mereka dengan yang lain; atau (yang sama saja) di mana tidak ada gerakan. Akhirnya ruang adalah apa yang dihasilkan dari tempat-tempat yang diambil bersama. Dan di sini mungkin tidak salah untuk mempertimbangkan perbedaan antara tempat, dan relasi situasi, yang ada pada tubuh yang menempati tempat tersebut. Sebab tempat A dan B adalah sama; sedangkan relasi A terhadap tubuh-tubuh tetap tidak persis dan secara individual sama dengan relasi yang akan dimiliki B (yang datang ke tempatnya) terhadap tubuh-tubuh tetap yang sama; tetapi relasi-relasi ini hanya bersesuaian. Karena dua subjek berbeda, seperti A dan B, tidak dapat memiliki afeksi individual yang persis sama; tidak mungkin kecelakaan individual yang sama berada pada dua subjek, atau berpindah dari satu subjek ke subjek lain. Tetapi pikiran, tidak puas dengan kesesuaian, mencari identitas, sesuatu yang benar-benar sama; dan memahaminya sebagai sesuatu yang ekstrinsik terhadap subjek-subjek ini: dan inilah yang kita sebut tempat dan ruang di sini. Tetapi ini hanya dapat berupa hal yang ideal; mengandung tatanan tertentu, di mana pikiran memahami penerapan relasi.

G. II. 271. Kecuali saya keliru, tatanan hal-hal tunggal sangat penting bagi bagian tertentu ruang dan waktu, dan dari hal-hal tunggal ini konsep universal diabstraksikan oleh pikiran.

X. § 68  Hubungan monade dengan ruang: kesulitan mendasar monadisme

G. II. 305. Tidak ada bagian materi yang tidak mengandung monad.

G. II. 112 (1687). Tubuh kita pasti dipengaruhi dalam beberapa cara oleh perubahan pada semua yang lain. Kini terhadap semua gerakan tubuh kita berkorespondensi persepsi atau pikiran jiwa kita yang lebih atau kurang kacau; karenanya jiwa juga akan memiliki beberapa pemikiran tentang semua gerakan alam semesta.

G. II. 438. Antara penampakan tubuh bagi kita dan penampakannya bagi Tuhan, terdapat perbedaan jenis yang sama seperti antara scenograph dan ichnograph. Sebab scenograph berbeda sesuai situasi pengamat, sementara ichnograph, atau representasi geometris, bersifat unik.

G. VI. 608 (D. 218; L. 220). Jika substansi sederhana tidak berbeda dalam kualitasnya, tidak akan ada sarana untuk memahami perubahan apa pun dalam hal-hal. . . . Dengan asumsi plenum, setiap tempat hanya akan menerima, dalam gerakan apa pun, setara dengan apa yang dimilikinya, dan satu keadaan hal-hal tidak akan dapat dibedakan dari yang lain.

G. V. 24 (N. E. 25). Kesadaran terkecil mencapai setiap tubuh, dan akibatnya mencapai tubuh yang gerakannya berkorespondensi dengan tindakan jiwa.

X. § 69  Pandangan awal Leibniz tentang subjek ini

G. I. 52 (1671). Bukti-bukti saya [tentang keabadian, dan sifat Tuhan serta pikiran] didasarkan pada doktrin sulit tentang titik, seketika, hal-hal tak terbagi, dan conation; sebab sebagaimana tindakan tubuh terdiri dari gerakan, demikian pula tindakan pikiran terdiri dari conation, atau, boleh dikatakan, minimum atau titik gerakan; sementara pikiran itu sendiri secara tepat terdiri hanya pada satu titik ruang, sedangkan tubuh menempati suatu tempat. Yang saya buktikan dengan jelas—untuk menyebutkannya secara populer—dengan fakta bahwa pikiran harus berada di tempat pertemuan semua gerakan yang ditimpakan pada kita oleh objek indra; sebab jika saya harus menyimpulkan bahwa tubuh yang disajikan kepada saya adalah emas, saya mempersepsikan bersama kilaunya, bunyinya, dan beratnya, dan dari situ menyimpulkan bahwa itu adalah emas; sehingga pikiran harus berada pada posisi di mana semua garis pandang, pendengaran, dan sentuhan ini bertemu, dan akibatnya pada suatu titik. Jika kita memberi pikiran tempat yang lebih besar daripada titik, ia sudah menjadi tubuh, dan memiliki bagian-bagian yang eksternal satu sama lain; karenanya ia tidak hadir secara intim pada dirinya sendiri, dan dengan demikian tidak dapat merefleksikan semua bagian dan tindakannya. . . . Tetapi dengan asumsi bahwa pikiran memang terdiri pada suatu titik, ia tak terbagi dan tak dapat binasa. . . . Saya hampir berpikir bahwa setiap tubuh (Leib), baik manusia, hewan, tumbuhan, atau mineral, memiliki inti substansinya, yang dibedakan dari caput mortuum. . . .

G. I. 54. Jika kini inti substansi ini, yang terdiri pada suatu titik fisik (instrumen terdekat, dan seolah kendaraan jiwa, yang terkonstitusi pada suatu titik matematis), selalu tetap, tidak penting apakah semua materi kasar . . . tersisa.

X. § 70  Pandangan tengahnya

G. IV. 482 (D. 76; L. 311) (1695). Hanya atom substansi, yaitu unit nyata yang benar-benar tanpa bagian, adalah sumber tindakan, dan prinsip pertama absolut komposisi hal-hal, dan, seolah-olah, elemen terakhir dalam analisis hal-hal substansial. Mereka dapat disebut titik metafisik; mereka memiliki sesuatu dari sifat kehidupan dan mereka memiliki semacam persepsi, dan titik matematis adalah sudut pandang mereka untuk mengekspresikan alam semesta. Tetapi ketika substansi jasmani dikontrak, semua organ mereka bersama hanya membentuk satu titik fisik bagi kita. Jadi titik fisik hanya tampak tak terbagi. Titik matematis eksak, tetapi mereka hanyalah modalitas. Hanya titik metafisik atau substansial (terdiri dari bentuk atau jiwa) yang eksak dan nyata.

G. IV. 484 (D. 78; L. 314) (1695). Massa terorganisir, di mana terdapat sudut pandang jiwa, diekspresikan lebih dekat oleh jiwa itu sendiri.

G. IV. 512 (D. 122) (1698). Tidak ada yang menghalangi jiwa, atau setidaknya hal-hal analog jiwa, untuk berada di mana-mana, meskipun jiwa dominan, dan karenanya cerdas, seperti jiwa manusia, tidak dapat berada di mana-mana.

X. § 71  Pandangan akhirnya

G. IV. 574 (ca. 1700). Tampaknya lebih tepat untuk mengatakan bahwa roh berada di tempat mereka beroperasi secara langsung daripada mengatakan . . . bahwa mereka tidak berada di mana pun.

G. II. 450 (1712). Penjelasan semua fenomena hanya melalui persepsi monad yang saling bersekongkol, mengesampingkan substansi jasmani, saya anggap berguna untuk inspeksi mendasar hal-hal. Dan dalam cara eksposisi ini, ruang menjadi tatanan fenomena koeksisten, sebagaimana waktu bagi fenomena yang suksesif; dan tidak ada jarak atau kedekatan spasial atau absolut monad: mengatakan bahwa mereka dikumpulkan bersama dalam satu titik, atau disebar dalam ruang, adalah menggunakan fiksi-fiksi tertentu jiwa kita, karena kita senang membayangkan hal-hal yang hanya dapat dipahami. Dalam cara memandang hal-hal ini, tidak ada ekstensi atau komposisi kontinum, dan semua kesulitan tentang titik lenyap.

G. V. 205 (N. E. 230) (1704). Sekolah-sekolah memiliki tiga jenis ubiety, atau cara berada di suatu tempat. Yang pertama disebut sirkumskriptif, yang kita atribusikan pada tubuh yang berada di ruang, yang berada di dalamnya secara titik, sehingga mereka diukur sesuai titik-titik yang dapat ditetapkan pada hal yang ditempatkan yang berkorespondensi dengan titik-titik ruang. Yang kedua adalah definitif, di mana kita dapat mendefinisikan, yaitu menentukan, bahwa hal yang ditempatkan berada dalam ruang tertentu, tanpa dapat menetapkan titik tepat atau tempat khusus secara eksklusif untuk apa yang ada di sana. Begitulah orang menilai bahwa jiwa berada dalam tubuh, tidak percaya mungkin menetapkan titik tepat, di mana jiwa berada, atau bagian jiwa, tanpa ia juga berada di beberapa titik lain. . . . Jenis ubiety ketiga adalah repletif, yang diatribusikan kepada Tuhan, yang memenuhi seluruh alam semesta bahkan lebih utama daripada roh dalam tubuh, karena ia beroperasi langsung pada semua makhluk dengan terus-menerus memproduksi mereka, sedangkan roh terbatas tidak dapat menjalankan pengaruh atau operasi langsung apa pun. Saya tidak tahu apakah doktrin sekolah ini pantas dijadikan bahan ejekan, sebagaimana tampaknya orang berusaha lakukan. Namun kita selalu dapat mengatribusikan semacam gerakan pada jiwa, setidaknya dalam kaitan dengan tubuh yang mereka persatukan, atau dalam kaitan dengan cara persepsi mereka.

G. VI. 598 (D. 209; L. 408) (1714). Ada substansi sederhana di mana-mana, terpisah satu sama lain, secara faktual (effectivement), oleh tindakan mereka sendiri, yang terus-menerus mengubah relasi mereka.

G. III. 623 (1714). Kita tidak boleh membayangkan ekstensi sebagai ruang kontinu nyata, dipenuhi titik. Ini adalah fiksi yang tepat untuk memuaskan imajinasi, tetapi di mana akal tidak menemukan apa yang dibutuhkannya. Kita juga tidak boleh membayangkan bahwa Monad, seperti titik dalam ruang nyata, bergerak, mendorong, atau saling menyentuh; cukup bahwa fenomena membuatnya tampak demikian, dan penampakan ini berbagi kebenaran sejauh fenomena ini didasarkan, yaitu saling setuju.

G. II. 339 (1707). Substansi sederhana, meski tidak memiliki ekstensi dalam dirinya sendiri, memiliki posisi, yang merupakan fondasi ekstensi, karena ekstensi adalah pengulangan kontinu posisi secara serentak.

G. II. 370 (1709). Saya tidak berpikir tepat memandang jiwa sebagai berada dalam titik. Mungkin seseorang mengatakan bahwa mereka hanya berada di suatu tempat melalui operasi ... atau lebih tepatnya, ... bahwa mereka berada di suatu tempat melalui korespondensi, dan karenanya berada dalam seluruh tubuh organik yang mereka hidupi. Sementara itu saya tidak menyangkal adanya persatuan metafisik nyata tertentu antara jiwa dan tubuh organik ... menurut mana dapat dikatakan bahwa jiwa benar-benar berada dalam tubuh.

G. II. 378 (1709). Meskipun tempat monad ditetapkan oleh modifikasi atau terminasi bagian ruang, monad itu sendiri bukan modifikasi hal kontinu. Massa dan difusinya dihasilkan dari monad, tetapi bukan ruang. Sebab ruang . . . adalah tatanan tertentu, yang mencakup tidak hanya aktual tetapi juga kemungkinan.

G. II. 436 (1712). Kita tidak boleh mengatakan tentang monad, lebih dari tentang titik dan jiwa, bahwa mereka adalah bagian tubuh, bahwa mereka saling menyentuh, atau bahwa mereka menyusun tubuh.

G. II. 438 (1712). Tuhan melihat tidak hanya monad tunggal dan modifikasi setiap monad, tetapi juga relasi mereka, dan dalam hal inilah realitas relasi dan kebenaran terdiri.

G. II. 444 (1712). Monad-monad itu sendiri bahkan tidak memiliki situasi relatif apa pun—yaitu tidak ada yang nyata—yang melampaui orde fenomena.

G. II. 253 (1703). Meskipun monad-monad tidak berekstensi, mereka tetap memiliki sesuatu yang bersifat posisional dalam ekstensi, yakni memiliki relasi koeksistensi yang teratur dengan hal-hal lain melalui mesin yang mereka kuasai (cui praesunt). Saya tidak berpikir ada substansi terbatas yang eksis terpisah dari setiap tubuh, dan karenanya tidak tanpa posisi atau tatanan terhadap hal-hal lain yang koeksis di alam semesta. Hal-hal berekstensi melibatkan banyak hal berposisi dalam dirinya, tetapi hal-hal yang sederhana, meski tanpa ekstensi, harus memiliki posisi dalam ekstensi—meski mustahil menetapkannya secara titik demi titik seperti dalam fenomena tak lengkap.

G. II. 277 (1704–5). Kesatuan-kesatuanku atau substansi sederhana tidak tersebar... juga tidak membentuk keseluruhan homogen, sebab homogenitas materi hanya diperoleh melalui abstraksi mental ketika kita hanya mempertimbangkan hal-hal pasif dan karenanya tak lengkap.

X. § 72  Waktu dan perubahan

G. VII. 373 (D. 249). Adalah fiksi serupa—mustahil—membayangkan Tuhan mungkin menciptakan dunia jutaan tahun lebih awal. Mereka yang menerima fiksi semacam ini takkan mampu menjawab argumen keabadian dunia. Sebab Tuhan tidak bertindak tanpa alasan, dan tak ada alasan mengapa Ia tidak menciptakan dunia lebih awal; maka mengikuti: Ia tidak menciptakan apa pun, atau Ia menghasilkan dunia sebelum setiap waktu tertentukan—yakni dunia itu abadi. Namun bila ditunjukkan bahwa permulaan, apa pun itu (quel qu’il soit), selalu identik, pertanyaan "mengapa tidak sebaliknya" pun lenyap.

G. VII. 402 (D. 268). Tak dapat dikatakan suatu durasi tertentu itu abadi; tetapi hal-hal yang terus-menerus berlanjut adalah abadi dengan selalu memperoleh ekstensi baru. Segala yang eksis dalam waktu dan durasi, bersifat suksesif, binasa terus-menerus; bagaimana sesuatu dapat eksis secara abadi bila (tepatnya) tak pernah eksis sama sekali? Bagaimana sesuatu dapat eksis bila tak ada bagiannya yang pernah eksis? Tak ada dari waktu yang pernah eksis kecuali momen-momen; dan sebuah momen bahkan bukan bagian waktu itu sendiri.

G. VII. 408 (D. 274). Dari ekstensi ke durasi, non valet consequentia (kesimpulan tak sah). Meski ekstensi materi tak terbatas, tak berarti durasinya juga tak terbatas; bahkan a parte ante (dari sisi sebelumnya), tak berarti ia tak berawal. Jika sifat hal-hal secara keseluruhan tumbuh seragam dalam kesempurnaan, alam semesta makhluk pasti berawal.... Selain itu, dunia yang berawal tidak mengurangi ketakterbatasan durasinya a parte post (dari sisi setelahnya); tetapi batas alam semesta akan mengurangi ketakterbatasan ekstensinya.

G. III. 581. Mengenai suksesi, di mana Anda [Bourguet] tampaknya menilai, Tuan, bahwa seseorang harus mengonsepsikan momen fundamental pertama—sebagaimana kesatuan adalah fondasi bilangan dan titik adalah fondasi ekstensi—saya jawab: momen juga fondasi waktu, tetapi karena tak ada titik di alam yang fundamental terhadap semua titik lain (semacam "singgasana Tuhan"), saya tak melihat perlunya mengonsepsikan momen utama. Namun saya akui perbedaan ini: satu titik alam semesta tak memiliki keunggulan prioritas alamiah atas lainnya, sedangkan momen sebelumnya memiliki keunggulan prioritas—bukan hanya waktu, tapi juga alamiah—atas momen berikutnya. Tapi tak perlu ada momen pertama. Ada perbedaan antara analisis hal-hal perlu dan kontingen.... Analogi dari bilangan ke momen tak berlaku di sini. Memang benar gagasan bilangan terurai menjadi gagasan kesatuan (tak terurai lagi, bisa dianggap bilangan primitif). Tapi tak berarti gagasan berbagai momen terurai menjadi momen primitif. Namun, saya tak berani menyangkal adanya momen pertama. Dua hipotesis mungkin: alam selalu sama sempurnanya, atau selalu tumbuh dalam kesempurnaan.... [Pertama] lebih mungkin tak ada awal. [Kedua]... hal ini masih bisa dijelaskan dua cara: ordinat hiperbola atau ordinat segitiga. Hipotesis hiperbola menyiratkan tak ada awal... hipotesis segitiga menyiratkan ada awal.... Saya tak melihat cara menunjukkan secara demonstratif dengan akal murni mana yang harus dipilih.

G. II. 183. Waktu tak lebih atau kurang entitas rasio daripada ruang. Koeksis, pra-eksis, atau pasca-eksis adalah sesuatu yang nyata; mereka tidak akan demikian, saya akui, menurut pandangan biasa tentang materi dan substansi.

X. § 74  Leibniz memegang secara bingung pada pasangan objektif ruang dan waktu

G. VII. 329. Setiap enteleki primitif harus memiliki persepsi. Sebab setiap enteleki pertama memiliki variasi internal yang membuat tindakan eksternalnya bervariasi. Persepsi tak lain adalah representasi eksternal melalui variasi internal itu. Karena enteleki primitif tersebar di seluruh materi—terbukti dari prinsip gerak yang tersebar di materi—maka jiwa-jiwa juga tersebar di seluruh materi.

G. VI. 405. Begitu kita akui Tuhan eksis, kita harus akui Ia eksis secara niscaya. Hak istimewa ini tak dimiliki tiga hal yang kita bicarakan [gerak, materi, ruang].

G. VII. 375 (D. 251). Tuhan mempersepsikan hal-hal dalam diri-Nya. Ruang adalah tempat hal-hal, bukan tempat ide-ide Tuhan.

XI. § 75  Persepsi

G. VI. 599 (D. 209; L. 409). Persepsi-persepsi dalam Monad dihasilkan satu dari lainnya menurut hukum nafsu atau penyebab akhir baik-jahat, yang terdiri dari persepsi teramati—teratur atau tak teratur.

G. I. 383 (1686). Tak perlu konsepsi kita tentang hal luar persis mirip mereka, cukup ekspresikan mereka—seperti elips mengekspresikan lingkaran dilihat miring—di mana setiap titik lingkara berkorespondensi dengan titik elips, menurut hukum relasi tertentu. Sebab... setiap substansi individual mengekspresikan alam semesta secara unik, seperti kota sama diekspresikan beragam dari sudut pandang berbeda.

G. V. 101 (N. E. III). Keadaan tanpa pikiran dalam jiwa dan istirahat mutlak dalam tubuh sama-sama bertentangan alam, tanpa contoh di dunia. Substansi yang pernah beraksi akan selalu demikian, sebab semua kesan bertahan dan hanya bercampur dengan kesan baru lain.

G. VI. 576 (D. 187). Ketika Tn. Locke menyatakan tak paham bagaimana variasi ide cocok dengan kesederhanaan Tuhan, menurut saya ia tak boleh menjadikannya keberatan bagi Bapa Malebranche; sebab tak ada sistem yang bisa membuat hal itu terpahami.

G. VI. 577 (D. 188). Tn. Locke bertanya apakah substansi tak terbagi dan tak berekstensi bisa memiliki modifikasi berbeda bahkan merujuk objek tak konsisten secara bersamaan. Saya jawab: bisa. Yang tak konsisten dalam objek sama tidak tak konsisten dalam representasi objek berbeda yang dikonsepsikan bersamaan. Tak perlu ada bagian berbeda dalam jiwa, sebagaimana tak perlu ada bagian berbeda dalam titik—meski berbagai sudut bertemu di dalamnya.

G. VI. 608 (D. 219; L. 222). Saya berasumsi sebagai hal yang diterima bahwa setiap makhluk ciptaan, dan karenanya Monad yang diciptakan, tunduk pada perubahan, dan lebih lanjut bahwa perubahan ini berkelanjutan pada masing-masing. Mengikuti dari yang baru saja dikatakan, perubahan alami Monad berasal dari prinsip internal, karena penyebab eksternal tidak dapat memengaruhi keberadaan batin mereka. Tetapi selain prinsip perubahan, harus ada rangkaian perubahan tertentu [un détail de ce qui change], yang membentuk, boleh dikatakan, sifat spesifik dan variasi substansi sederhana. Rangkaian perubahan khusus ini harus melibatkan multiplisitas dalam kesatuan, atau dalam yang sederhana. Sebab, karena setiap perubahan alami terjadi secara bertahap, sesuatu berubah dan sesuatu tetap tidak berubah; dan akibatnya suatu substansi sederhana harus terpengaruh dan berhubungan dalam banyak hal, meskipun tidak memiliki bagian.

G. VI. 609 (D. 220; L. 226). Kita memiliki dalam diri kita pengalaman tentang multiplisitas dalam substansi sederhana, ketika kita menemukan bahwa pikiran terkecil yang kita sadari melibatkan variasi dalam objeknya. Dengan demikian, semua yang mengakui bahwa jiwa adalah substansi sederhana seharusnya mengakui multiplisitas ini dalam Monad.

G. VI. 327. Memang benar bahwa hal yang sama dapat direpresentasikan secara berbeda; tetapi harus selalu ada hubungan eksak antara representasi dan hal, dan karenanya antara representasi berbeda dari hal yang sama.

G. VII. 410 (D. 275). Penulis [Clarke] berbicara seolah-olah tidak memahami bagaimana, menurut pendapat saya, jiwa adalah prinsip representatif. Seolah-olah dia tidak pernah mendengar tentang harmoni praetapan saya. Saya tidak menyetujui gagasan umum bahwa citra-citra hal disampaikan oleh organ indra ke jiwa. Sebab, tidak dapat dibayangkan melalui saluran apa, atau dengan sarana penyampaian apa, citra-citra ini dapat dibawa dari organ ke jiwa. Gagasan umum dalam filsafat ini tidak dapat dipahami, sebagaimana para Cartesian baru telah cukup tunjukkan. Tidak dapat dijelaskan bagaimana substansi immaterial dipengaruhi oleh materi: dan untuk mempertahankan gagasan yang dapat dipahami tentang hal itu, adalah berpegang pada gagasan khayalan skolastik tentang species intentionales yang tak dapat dijelaskan, yang berpindah dari organ ke jiwa. Para Cartesian itu melihat kesulitannya, tetapi mereka tidak dapat menjelaskannya. . . . Tapi saya pikir saya telah memberikan solusi sejati dari teka-teki itu.

G. II. 71 (1686). Adalah sifat jiwa untuk mengekspresikan apa yang terjadi dalam tubuh, diciptakan sedemikian rupa sehingga rangkaian pikirannya sesuai dengan rangkaian gerakan.

G. II. 74 (1686). Sifat setiap substansi melibatkan ekspresi umum dari seluruh alam semesta, dan sifat jiwa melibatkan lebih khusus ekspresi yang lebih jelas tentang apa yang sekarang terjadi dalam kaitannya dengan tubuhnya.

G. III. 575. Persepsi, bagi saya, adalah representasi multiplisitas dalam apa yang sederhana; dan nafsu adalah kecenderungan dari satu persepsi ke persepsi lain: sekarang dua hal ini ada dalam semua Monad, karena jika tidak, monad tidak akan memiliki hubungan dengan hal lain. Saya tidak tahu, Tuan, bagaimana Anda [Bourguet] dapat menyimpulkan Spinozisme dari ini; itu adalah melompat ke kesimpulan terlalu cepat. Sebaliknya, justru melalui monad-monad inilah Spinozisme dihancurkan, karena ada sebanyak substansi sejati, dan, boleh dikatakan, cermin hidup alam semesta yang selalu ada, atau alam semesta terkonsentrasi, sebagaimana ada Monad, sedangkan menurut Spinoza hanya ada satu substansi tunggal. Dia akan benar, jika tidak ada monad; maka segala sesuatu kecuali Tuhan akan berlalu, dan tenggelam menjadi sekadar aksiden dan modifikasi, karena tidak akan ada dalam hal-hal dasar substansi, yang terdiri dari keberadaan monad.

F. de C. 62 (D. 182). [Spinoza] salah dalam berpikir bahwa afirmasi atau negasi adalah kehendak, karena kehendak juga melibatkan alasan kebaikan.

G. II. 256. Saya mengenali monad yang aktif per se, dan di dalamnya tidak ada yang dapat dikonsepkan kecuali persepsi, yang pada gilirannya melibatkan tindakan.

XI. § 77  Persepsi bukan karena aksi yang dipersepsikan pada yang mempersepsi

G. IV. 495 (D. 86). Saya berhati-hati untuk tidak mengakui bahwa jiwa tidak mengenal tubuh, meskipun pengetahuan ini muncul tanpa pengaruh satu sama lain.

G. IV. 484 (D. 77; L. 313). Tuhan pada awalnya menciptakan jiwa, atau kesatuan nyata lainnya, sehingga segala sesuatu harus muncul di dalamnya dari sifat batinnya sendiri, dengan spontanitas sempurna mengenai dirinya sendiri, namun dengan kesesuaian sempurna dengan hal-hal di luarnya. ... Dan karenanya, karena masing-masing substansi ini secara akurat merepresentasikan seluruh alam semesta dengan caranya sendiri dan dari sudut pandang tertentu, dan persepsi atau ekspresi hal-hal eksternal masuk ke jiwa pada waktu yang tepat, berdasarkan hukumnya sendiri, seolah-olah dalam dunia tersendiri, dan seolah-olah tidak ada yang ada selain Tuhan dan jiwa, ... akan ada kesepakatan sempurna antara semua substansi ini, yang akan menghasilkan hasil yang sama seolah-olah mereka berkomunikasi satu sama lain melalui transmisi spesies atau kualitas, seperti yang diasumsikan kebanyakan filsuf biasa.

G. VI. 607 (D. 218; L. 219). Tidak ada cara untuk menjelaskan bagaimana Monad dapat diubah kualitasnya atau diubah secara internal oleh makhluk ciptaan lain; karena tidak mungkin mengubah tempat apa pun di dalamnya atau membayangkan gerakan internal apa pun yang dapat dihasilkan, diarahkan, ditingkatkan, atau dikurangi di dalamnya, meskipun semua ini mungkin dalam kasus senyawa, di mana ada perubahan di antara bagian-bagian. Monad tidak memiliki jendela, di mana apa pun bisa masuk atau keluar. Aksiden tidak dapat melepaskan diri dari substansi maupun keluar dari mereka, seperti "species sensibile" skolastik dulu lakukan. Dengan demikian, baik substansi maupun aksiden tidak dapat masuk ke monad dari luar.

G. II. 12 (1686). Setiap substansi tunggal mengekspresikan seluruh alam semesta dengan caranya sendiri, dan dalam gagasannya tercakup semua peristiwanya dengan segala situasinya, dan seluruh rangkaian hal-hal eksternal.

G. II. 503. Saya tidak percaya bahwa sistem dimungkinkan, di mana Monad saling bertindak, karena sepertinya tidak ada cara yang mungkin untuk menjelaskan tindakan seperti itu. Saya menambahkan bahwa pengaruh juga berlebihan, karena mengapa monad harus memberi monad lain apa yang sudah dimilikinya? Sebab inilah sifat substansi, bahwa kehadirannya harus sarat dengan masa depan, dan bahwa segala hal dapat dipahami melalui satu, kecuali Tuhan memang harus campur tangan secara ajaib.

G. II. 119. Hanya substansi yang tak terbagi dan keadaan-keadaan berbeda mereka yang benar-benar nyata.

XI. § 79  Harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya

G. I. 382 (1686). Saya percaya bahwa setiap substansi individu mengekspresikan seluruh alam semesta dengan caranya sendiri, dan bahwa keadaan berikutnya adalah konsekuensi (meskipun sering bebas) dari keadaan sebelumnya, seolah-olah tidak ada apa pun selain Tuhan dan dirinya di dunia; tetapi karena semua substansi adalah produksi terus-menerus dari Sang Penguasa, dan mengekspresikan alam semesta yang sama atau fenomena yang sama, mereka setuju persis satu sama lain.

G. VII. 311. Setiap substansi memiliki sesuatu yang tak terbatas, sejauh melibatkan penyebabnya, yaitu Tuhan, artinya, ia memiliki jejak maha tahu dan maha kuasa; karena dalam gagasan sempurna setiap substansi individu terkandung semua predikatnya, baik yang perlu maupun kontingen, masa lalu, sekarang, dan masa depan; bahkan setiap substansi mengekspresikan seluruh alam semesta sesuai situasi dan aspeknya, sejauh hal lain dirujuk padanya; dan karenanya perlu bahwa beberapa persepsi kita, meskipun jelas, harus bingung, karena mereka melibatkan hal-hal yang tak terbatas, seperti persepsi kita tentang warna, panas, dll.

G. II. 68 (1686). Hipotesis kesertaan adalah konsekuensi dari gagasan yang saya miliki tentang substansi. Karena menurut saya gagasan individu dari suatu substansi melibatkan semua yang akan terjadi padanya.

G. II. 136 (D. 38). Setiap substansi mengekspresikan seluruh alam semesta, tetapi beberapa lebih jelas daripada yang lain, terutama masing-masing mengenai hal-hal tertentu, dan sesuai dengan sudut pandangnya. Penyatuan jiwa dan tubuh, dan bahkan operasi satu substansi pada yang lain, hanya terdiri dari kesepakatan timbal balik yang sempurna ini, sengaja ditetapkan oleh tatanan penciptaan pertama, berdasarkan mana setiap substansi, mengikuti hukumnya sendiri, sesuai dengan apa yang dituntut oleh yang lain, dan operasi yang satu dengan demikian mengikuti atau menemani operasi atau perubahan yang lain.

G. II. 226. Tentu, menurut pendapat saya, tidak ada apa pun di alam semesta makhluk yang tidak memerlukan, untuk konsep sempurnanya, konsep setiap hal lain di alam semesta hal-hal, karena segala sesuatu saling memengaruhi, sehingga jika itu disingkirkan atau diasumsikan berbeda, semua hal di dunia akan berbeda dari yang sekarang.

G. III. 143. Memang benar ada keajaiban dalam sistem Harmoni praetapan saya, dan bahwa Tuhan masuk ke dalamnya secara luar biasa, tetapi itu hanya pada awal segala sesuatu, setelah itu segala sesuatu berjalan dengan caranya sendiri dalam fenomena alam, menurut hukum jiwa dan tubuh.

G. III. 144. Tampak bagi saya bahwa saya boleh mengatakan hipotesis saya (mengenai Harmoni yang Telah Ditetapkan Sebelumnya) bukanlah tanpa dasar, karena saya yakin telah menunjukkan hanya ada tiga hipotesis yang mungkin [influxus physicus, occasionalisme, dan harmoni pra-tetap], dan hanya milik saya yang sekaligus dapat dipahami dan alami; tetapi bahkan dapat dibuktikan secara a priori.

XII. § 83  Tiga kelas monade

G. VI. 600 (D. 211; L. 411). Perlu dibuat perbedaan antara persepsi, yaitu keadaan internal Monad yang merepresentasikan hal-hal eksternal, dan apersepsi, yaitu kesadaran atau pengetahuan reflektif atas keadaan internal ini, yang tidak diberikan pada semua jiwa, maupun pada jiwa yang sama setiap saat. Karena kurangnya perbedaan inilah kaum Cartesian melakukan kesalahan dengan mengabaikan persepsi yang tidak kita sadari. . . . Penalaran sejati bergantung pada kebenaran-kebenaran yang perlu atau abadi, seperti dalam logika, bilangan, geometri, yang menghasilkan hubungan gagasan yang tak terbantahkan dan inferensi yang tak mungkin keliru. Hewan-hewan di mana inferensi ini tidak muncul disebut hewan; tetapi mereka yang mengetahui kebenaran-kebenaran perlu ini adalah yang secara tepat disebut hewan rasional, dan jiwa mereka disebut roh [esprits]. Jiwa-jiwa ini memiliki kekuatan untuk melakukan tindakan refleksi, dan mempertimbangkan apa yang disebut ego, substansi, jiwa, roh, singkatnya, hal-hal dan kebenaran nonmaterial.

G. VI. 604 (D. 215; L. 420). Mengenai jiwa rasional atau roh, ada sesuatu yang lebih di dalamnya daripada pada monad atau bahkan pada jiwa biasa. Ia bukan hanya cermin alam semesta makhluk ciptaan, tetapi juga citra Keilahian. . . . Karena alasan inilah semua roh, baik manusia maupun jin, yang masuk dalam semacam persekutuan dengan Allah melalui kebajikan akal dan kebenaran abadi, adalah anggota Kota Allah, yaitu negara paling sempurna, dibentuk dan diperintah oleh Monarki terbesar dan terbaik.

G. VI. 610 (D. 220; L. 230). Jika kita memberi nama Jiwa pada segala sesuatu yang memiliki persepsi dan nafsu dalam pengertian umum yang baru saya jelaskan, maka semua substansi sederhana atau Monad ciptaan mungkin disebut jiwa; tetapi karena perasaan adalah sesuatu yang lebih dari sekadar persepsi telanjang, saya anggap tepat bahwa nama umum Monad atau Enteleki cukup untuk substansi sederhana yang hanya memiliki persepsi, dan nama Jiwa sebaiknya diberikan hanya pada mereka yang persepsinya lebih jelas dan disertai ingatan.

G. IV. 479 (D. 73; L. 303). Kita tidak boleh mencampuradukkan atau mencampur secara sembarangan, dengan bentuk atau jiwa lain, Roh atau jiwa rasional, yang berada pada tingkat lebih tinggi, dan memiliki kesempurnaan jauh lebih unggul daripada bentuk-bentuk yang terkubur dalam materi—yang menurut saya ada di mana-mana—seperti dewa-dewa kecil dibandingkan dengan ini, diciptakan menurut citra Allah, dan memiliki di dalamnya secercah cahaya Ilahi. Karena alasan ini, Allah memerintah roh seperti seorang pangeran memerintah rakyatnya, dan bahkan seperti seorang ayah merawat anak-anaknya; sementara di sisi lain, Dia memperlakukan substansi lain seperti insinyur bekerja dengan mesinnya. Dengan demikian roh memiliki hukum khusus, yang menempatkan mereka di atas revolusi materi melalui tatanan yang Allah tempatkan di sana; dan dapat dikatakan bahwa segala sesuatu lain dibuat hanya untuk mereka, revolusi-revolusi ini sendiri diatur demi kebahagiaan orang baik dan hukuman orang jahat.

G. V. 218 (N. E. 245). Kesadaran atau perasaan Ego membuktikan identitas moral atau pribadi. Dan dengan ini saya membedakan ketakberhentian jiwa hewan dari keabadian jiwa manusia: keduanya mempertahankan identitas fisik dan nyata, tetapi bagi manusia, sesuai dengan aturan Penyelenggaraan Ilahi bahwa jiwa juga harus mempertahankan identitas moral yang tampak bagi diri kita sendiri, sehingga membentuk pribadi yang sama, yang akibatnya mampu merasakan hukuman dan penghargaan.

G. V. 219 (N. E. 247). Mengenai Diri, akan baik untuk membedakannya dari penampakan Diri dan dari kesadaran. Diri membentuk identitas nyata dan fisik, dan penampakan Diri, disertai kebenaran, menambahkan identitas pribadi padanya.

G. III. 622. [Semua monad] memiliki persepsi ... dan nafsu ..., yang disebut gairah pada hewan, dan kehendak di mana persepsi adalah pemahaman.

G. V. 284 (N. E. 331). Adalah esensial bagi substansi untuk bertindak, bagi substansi ciptaan untuk menderita, bagi roh untuk berpikir, bagi benda untuk memiliki keluasan dan gerak. Artinya, ada jenis atau spesies yang tidak dapat (setidaknya secara alami) dihentikan keanggotaannya oleh individu, setelah pernah menjadi bagian darinya.

G. V. 290 (N. E. 338). [Pada manusia] akal adalah atribut tetap, dimiliki setiap individu, dan tidak pernah hilang, meski tidak selalu dapat kita persepsi.

G. VII. 529 (D. 190). Selanjutnya Anda menanyakan definisi saya tentang jiwa. Saya jawab, jiwa dapat digunakan dalam arti luas dan sempit. Secara luas, jiwa akan sama dengan hidup atau prinsip vital, yaitu prinsip tindakan internal yang ada dalam hal sederhana atau monad, yang sesuai dengan tindakan eksternal. Dan korespondensi internal dan eksternal ini, atau representasi eksternal dalam internal, komposit dalam sederhana, kemajemukan dalam kesatuan, benar-benar membentuk persepsi. Tetapi dalam pengertian ini jiwa tidak hanya dikaitkan pada hewan, tetapi juga pada semua makhluk perseptif lainnya. Dalam arti sempit, jiwa digunakan sebagai spesies hidup yang lebih mulia, atau hidup sensitif, di mana tidak hanya ada kemampuan mempersepsi, tetapi juga kemampuan merasakan, karena memang perhatian dan ingatan ditambahkan pada persepsi. Seperti halnya, gilirannya, pikiran adalah spesies jiwa yang lebih mulia, yaitu pikiran adalah jiwa rasional, di mana akal, atau penalaran dari keuniversalan kebenaran, ditambahkan pada perasaan. Karena itu, seperti halnya pikiran adalah jiwa rasional, jiwa adalah hidup sensitif, dan hidup adalah prinsip perseptif.

XII. § 84  Aktivitas dan Pasivitas

G. IV. 486 (D. 79; L. 317). Cara berbicara biasa masih dapat dipertahankan dengan baik [dalam sistem saya]. Sebab kita boleh mengatakan bahwa substansi yang disposisinya menjelaskan perubahan secara dapat dipahami (sehingga kita dapat berpendapat bahwa substansi inilah yang lain telah disesuaikan sejak awal, menurut tatanan dekrit Allah) adalah substansi yang, dalam kaitannya dengan perubahan ini, harus kita pahami sebagai bertindak pada yang lain.

G. VI. 615 (D. 225; L. 245). Makhluk dikatakan bertindak keluar sejauh ia memiliki kesempurnaan, dan menderita dalam hubungan dengan makhluk lain sejauh ia tidak sempurna. Dengan demikian tindakan dikaitkan pada Monad sejauh ia memiliki persepsi yang jelas, dan penderitaan sejauh persepsinya bingung. Dan satu makhluk ciptaan lebih sempurna daripada yang lain dalam hal ini, bahwa dalam yang lebih sempurna ditemukan apa yang berfungsi menjelaskan secara a priori apa yang terjadi pada yang lain, dan atas dasar inilah yang pertama dikatakan bertindak pada yang terakhir. Tetapi dalam substansi sederhana pengaruh satu Monad pada yang lain hanyalah ideal, dan hanya dapat berpengaruh melalui perantaraan Allah, sejauh dalam gagasan Allah satu Monad dengan benar menuntut bahwa Allah, dalam mengatur yang lain sejak awal segala sesuatu, harus memperhatikannya. . . . Dan demikianlah, di antara makhluk ciptaan, aktivitas dan pasivitas bersifat timbal balik. Sebab Allah, membandingkan dua substansi sederhana, menemukan dalam masing-masing alasan yang mengharuskannya menyesuaikan yang lain padanya, dan akibatnya apa yang aktif dalam hal tertentu adalah pasif dari sudut pandang lain; aktif sejauh apa yang kita ketahui dengan jelas di dalamnya berguna untuk memberikan alasan bagi apa yang terjadi pada yang lain, dan pasif sejauh alasan untuk apa yang terjadi di dalamnya dapat ditemukan dalam apa yang diketahui dengan jelas pada yang lain.

G. IV. 441 (1686). Ketika perubahan terjadi yang mempengaruhi beberapa substansi (sebagaimana faktanya setiap perubahan mempengaruhi mereka semua), saya percaya kita dapat mengatakan bahwa yang segera beralih ke tingkat kesempurnaan lebih besar atau ekspresi lebih sempurna, mengerahkan kekuatannya, dan bertindak, dan yang beralih ke tingkat lebih rendah menunjukkan kelemahannya, dan menderita. Saya juga berpendapat bahwa setiap tindakan substansi yang memiliki persepsi menyiratkan beberapa kegembiraan, dan setiap penderitaan beberapa rasa sakit.

G. II. 13 (1686). Tindakan satu substansi terbatas pada yang lain hanya terdiri dari peningkatan tingkat ekspresinya yang disertai penurunan tingkat ekspresi yang lain, karena Allah telah membentuk mereka sebelumnya sehingga mereka harus setuju bersama.

G. V. 201 (N. E. 224). Saya tidak tahu apakah seseorang dapat mengatakan bahwa makhluk yang sama disebut tindakan pada pelaku dan penderitaan pada pasien, dan dengan demikian berada dalam dua subjek sekaligus, seperti suatu relasi, atau apakah tidak lebih baik mengatakan bahwa mereka adalah dua makhluk, satu dalam pelaku, yang lain dalam pasien.

XII. § 86  Materia prima sebagai elemen dalam setiap monade

G. VII. 322 (N. E. 720). Substansi memiliki materi metafisik atau daya pasif sejauh ia mengungkapkan sesuatu secara bingung, daya aktif sejauh ia mengungkapkan sesuatu secara jelas.

G. III. 636. Karena Monade (kecuali yang primitif) tunduk pada gairah, mereka bukanlah kekuatan murni; mereka adalah fondasi, bukan hanya tindakan, tetapi juga perlawanan atau pasivitas, dan gairah mereka ada dalam persepsi yang bingung. Inilah yang melibatkan materi atau ketakterhinggaan dalam jumlah.

G. II. 306. Materia prima ... [adalah] daya pasif primitif, atau prinsip perlawanan, yang tidak terdiri dari ekstensi, tetapi dari apa yang dibutuhkan ekstensi, dan melengkapi enteleki atau daya aktif primitif, sehingga menghasilkan substansi atau Monade yang lengkap. ... Kami berpendapat bahwa materi semacam itu, yaitu prinsip gairah, bertahan, dan melekat pada Enteleki-nya sendiri.

G. II 325. Meskipun Tuhan bisa, dengan kekuatan mutlak-Nya, mencabut substansi ciptaan dari materia secunda, namun Dia tidak dapat mencabut materia prima; karena dengan demikian Dia akan menjadikannya Actus purus, seperti hanya Dia sendiri.

G. II 368. [Materia prima dari satu Monade] tidak menambah massa, atau fenomena yang dihasilkan dari Monade, sama seperti sebuah titik tidak menambah garis.

XII. § 87  *Materia prima* sumber keterhinggaan, pluralitas, dan materi

G. VI. 546 (D. 169). Hanya Tuhan yang berada di atas semua materi, karena Dia adalah Penciptanya; tetapi makhluk yang bebas atau dibebaskan dari materi akan pada saat yang sama terlepas dari hubungan universal, dan seperti pembelot dari tatanan umum.

G. II. 324. Menghilangkan [Kecerdasan-kecerdasan] ini dari tubuh dan tempat, berarti menghilangkan mereka dari hubungan dan tatanan universal dunia, yang dibuat oleh hubungan dengan waktu dan tempat.

G. II 412. Siapa pun yang mengakui Harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya, tidak dapat tidak mengakui juga doktrin pembagian materi yang sebenarnya menjadi bagian-bagian tak terhingga.

G. II. 460. Anda [Des Bosses] bertanya lebih lanjut, mengapa harus ada monade yang benar-benar tak terhingga banyaknya? Saya jawab, untuk ini kemungkinan mereka akan cukup, karena lebih baik karya Tuhan secemerlang mungkin; tetapi hal yang sama diperlukan oleh tatanan hal-hal, jika tidak fenomena tidak akan sesuai dengan semua pengamat yang dapat ditetapkan. Dan memang dalam persepsi kita, betapapun jelasnya, kita memahami bahwa yang bingung terkandung hingga tingkat kecil apa pun; dan dengan demikian monade akan sesuai dengan ini, seperti halnya dengan yang lebih besar dan lebih jelas.

G. II. 248. Anda [de Volder] menginginkan hubungan yang diperlukan antara materi (atau perlawanan) dan gaya aktif, agar tidak menghubungkannya secara sewenang-wenang. Tetapi penyebab hubungannya adalah, bahwa setiap substansi aktif, dan setiap substansi terbatas pasif, sedangkan perlawanan terhubung dengan gairah. Oleh karena itu, konjungsi semacam itu dituntut oleh sifat hal-hal.

XII. § 90  Teori pertama Jiwa dan Tubuh

G. VI. 539 (D. 163). Ketika saya ditanya apakah [prinsip-prinsip kehidupan] ini adalah bentuk substansial, saya menjawab dengan pembedaan: karena jika istilah ini diambil, seperti yang diambil M. Des Cartes, ketika ia mempertahankan . . . bahwa jiwa yang rasional adalah bentuk substansial manusia, saya harus menjawab ya. Tetapi saya harus mengatakan tidak, jika ada yang memahami istilah itu seperti yang dilakukan oleh mereka yang membayangkan bahwa ada bentuk substansial dari sepotong batu; atau dari beberapa tubuh non-organik lainnya; karena prinsip-prinsip kehidupan hanya milik tubuh organik. Memang benar . . . bahwa tidak ada bagian materi yang tidak mengandung tubuh organik dan bernyawa yang tak terhitung jumlahnya. . . . Tetapi untuk semua ini, tidak boleh dikatakan bahwa setiap bagian materi dihidupkan, sama seperti kita tidak mengatakan bahwa kolam penuh ikan adalah tubuh yang dihidupkan, meskipun seekor ikan memang demikian.

G., VII. 530 (D. 191). Untuk setiap enteleki primitif atau setiap prinsip vital, ada mesin alam tertentu yang terus-menerus bersatu, yang datang kepada kita dengan nama tubuh organik: mesin mana, meskipun mempertahankan bentuknya secara umum, terdiri dalam fluks, dan, seperti kapal Theseus, terus-menerus diperbaiki. Dan kita tidak dapat yakin bahwa partikel terkecil yang kita terima saat lahir tetap ada di tubuh kita.... Beberapa hewan selalu tetap, meskipun tidak ada hewan tertentu yang harus disebut abadi.

G. V. 214 (N. E. 240). Organisasi atau konfigurasi, tanpa prinsip kehidupan yang subsisten, yang saya sebut Monade, tidak akan cukup untuk kelanjutan idem numero, atau individu yang sama; karena konfigurasi mungkin tetap secara spesifik tanpa tetap secara individual.... Tubuh yang terorganisir, seperti yang lain, tetap sama hanya dalam penampilan.... Tetapi untuk Substansi, yang memiliki di dalamnya kesatuan substansial yang benar dan nyata..., dan untuk makhluk substansial, yang... dihidupkan oleh semangat tak terbagi tertentu, adalah benar untuk mengatakan bahwa mereka tetap sempurna sebagai individu yang sama, melalui jiwa atau semangat ini, yang membuat Ego dalam mereka yang berpikir.

G. III. 356. Saya telah mengatakan, tidak secara mutlak, bahwa organisme penting untuk materi, tetapi untuk materi yang diatur oleh kebijaksanaan yang berdaulat.

G. II. 100. Saya mengakui bahwa tubuh terpisah, tanpa jiwa, hanya memiliki kesatuan agregasi, tetapi realitas yang tersisa padanya berasal dari bagian-bagian yang menyusunnya, dan yang mempertahankan kesatuan substansial mereka karena banyaknya tubuh hidup yang terbungkus di dalamnya. Namun, meskipun mungkin bagi jiwa untuk memiliki tubuh yang terdiri dari bagian-bagian yang dihidupkan oleh jiwa-jiwa terpisah, jiwa atau bentuk keseluruhan tidak karena itu terdiri dari jiwa-jiwa atau bentuk-bentuk bagian-bagian.

G. VI. 619 (D. 229; L. 258). Tidak boleh dibayangkan . . . bahwa setiap jiwa memiliki kuantitas atau bagian materi yang secara eksklusif menjadi miliknya sendiri atau melekat padanya selamanya, dan bahwa akibatnya ia memiliki makhluk hidup inferior lainnya. . . . Karena semua tubuh berada dalam fluks abadi, seperti sungai. . . . Sering terjadi metamorfosis pada hewan, tetapi tidak pernah ada metempsikosis atau transmigrasi jiwa; juga tidak ada jiwa yang sepenuhnya terpisah atau roh tanpa tubuh. Hanya Tuhan yang sepenuhnya tanpa tubuh.

G. II. 58 (1686). Masing-masing [jiwa dan tubuh] mengikuti hukumnya, dan yang satu bertindak bebas, yang lain tanpa pilihan, setuju (se rencontre) dalam fenomena yang sama. Namun, jiwa tidak kurang bentuk tubuhnya, karena ia mengekspresikan fenomena semua tubuh lain sesuai dengan hubungannya dengan tubuhnya sendiri.

G. VI. 595. Saya akan sangat keliru jika saya keberatan kepada Cartesian bahwa kesepakatan yang, menurut mereka, Tuhan pertahankan secara langsung antara jiwa dan tubuh, tidak membuat persatuan yang sejati, karena pasti Harmoni yang saya tetapkan sebelumnya juga tidak dapat melakukannya. . . . Namun saya tidak menyangkal bahwa ada sesuatu dari sifat ini; dan ini akan analog dengan kehadiran, yang hingga kini, sebagaimana diterapkan pada hal-hal yang tidak berwujud, gagasannya belum cukup dijelaskan.

G. VI. 598 (D. 209; L. 408). Setiap substansi sederhana atau Monade yang sangat penting, yang membentuk pusat substansi majemuk (misalnya hewan) dan prinsip kesatuannya, dikelilingi oleh massa yang terdiri dari tak terhingga Monade lain, yang membentuk tubuh khusus dari Monade pusat ini. . . . Tubuh ini organik, ketika membentuk semacam automaton atau mesin alami, yang merupakan mesin tidak hanya secara keseluruhan, tetapi juga dalam bagian terkecilnya yang dapat diamati.

G. II. 306. Tidak boleh dianggap bahwa porsi materi yang sangat kecil harus ditetapkan untuk setiap enteleki; tidak ada bagian seperti itu.

G. II. 378. Meskipun tidak ada keharusan mutlak bagi setiap tubuh organik untuk dihidupkan, namun kita harus menilai bahwa Tuhan tidak akan mengabaikan kesempatan untuk jiwa, karena kebijaksanaan-Nya menghasilkan kesempurnaan sebanyak mungkin.

G. III. 363. Substansi sederhana . . . tidak dapat memiliki ekstensi di dalamnya, karena semua ekstensi adalah komposit.

G. VII. 468. Materi substansial kita hanya memiliki bagian potensial, tetapi tubuh manusia adalah agregat.

XII. § 91  Teori kedua Jiwa dan Tubuh

G. III. 657 (D. 234). Substansi sejati (seperti hewan) terdiri dari jiwa non-material dan tubuh organik, dan senyawa dari keduanya yang disebut unum per se.

G. V. 309 (N. E. 362). Kesatuan sempurna harus disediakan untuk tubuh yang dihidupkan, atau diberkahi dengan enteleki primitif.

G. II. 75 (1686). Tubuh kita sendiri, terlepas dari jiwa, . . . hanya dapat disebut satu substansi secara tidak tepat, seperti mesin atau tumpukan batu.

G. II 77 (1686). Jika saya ditanya, secara khusus, apa yang saya katakan tentang matahari, bola bumi, bulan, pohon, dan benda serupa, bahkan binatang, saya tidak dapat menegaskan secara mutlak bahwa mereka memiliki jiwa, atau setidaknya bahwa mereka adalah substansi, atau apakah mereka hanyalah mesin atau agregat dari beberapa substansi. Tetapi setidaknya saya dapat mengatakan bahwa jika tidak ada substansi jasmani seperti yang saya inginkan, maka tubuh-tubuh hanyalah fenomena sejati, seperti pelangi... Kita tidak akan pernah sampai pada sesuatu yang dapat kita katakan: "di sana benar-benar ada suatu keberadaan," kecuali ketika kita menemukan mesin-mesin berjiwa yang bentuk substansial atau jiwanya memberikan kesatuan substansial yang independen dari kesatuan eksternal melalui kontak. Dan jika tidak ada yang seperti itu, maka kecuali manusia, tidak akan ada yang substansial di dunia yang terlihat.

G. II. 371. Saya tidak menyangkal adanya semacam kesatuan metafisik yang nyata antara jiwa dan tubuh organik..., yang menurutnya dapat dikatakan bahwa jiwa benar-benar ada di dalam tubuh... Tetapi Anda lihat bahwa saya berbicara bukan tentang kesatuan Entelechy atau prinsip aktif dengan materia prima atau kekuatan pasif, melainkan tentang kesatuan jiwa, atau Monad itu sendiri (yang dihasilkan dari kedua prinsip) dengan massa atau dengan monad-monad lain.

G. VII. 502. Setiap monad yang diciptakan dilengkapi dengan beberapa tubuh organik... Setiap massa mengandung monad-monad yang tak terhitung banyaknya, karena meskipun setiap tubuh organik di alam memiliki monad yang sesuai, ia mengandung dalam bagian-bagiannya monad-monad lain yang juga dilengkapi dengan tubuh organik mereka sendiri, yang tunduk pada tubuh organik utama.

G. IV. 511 (D. 120). Sejauh melalui penyatuannya dengan materi [bentuk substansial] membentuk substansi yang benar-benar satu, atau sesuatu yang satu per se, ia membentuk apa yang saya sebut monad.

G. II. 118. Mengenai kesulitan lain yang Anda [Arnauld] ajukan, Tuan, yaitu bahwa jiwa yang bergabung dengan materi tidak membuat suatu keberadaan yang benar-benar satu, karena materi itu sendiri tidak benar-benar satu, dan jiwa, menurut penilaian Anda, hanya memberikannya sebutan ekstrinsik, saya menjawab bahwa substansi yang berjiwa, yang menjadi milik materi ini, adalah benar-benar satu keberadaan, dan materi yang diambil sebagai massa semata hanyalah fenomena murni atau penampakan yang berdasar baik.

G. II. 120. Suatu keseluruhan yang memiliki kesatuan sejati dapat tetap menjadi individu yang sama, secara ketat, meskipun ia memperoleh atau kehilangan bagian-bagian, seperti yang kita alami pada diri kita sendiri.

G. II. 368. Sebuah entelechy baru dapat diciptakan, bahkan jika tidak ada bagian baru dari massa yang diciptakan; karena meskipun massa sudah memiliki kesatuan di mana-mana, ia selalu mampu memiliki yang baru, mendominasi banyak lainnya; seolah-olah Anda membayangkan bahwa Tuhan harus membuat tubuh organik dari suatu massa yang, secara keseluruhan, anorganik, misalnya sebongkah batu, dan menempatkan jiwanya di atasnya; karena ada entelechy sebanyak tubuh organik.

G. II. 370. Setiap bagian dari tubuh organik mengandung entelechy-entelechy lain.

G. II. 304. Sebagian atau setengah dari hewan bukanlah satu Keberadaan per se, karena ini hanya dapat dipahami dari tubuh hewan, yang bukan satu keberadaan per se, melainkan agregat, dan memiliki kesatuan aritmetika, tetapi bukan kesatuan metafisik.

G. II. 251. Sebuah entelechy primitif tidak pernah dapat muncul atau padam secara alami, dan tidak pernah dapat tanpa tubuh organik.

XII. § 92  Vinculum substantiale

G. II. 399. Karena roti sebenarnya bukan substansi, melainkan keberadaan melalui agregasi atau substantiatum, yang dihasilkan dari monad-monad yang tak terhitung oleh suatu kesatuan tambahan, substansialitasnya terletak pada kesatuan ini; oleh karena itu, menurut Anda [umat Katolik], tidak perlu Tuhan menghapuskan atau mengubah monad-monad itu, tetapi cukup mengambil apa yang membuat mereka menghasilkan keberadaan baru, yaitu kesatuan ini; dengan demikian substansialitas yang terdapat di dalamnya akan berakhir, meskipun fenomena akan tetap ada, yang muncul bukan dari monad-monad itu, tetapi dari semacam pengganti ilahi yang disubstitusikan untuk kesatuan monad-monad itu. Jadi, tidak akan ada subjek substansial yang hadir secara nyata. Tetapi kami, yang menolak transubstansiasi, tidak memerlukan teori semacam itu. [Bagian ini mendahului saran pertama tentang vinculum substantiale.]

G. II. 435. Kita harus mengatakan satu dari dua hal: entah tubuh hanyalah fenomena, dan dengan demikian keluasan juga hanyalah fenomena, hanya monad yang nyata, dan kesatuannya disediakan oleh operasi jiwa yang mempersepsi dalam fenomena; atau, jika iman membawa kita pada substansi jasmani, substansi ini akan terdiri dari realitas kesatuan, yang menambahkan sesuatu yang mutlak (dan karenanya substansial), meskipun sementara, pada monad-monad yang akan disatukan.... Jika ikatan substansial monad ini tidak ada, semua tubuh dengan semua kualitasnya hanyalah fenomena yang berdasar baik.

G. II. 461. Masalah-masalah supernatural bertentangan dengan filsafat, kita tidak memerlukan apa pun selain monad dan modifikasi internalnya.

G. II. 481. Saya telah berubah pikiran, sehingga saya pikir tidak ada yang absurd akan terjadi jika kita menganggap vinculum substantiale juga... tidak dapat dihasilkan dan tidak dapat binasa; karena memang saya pikir tidak ada substansi jasmani yang harus diterima kecuali di mana ada tubuh organik dengan monad yang dominan.... Karena, oleh karena itu, saya menyangkal... tidak hanya bahwa jiwa, tetapi juga bahwa hewan dapat binasa, saya akan mengatakan bahwa vinculum substantiale juga... tidak dapat muncul atau berakhir secara alami.

G. II. 516. Vinculum substantiale ini secara alami, tetapi tidak esensial, adalah ikatan. Karena ia memerlukan monad, tetapi tidak secara esensial melibatkannya, karena ia dapat ada tanpa monad, dan monad tanpanya.

G. II. 517. Jika hanya monad yang merupakan substansi, maka perlu bahwa tubuh hanyalah fenomena, atau bahwa kontinum muncul dari titik-titik, yang tentu saja absurd. Kontinuitas nyata tidak dapat muncul kecuali dari vinculum substantiale.

G. II. 520. Monad saja tidak menyusun kontinum, karena secara per se mereka tidak memiliki koneksi apa pun, dan setiap monad seperti dunia yang terpisah. Tetapi dalam materia prima (karena materia secunda adalah agregat), atau dalam elemen pasif dari substansi komposit, terkandung fondasi kontinuitas, dari mana kontinum sejati muncul dari substansi komposit yang berdekatan... Dan dalam pengertian ini saya mungkin pernah mengatakan bahwa keluasan adalah modifikasi dari materia prima, atau dari apa yang secara formal tidak terluas.

XII. § 94  Prapembentukan

G. VII. 531 (D. 192). Saya berpendapat bahwa jiwa-jiwa, yang laten dalam animalcula seminal sejak awal segala sesuatu, tidak rasional sampai, melalui konsepsi, mereka ditakdirkan untuk kehidupan manusia; tetapi ketika mereka sekali dibuat rasional dan mampu kesadaran dan persekutuan dengan Tuhan, saya pikir mereka tidak pernah melepaskan karakter warga negara dalam Republik Tuhan... Kematian... dapat membuat persepsi menjadi kacau, tetapi tidak dapat sepenuhnya menghapusnya dari ingatan, yang ketika digunakan kembali, penghargaan dan hukuman terjadi.

G. VI. 152. Saya berpendapat bahwa jiwa-jiwa, dan substansi sederhana pada umumnya, hanya dapat dimulai melalui penciptaan, dan berakhir melalui pemusnahan: dan karena pembentukan tubuh organik berjiwa tidak dapat dijelaskan dalam tatanan alam, kecuali kita mengasumsikan preformasi organik yang sudah ada, maka saya menyimpulkan bahwa apa yang kita sebut generasi hewan hanyalah transformasi dan augmentasi: karena tubuh yang sama sudah terorganisir, maka harus dipercaya bahwa ia sudah berjiwa, dan memiliki jiwa yang sama... Saya harus percaya bahwa jiwa-jiwa yang suatu hari akan menjadi manusia, seperti jiwa spesies lain, telah berada dalam benih, dan dalam nenek moyang hingga Adam, dan karenanya telah ada sejak awal segala sesuatu, selalu dalam semacam tubuh yang terorganisir.... Tetapi tampaknya tepat, untuk beberapa alasan, bahwa mereka seharusnya ada pada saat itu hanya sebagai jiwa sensitif atau hewani... dan bahwa mereka tetap dalam keadaan itu sampai waktu generasi manusia yang akan menjadi milik mereka, tetapi kemudian mereka menerima akal, apakah ada metode alami untuk mengangkat jiwa sensitif ke tingkat jiwa rasional (yang sulit saya bayangkan), atau bahwa Tuhan memberikan akal pada jiwa ini melalui operasi khusus, atau (jika Anda mau) semacam transkreasi.

G. VI. 352. Saya lebih suka tanpa mukjizat dalam generasi manusia, seperti juga hewan lainnya; dan ini dapat dijelaskan dengan menganggap bahwa, di antara sejumlah besar Jiwa dan Hewan, atau setidaknya tubuh hidup organik, yang ada dalam benih, hanya jiwa-jiwa yang ditakdirkan untuk mencapai suatu hari sifat manusia yang mengandung akal yang suatu hari akan muncul dalam diri mereka.

G. III. 565. Pertanyaan selalu tetap apakah dasar transformasi, atau makhluk hidup pra-terbentuk, ada di ovarium... atau sperma.... Karena saya berpendapat bahwa harus selalu ada makhluk hidup pra-terbentuk, apakah tumbuhan atau hewan, yang menjadi dasar transformasi, dan ia harus mengandung monad dominan yang sama.

G. VI. 543 (D. 167). Saya sependapat dengan Tuan Cudworth... bahwa hukum mekanisme saja tidak dapat membentuk hewan, di mana belum ada yang terorganisir.

XIII. § 96  Keadaan mental tak sadar

G. V. 107 (N. E. 118). Apa yang terlihat harus tersusun dari bagian-bagian yang tidak demikian. . . . Mustahil bagi kita untuk memikirkan secara eksplisit semua pikiran kita; jika tidak, pikiran akan merefleksikan setiap refleksi hingga tak terhingga, tanpa pernah dapat beralih ke pikiran baru.

G. V. 109 (N. E. 120). Ide-ide indrawi [panas, kelembutan, dingin] ini tampak sederhana, karena, dalam kebingungannya, tidak memberikan sarana bagi pikiran untuk membedakan isinya.

G. V. 48 (N. E. 49; L. 373). Persepsi tak terasa ini juga menandai dan membentuk individu yang sama, yang dicirikan oleh jejak atau ekspresi yang mereka pertahankan dari keadaan sebelumnya individu ini. . . . Juga melalui persepsi tak terasa inilah kita menjelaskan Harmoni yang Telah Ditetapkan Sebelumnya yang mengagumkan antara jiwa dan tubuh, bahkan semua monad.

G. V. 49 (N. E. 51; L. 377). Saya juga memperhatikan bahwa, berkat variasi tak terasa, dua hal individual tidak dapat benar-benar serupa, dan mereka harus selalu berbeda lebih dari sekadar numerik.

G. V. 148 (N. E. 166). Kita selalu memiliki ketakterhinggaan persepsi kecil tanpa menyadarinya. Kita tak pernah tanpa persepsi, tetapi perlu bahwa kita sering tanpa apersepsi, yaitu ketika tidak ada persepsi yang diperhatikan [dibedakan].

G. V. 97 (N. E. 105). Agar pengetahuan, ide, atau kebenaran ada dalam pikiran kita, tidak perlu kita pernah sungguh memikirkannya; mereka hanyalah kebiasaan alami, yakni disposisi dan sikap aktif-pasif, dan lebih dari sekadar tabula rasa.

XIV. § 99  Ide dan kebenaran bawaan

G. V. 70 (N. E. 75). Saya setuju bahwa kita mempelajari ide dan kebenaran bawaan, baik dengan menelusuri sumbernya atau memverifikasinya lewat pengalaman. Jadi saya tidak membuat asumsi yang Anda [Locke] duga, seolah-olah dalam kasus yang Anda sebut, kita tak mempelajari hal baru. Dan saya tak dapat menerima proposisi ini: Apa pun yang kita pelajari bukanlah bawaan.

G. V. 71 (N. E. 76). Ph.: Tidakkah mungkin bahwa tidak hanya istilah atau kata yang kita gunakan, tetapi juga ide-ide, datang kepada kita dari luar? Th.: Maka akan perlu kita sendiri berada di luar diri, sebab ide intelektual atau ide refleksi diambil dari pikiran kita: Dan saya ingin tahu bagaimana kita bisa memiliki ide keberadaan, jika kita sendiri bukan Makhluk, dan tidak menemukan keberadaan dalam diri?

G. V. 76 (N. E. 80). Jika [pikiran] hanya memiliki kapasitas menerima pengetahuan . . . ia tak akan menjadi sumber kebenaran niscaya, seperti baru saya tunjukkan; sebab tak terbantahkan bahwa indra tak cukup menunjukkan keniscayaannya.

G. V. 79 (N. E. 84). Proposisi "manis bukan pahit" tidaklah bawaan, menurut makna yang kami berikan pada istilah kebenaran bawaan. Sebab perasaan manis dan pahit berasal dari indra eksternal. . . . Tetapi untuk proposisi "persegi bukan lingkaran", kita dapat katakan itu bawaan, sebab dalam mempertimbangkannya, kita membuat subsumpi atau penerapan prinsip kontradiksi pada apa yang dipasok pemahaman itu sendiri.

G. V. 100 (N. E. III). Saya akan ditentang aksioma ini, yang diakui filsuf: tak ada dalam jiwa yang tidak berasal dari indra. Tetapi kita harus kecualikan jiwa itu sendiri dan afeksinya. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus. Kini jiwa mengandung keberadaan, substansi, kesatuan, identitas, sebab, persepsi, penalaran, dan banyak gagasan lain yang indra tak dapat berikan.

G. V. 139 (N. E. 156). Rangkaian persepsi membangkitkan dalam diri kita ide durasi, tetapi tidak menciptakannya.

G. V. 279 (N. E. 325). [Ide] hanya mengekspresikan kemungkinan; jadi, jika tak pernah ada pembunuhan orang tua, ... pembunuhan orang tua akan menjadi kejahatan yang mungkin, dan idenya akan nyata.

G. V. 324 (N. E. 380). Tujuan kategori sangat berguna, dan kita harus lebih memikirkan perbaikan daripada penolakan. Substansi, kuantitas, kualitas, tindakan atau gairah, dan relasi ... dapat cukup, bersama yang terbentuk dari komposisinya.

G. V. 338 (N. E. 400). Cukup benar bahwa kebenaran selalu didasarkan pada kesesuaian atau ketidaksesuaian ide, tetapi tidak benar secara umum bahwa pengetahuan kita tentang kebenaran adalah persepsi atas kesesuaian atau ketidaksesuaian ini.

G. V. 347 (N. E. 410). Adapun kebenaran primitif fakta, mereka adalah pengalaman internal langsung dari kesegeraan perasaan. Di sinilah kebenaran pertama Cartesian atau St. Augustinus muncul: Aku berpikir, maka aku ada, yakni aku hal yang berpikir. Tetapi ... tak hanya segera jelas bagiku bahwa aku berpikir, tetapi juga sama jelasnya bahwa aku punya berbagai pikiran ... Jadi prinsip Cartesian itu sah, tetapi bukan satu-satunya jenisnya.

G. V. 391 (N. E. 469). Kita selalu dapat katakan proposisi "aku ada" punya bukti tertinggi, sebagai proposisi yang tak dapat dibuktikan lain, atau kebenaran langsung. Dan mengatakan: "Aku berpikir, maka aku ada" bukanlah membuktikan keberadaan lewat pikiran secara tepat, sebab berpikir dan sedang berpikir adalah hal sama; dan mengatakan "aku sedang berpikir" sudah berarti "aku ada". Namun, dengan alasan tertentu, Anda dapat kecualikan proposisi ini dari Aksioma, sebab ia adalah proposisi fakta, didasarkan pada pengalaman langsung, dan bukan proposisi niscaya, yang keniscayaannya terlihat dalam kesesuaian langsung (kecocokan) ide. Sebaliknya, hanya Tuhan yang melihat bagaimana dua istilah ini, Aku dan Keberadaan, terhubung, yakni mengapa aku ada.

G. V. 415 (N. E. 499). Apersepsi langsung keberadaan dan pikiran kita memberi kita kebenaran à posteriori pertama atau kebenaran fakta, yakni pengalaman pertama, sebagaimana proposisi identik mengandung kebenaran à priori pertama atau kebenaran akal. ... Keduanya tak dapat dibuktikan, dan dapat disebut langsung; yang pertama, sebab ada kesegeraan antara pemahaman dan objeknya, yang kedua, sebab ada kesegeraan antara subjek dan predikat.

G. VII. 263 (N. E. 716). Dengan kata "ide" kita pahami sesuatu yang ada dalam pikiran; maka tanda terkesan di otak bukanlah ide.... Tetapi banyak hal dalam pikiran—mis. pikiran, persepsi, afeksi—yang kita akui bukan ide, meski tak dapat terjadi tanpa ide. Sebab ide bagi kita tidak terdiri dari tindakan berpikir apa pun, melainkan dari kemampuan.... Namun, di sini juga ada kesulitan tertentu; sebab kita punya kemampuan jauh untuk memikirkan segala hal, bahkan yang idenya mungkin tak kita miliki, karena kita punya kemampuan menerimanya; maka ide menuntut kemampuan atau kemudahan dekat untuk memikirkan sesuatu. Tetapi ini pun tak cukup.... Maka perlu ada sesuatu dalam diriku yang tak hanya mengarah pada hal itu, tetapi juga mengungkapkannya. [Lihat XI. § 75.]

G. IV. 357 (D. 48). Yang pertama dari kebenaran akal adalah prinsip kontradiksi.... Kebenaran fakta pertama sebanyak persepsi langsung.

G. V. 15 (D. 95; N. E. 15). Adapun pertanyaan apakah ada ide dan kebenaran lahir bersama kita, saya tak merasa mutlak perlu untuk permulaan, maupun praktik seni berpikir, untuk memutuskannya. . . . Pertanyaan asal usul ide dan maksim kita bukan pendahuluan dalam filsafat; dan kita harus telah membuat kemajuan besar untuk menyelesaikannya baik.

G. VI. 505 (D. 155). Karena indra dan induksi tak pernah dapat ajarkan kita kebenaran universal sempurna, atau yang mutlak niscaya, tetapi hanya yang ada, dan yang ditemukan dalam contoh khusus, dan karena kita toh tahu kebenaran niscaya dan universal . . . maka dapat disimpulkan bahwa kita peroleh kebenaran ini sebagian dari dalam diri kita.

G. II. 121. Saya setuju bahwa ide yang kita punya tentang pemikiran itu jelas, tetapi tak semua yang jelas itu berbeda. . . . Merupakan penyalahgunaan jika ingin gunakan ide membingungkan, betapapun jelas, untuk buktikan sesuatu tak mungkin.

G. III. 479. Jiwa itu bawaan bagi dirinya sendiri, boleh dikatakan, dan akibatnya keberadaan, substansi, kesatuan, kesamaan, keragaman, dst., . . . juga demikian.

G. V. 156 (N. E. 175). Ph.: Tubuh tidak sediakan kita lewat indra dengan ide kekuatan aktif yang begitu jelas dan berbeda seperti yang kita punya lewat refleksi tentang operasi pikiran kita. . . . Th.: Pertimbangan ini sangat baik.

G. V. 340 (N. E. 402). Karena semua keyakinan terdiri dari ingatan kehidupan lampau, bukti, atau alasan, itu tidak ada dalam kuasa atau kehendak bebas kita untuk percaya atau tidak percaya, sebab ingatan bukan hal yang bergantung pada kehendak kita.

G. V. 66 (N. E. 70). Saya selalu, dan masih, mendukung ide bawaan tentang Tuhan... dan akibatnya juga ide bawaan lainnya, yang tidak mungkin berasal dari indera kita. Sekarang saya melangkah lebih jauh, sesuai dengan sistem baru ini, dan bahkan berpikir bahwa semua pemikiran dan tindakan jiwa kita berasal dari sifat dasarnya sendiri, dan mustahil diberikan oleh indera... Namun untuk saat ini saya akan mengesampingkan penyelidikan ini, dan menyesuaikan diri dengan ekspresi yang diterima... saya akan memeriksa bagaimana menurut kita seharusnya dikatakan, bahkan dalam sistem biasa (berbicara tentang tindakan tubuh terhadap jiwa, seperti kaum Copernicus, seperti orang lain, berbicara dengan dasar yang baik tentang gerak matahari) bahwa ada ide dan prinsip yang tidak berasal dari indera, yang kita temukan dalam diri kita tanpa membentuknya, meskipun indera memberi kita kesempatan untuk menyadarinya.

G. III. 659. Tidak perlu (tampaknya) menganggap [ide] sebagai sesuatu di luar diri kita. Cukup memandang ide sebagai gagasan, yaitu sebagai modifikasi jiwa kita.

XIV. § 102  Perbedaan indera dan intelek

G. IV. 436 (1686). Bahkan dapat dibuktikan bahwa gagasan tentang besaran, bentuk, dan gerak tidak begitu jelas seperti yang diasumsikan, dan melibatkan sesuatu yang imajiner dan relatif terhadap persepsi kita, seperti halnya (meski jauh lebih banyak) warna, panas, dan kualitas serupa lainnya, yang membuat kita meragukan apakah mereka benar-benar ditemukan dalam sifat hal-hal eksternal bagi kita.

G. V. 77 (N. E. 82). Ide-ide intelektual yang menjadi sumber kebenaran yang diperlukan tidak berasal dari indera... Ide-ide yang berasal dari indera kacau, dan kebenaran yang bergantung padanya juga demikian, setidaknya sebagian; sedangkan ide-ide intelektual dan kebenaran yang bergantung padanya jelas, dan tidak berasal dari indera, meskipun benar kita tidak akan pernah berpikir tanpa indera.

G. V. 108 (N. E. 119). Saya membedakan antara ide dan pemikiran; karena kita selalu memiliki semua ide murni atau jelas secara independen dari indera; tetapi pemikiran selalu sesuai dengan beberapa sensasi.

G. V. 117 (N. E. 130). Tampaknya indera tidak dapat meyakinkan kita tentang keberadaan hal-hal yang dapat diindra tanpa bantuan akal. Jadi saya harus berpendapat bahwa pertimbangan tentang keberadaan berasal dari refleksi.

G. V. 197 (N. E. 220). Indera memberi kita materi untuk refleksi, dan kita tidak akan pernah memikirkan pemikiran, jika kita tidak memikirkan hal lain, yaitu hal-hal khusus yang disediakan indera.

G. V. 220 (N. E. 248). Ingatan saat ini atau langsung, atau ingatan tentang apa yang baru saja terjadi, yaitu kesadaran atau refleksi yang menyertai tindakan internal, secara alami tidak dapat menipu; jika tidak, kita bahkan tidak akan yakin bahwa kita sedang memikirkan hal tertentu... Jika pengalaman internal langsung tidak pasti, tidak akan ada kebenaran fakta yang dapat kita yakini.

G. V. 363 (N. E. 432). Ide-ide tentang kualitas inderawi kacau, dan kemampuan yang seharusnya menghasilkannya, akibatnya juga hanya menyediakan ide-ide yang mengandung unsur kebingungan; sehingga kita tidak dapat mengetahui hubungan ide-ide ini kecuali melalui pengalaman, kecuali jika mereka direduksi menjadi ide-ide jelas yang menyertainya, seperti yang telah dilakukan (misalnya) mengenai warna pelangi dan prisma.

G. V. 373 (N. E. 445). Kepastian kita akan kecil, atau bahkan tidak ada, jika tidak memiliki dasar lain untuk ide-ide sederhana selain yang berasal dari indera... Ide-ide pada dasarnya ada dalam pikiran kita, dan bahkan pemikiran kita muncul dari sifat kita sendiri, tanpa makhluk lain dapat memiliki pengaruh langsung pada jiwa. Selain itu, dasar kepastian kita mengenai kebenaran universal dan abadi ada dalam ide-ide itu sendiri, secara independen dari indera, seperti juga ide-ide murni dan dapat dipahami tidak bergantung pada indera... Tetapi ide-ide tentang kualitas inderawi... (yang sebenarnya hanyalah bayangan) datang kepada kita dari indera, yaitu dari persepsi kita yang kacau. Dan dasar kebenaran hal-hal kontingen dan khusus adalah dalam keberhasilan, yang menunjukkan bahwa fenomena indera terhubung dengan benar, sebagaimana kebenaran yang dapat dipahami menuntut.

G. VI. 499 (D. 149). Kita dapat mengatakan bahwa kualitas inderawi sebenarnya adalah kualitas tersembunyi, dan pasti ada kualitas lain yang lebih nyata yang dapat membuatnya dapat dijelaskan. Dan jauh dari kita hanya memahami hal-hal yang dapat diindra, mereka justru yang paling sedikit kita pahami.

G. VI. 500 (D. 150). Namun, kita harus memberikan keadilan ini pada indera, bahwa selain kualitas tersembunyi ini, mereka membuat kita mengetahui kualitas lain yang lebih nyata, yang memberikan gagasan yang lebih jelas. Ini adalah yang dikaitkan dengan indera umum, karena tidak ada indera eksternal yang secara khusus melekat dan khas padanya... Seperti ide tentang angka... Begitu juga kita memahami bentuk... Meskipun benar bahwa, untuk memahami angka dan bentuk itu sendiri secara jelas... kita harus sampai pada hal-hal yang tidak dapat disediakan indera, dan yang ditambahkan pemahaman pada indera.

G. VI. 502 (D. 152). Oleh karena itu ada tiga kelas gagasan: yang hanya dapat diindra, yang merupakan objek khusus untuk setiap indera tertentu, yang sekaligus dapat diindra dan dapat dipahami, yang termasuk dalam indera umum, dan yang hanya dapat dipahami, yang khusus untuk pemahaman.

G. I. 352. Tanda pengetahuan yang tidak sempurna, bagi saya, adalah ketika subjek memiliki sifat-sifat yang belum dapat kita buktikan. Jadi para ahli geometri, yang belum dapat membuktikan sifat-sifat garis lurus, yang mereka anggap sudah diakui, belum memiliki ide yang cukup jelas tentangnya.

G. II. 412. Andai ketidakdapatdipahaminya hanya menjadi atribut Tuhan! Maka kita akan memiliki harapan lebih baik untuk memahami alam. Tetapi terlalu benar bahwa tidak ada bagian alam yang dapat kita pahami sepenuhnya... Tidak ada makhluk betapa pun mulianya yang dapat secara jelas memahami atau menangkap ketidakterbatasan dalam satu waktu; lebih jauh, siapa pun yang memahami satu potong materi, akan memahami seluruh alam semesta.

XIV. § 103  Kualitas ide

G. V. 243 (N. E. 273). Saya memiliki ide ini [yang jelas] tentangnya [segi seribu], tetapi saya tidak dapat memiliki gambaran tentang segi seribu.

G. II. 265. Cara tindakan pikiran, Anda katakan, lebih samar. Saya seharusnya mengira mereka yang paling jelas, dan hampir satu-satunya yang jelas dan tegas.

G. V. 472 (N. E. 574). Hanya Tuhan yang memiliki keunggulan memiliki pengetahuan intuitif semata.

XIV. § 104  Definisi

G. V. 248 (N. E. 279). Ketika hanya ada ide yang tidak lengkap, subjek yang sama rentan terhadap beberapa definisi yang saling independen, sehingga kita tidak selalu dapat menurunkan yang satu dari yang lain... dan kemudian hanya pengalaman yang mengajarkan kita bahwa semuanya termasuk di dalamnya bersama-sama.

G. V. 274 (N. E. 317). Definisi nyata menunjukkan kemungkinan hal yang didefinisikan, dan definisi nominal tidak melakukannya.

G. V. 275 (N. E. 319). Istilah sederhana tidak dapat memiliki definisi nominal: tetapi... ketika mereka sederhana hanya dalam hubungan dengan kita (karena kita tidak memiliki sarana untuk menganalisisnya guna mencapai persepsi dasar penyusunnya), seperti panas, dingin, kuning, hijau, mereka dapat menerima definisi nyata, yang akan menjelaskan penyebabnya.

G. V. 300 (N. E. 353). Ketika pertanyaan menyangkut fiksi dan kemungkinan hal-hal, transisi dari spesies ke spesies mungkin tidak terasa... Ketidakpastian ini akan tetap benar bahkan jika kita mengetahui interior makhluk yang bersangkutan dengan sempurna. Tetapi saya tidak melihat bahwa itu dapat mencegah hal-hal memiliki esensi nyata secara independen dari pemahaman, atau kita dari mengetahuinya.

G. IV. 424 (D. 30) (1684). Kita memiliki perbedaan antara definisi nominal, yang hanya berisi tanda-tanda hal yang harus dibedakan dari yang lain, dan definisi nyata, yang darinya tampak bahwa hal itu mungkin; dan dengan ini Hobbes dijawab, yang berpendapat kebenaran bersifat sewenang-wenang, karena bergantung pada definisi nominal, tidak mempertimbangkan bahwa kenyataan definisi tidak sewenang-wenang, dan bahwa tidak semua gagasan dapat digabungkan.

G. IV. 450 (1686). Ketika [definisi] mendorong analisis hingga mencapai gagasan primitif, tanpa mengandaikan apa pun yang kemungkinannya membutuhkan bukti a priori, definisinya sempurna atau esensial.

XIV. § 105  Characteristica Universalis

G. V. 460 (N. E. 559). Saya berpendapat bahwa penemuan bentuk silogisme adalah salah satu yang terindah yang pernah dibuat pikiran manusia, dan bahkan salah satu yang paling penting. Ini semacam matematika universal yang kepentingannya tidak cukup dikenal.

G. V. 461 (N. E. 560). Selanjutnya harus diketahui bahwa ada kesimpulan asilogistik yang baik... misalnya: Yesus Kristus adalah Tuhan, karena itu ibu Yesus Kristus adalah ibu Tuhan... Jika Daud adalah ayah Salomo, tidak diragukan lagi Salomo adalah putra Daud. Dan konsekuensi ini tidak gagal untuk dapat dibuktikan oleh kebenaran yang menjadi dasar silogisme umum itu sendiri.

G. I. 57 (ca. 1672). Dalam Filsafat, saya telah menemukan sarana untuk mencapai dalam semua ilmu pengetahuan apa yang telah dilakukan Des Cartes dan lainnya dalam Aritmetika dan Geometri melalui Aljabar dan Analisis, yaitu dengan Ars Combinatoria... Dengan ini semua gagasan komposit di seluruh dunia direduksi menjadi beberapa gagasan sederhana sebagai Alfabet mereka; dan melalui kombinasi alfabet semacam itu, suatu cara dibuat untuk menemukan, seiring waktu, dengan metode teratur, segala hal beserta teorema-teoremanya dan apapun yang mungkin diselidiki mengenai mereka.

G. III. 216. Saya telah mempertimbangkan hal ini... ketika saya masih pemuda berusia sembilan belas tahun, dalam buku kecil saya de Arte Combinatoria, dan pendapat saya adalah bahwa karakter yang benar-benar nyata dan filosofis harus sesuai dengan analisis pemikiran. Memang benar bahwa karakter-karakter ini mengandaikan filsafat sejati, dan hanya sekarang saya berani melakukan konstruksinya.

G. M. II. 104. Apa yang terbaik dan paling nyaman tentang kalkulus baru saya [kalkulus infinitesimal] adalah, bahwa ia menawarkan kebenaran melalui semacam analisis dan tanpa upaya imajinasi apa pun, yang seringkali hanya berhasil secara kebetulan, dan bahwa ia memberi kita keunggulan atas Archimedes dari semua keuntungan yang Vieta dan Des Cartes telah berikan kepada kita atas Apollonius.

G. VII. 185. [Dalam catatan tentang spekulasi kekanak-kanakan, Leibniz berkata] Saya menemukan pertimbangan luar biasa ini, yaitu bahwa suatu Alfabet pemikiran manusia dapat diciptakan, dan bahwa dari kombinasi huruf-huruf alfabet ini, serta dari analisis kata-kata yang terbentuk darinya, segala sesuatu dapat ditemukan dan diuji... Saat itu saya belum cukup menyadari kebesaran masalah ini. Tetapi kemudian, semakin banyak kemajuan yang saya buat dalam pengetahuan tentang hal-hal, semakin saya teguh dalam tekad untuk mengejar hal yang begitu besar.

G. VII. 20. Aljabar itu sendiri bukan karakteristik sejati Geometri, melainkan harus ditemukan karakteristik yang sama sekali berbeda, yang saya yakini akan lebih berguna daripada Aljabar untuk penggunaan Geometri dalam ilmu-ilmu mekanik. Dan saya heran bahwa hal ini hingga kini tidak diperhatikan oleh siapa pun. Sebab hampir semua orang menganggap Aljabar sebagai seni matematika penemuan sejati, dan selama mereka bekerja di bawah prasangka ini, mereka tidak akan pernah menemukan karakter sejati ilmu-ilmu lainnya.

G. VII. 198. Kemajuan seni penemuan rasional sangat bergantung pada seni karakteristik (ars characteristicica). Alasan mengapa orang biasanya mencari demonstrasi hanya dalam angka, garis, dan hal-hal yang diwakili oleh ini tidak lain adalah karena di luar angka, tidak ada karakter yang sesuai dengan gagasan-gagasan.

XV. § 106  Empat bukti keberadaan Tuhan

G. VII. 302 (D. 100; L. 337). Di luar dunia atau kumpulan hal-hal terbatas, ada suatu kesatuan tertentu yang dominan, tidak hanya seperti jiwa yang dominan dalam diri saya, atau lebih tepatnya seperti Ego itu sendiri yang dominan dalam tubuh saya, tetapi juga dalam arti yang jauh lebih tinggi. Sebab kesatuan dominan alam semesta tidak hanya menguasai dunia tetapi membangun atau membentuknya. Ia lebih tinggi daripada dunia, dan dapat dikatakan ekstramundana, dan memang merupakan alasan utama segala sesuatu. Karena alasan yang cukup untuk keberadaan tidak dapat ditemukan baik dalam hal tertentu apa pun maupun dalam keseluruhan kumpulan dan rangkaian hal-hal. Mari kita asumsikan bahwa sebuah buku tentang unsur-unsur Geometri telah ada sejak kekekalan, dan bahwa secara berturut-turut satu salinannya dibuat dari yang lain, jelas bahwa meskipun kita dapat menjelaskan buku sekarang melalui buku yang disalinnya, namun, dengan menelusuri kembali sebanyak mungkin buku yang kita inginkan, kita tidak akan pernah mencapai alasan yang lengkap untuk itu, karena kita selalu dapat bertanya mengapa buku-buku seperti itu selalu ada, yaitu mengapa ada buku sama sekali, dan mengapa ditulis dengan cara ini. Apa yang benar untuk buku-buku juga benar untuk berbagai keadaan dunia, sebab, meskipun ada hukum-hukum perubahan tertentu, keadaan berikutnya, dalam beberapa hal, merupakan salinan dari yang mendahuluinya. Oleh karena itu, ke keadaan sebelumnya mana pun Anda kembali, Anda tidak akan pernah menemukan di dalamnya alasan lengkap segala sesuatu, yaitu alasan mengapa ada dunia apa pun, dan mengapa dunia ini daripada dunia lainnya.

Anda mungkin memang menganggap dunia itu kekal; tetapi karena Anda hanya mengasumsikan suatu rangkaian keadaan, di mana pun Anda tidak menemukan alasan yang cukup, dan karena bahkan sejumlah besar keadaan tersebut tidak sedikit pun membantu Anda untuk menjelaskannya, jelas bahwa alasan itu harus dicari di tempat lain. Sebab dalam hal-hal kekal, meskipun tidak ada penyebab, harus ada alasan, yang untuk hal-hal permanen adalah kebutuhan itu sendiri atau esensi; tetapi untuk rangkaian hal-hal yang berubah, jika diasumsikan bahwa mereka saling menggantikan sejak kekekalan, alasan ini akan menjadi, seperti yang akan kita lihat, kemenangan kecenderungan, yang tidak terdiri dari alasan yang memaksa... tetapi dari alasan yang mengarahkan. Dari sini jelas bahwa, bahkan dengan mengasumsikan keabadian dunia, kita tidak dapat menghindari alasan ekstramundana terakhir segala sesuatu, yaitu Tuhan... Karena akar terakhir segala sesuatu harus berada dalam sesuatu yang memiliki kebutuhan metafisik, dan karena alasan segala sesuatu yang ada hanya dapat ditemukan dalam sesuatu yang ada, maka harus ada satu Makhluk yang memiliki kebutuhan metafisik, satu Makhluk yang esensinya adalah keberadaan; dan dengan demikian harus ada sesuatu yang berbeda dari pluralitas makhluk, yaitu dunia, yang, seperti kita akui dan tunjukkan, tidak memiliki kebutuhan metafisik.

G. VI. 614 (D. 224; L. 241). Dalam Tuhan terdapat sumber, tidak hanya dari keberadaan, tetapi juga dari esensi sejauh mereka nyata, yaitu sumber dari apa yang nyata dalam kemungkinan. Sebab pemahaman Tuhan adalah wilayah kebenaran abadi, atau gagasan-gagasan yang menjadi dasarnya, dan tanpa Dia tidak akan ada yang nyata dalam kemungkinan, dan tidak hanya tidak akan ada yang ada, tetapi bahkan tidak ada yang mungkin. Karena jika ada realitas dalam esensi atau kemungkinan, atau dalam kebenaran abadi, realitas ini harus didasarkan pada sesuatu yang ada dan aktual, dan karenanya pada keberadaan Makhluk yang diperlukan, di mana esensi melibatkan keberadaan, atau di mana cukup menjadi mungkin untuk menjadi aktual. Dengan demikian, hanya Tuhan (atau Makhluk yang diperlukan) yang memiliki hak istimewa ini, bahwa Dia harus ada jika Dia mungkin. Dan karena tidak ada yang dapat mengganggu kemungkinan dari sesuatu yang tidak melibatkan batas, negasi, dan karenanya tidak ada kontradiksi, ini dengan sendirinya cukup untuk membuat keberadaan Tuhan diketahui secara a priori. Kami telah membuktikannya juga melalui realitas kebenaran abadi... Namun, kita tidak boleh membayangkan, seperti yang dilakukan beberapa orang, bahwa kebenaran abadi, karena bergantung pada Tuhan, bersifat sewenang-wenang dan bergantung pada kehendak-Nya... Itu hanya benar untuk kebenaran kontingen, yang prinsipnya adalah kesesuaian atau pilihan yang terbaik, sedangkan kebenaran yang diperlukan hanya bergantung pada pemahaman-Nya, dan merupakan objek internalnya. Dengan demikian, Tuhan sendirilah kesatuan utama atau substansi sederhana asli, yang darinya semua Monad yang diciptakan atau turunan adalah produk, dan memiliki kelahiran mereka, dapat dikatakan, melalui pancaran terus-menerus dari Keilahian dari saat ke saat, dibatasi oleh penerimaan makhluk ciptaan, yang esensinya memiliki batasan. Dalam Tuhan ada Kekuasaan, yang merupakan sumber segalanya, kemudian Pengetahuan, yang isinya adalah keragaman gagasan, dan akhirnya Kehendak, yang membuat perubahan atau produk sesuai dengan prinsip yang terbaik. Karakteristik ini sesuai dengan apa yang dalam monad ciptaan membentuk subjek atau dasar [lihat catatan Mr Latta, L. 245], dengan fakultas Persepsi, dan dengan fakultas Nafsu. Tetapi dalam Tuhan, atribut-atribut ini benar-benar tak terbatas atau sempurna; dan dalam Monad yang diciptakan... hanya ada tiruan dari atribut-atribut ini, sesuai dengan tingkat kesempurnaan Monad.

XV. § 107  Argumen ontologis

G. V. 419 (N. E. 504). [Argumen ontologis] bukan paralogisme, melainkan demonstrasi yang tidak sempurna, yang mengandaikan sesuatu yang masih perlu dibuktikan, untuk memberikan argumen bukti matematis; yaitu, secara diam-diam diasumsikan bahwa gagasan tentang Makhluk yang Maha Besar atau Maha Sempurna ini mungkin, dan tidak mengandung kontradiksi. Dan itu sudah merupakan sesuatu bahwa, dengan pernyataan ini, terbukti bahwa dengan mengasumsikan Tuhan mungkin, Dia ada, yang merupakan hak istimewa Keilahian semata... Argumen lain dari M. Des Cartes—yang berusaha membuktikan Keberadaan Tuhan, karena gagasan tentang Dia ada dalam jiwa kita, dan pasti berasal dari yang asli—masih kurang meyakinkan.

G. V. 420 (N. E. 505). Hampir semua sarana yang telah digunakan untuk membuktikan keberadaan Tuhan adalah baik, dan mungkin dapat melayani tujuannya jika disempurnakan.

G. IV. 406 (D. 137). Jika Wujud yang Niscaya mungkin, maka Ia ada. Sebab Wujud yang Niscaya dan Wujud melalui esensinya adalah satu hal yang sama. . . . Jika Wujud melalui diri sendiri mustahil, semua wujud melalui yang lain pun mustahil pula, karena mereka hanya ada, pada akhirnya, melalui Wujud melalui diri sendiri; dan dengan demikian tidak ada apa pun yang dapat eksis. . . . Jika tidak ada Wujud yang Niscaya, tidak ada wujud yang mungkin.

G. III. 572. Saya setuju bahwa gagasan tentang hal-hal yang mungkin melibatkan dengan niscaya gagasan tentang eksistensi suatu wujud yang dapat memproduksi yang mungkin. Namun gagasan tentang hal-hat yang mungkin tidak melibatkan eksistensi aktual dari wujud ini, sebagaimana tampaknya, Tuan, Anda memahaminya ketika menambahkan: "Jika tidak ada wujud seperti itu, tidak ada apa pun yang mungkin." Sebab cukup bahwa suatu wujud yang akan memproduksi hal tersebut mungkin adanya, agar hal itu menjadi mungkin. Secara umum, agar suatu wujud mungkin, cukup bahwa penyebab efisiennya mungkin; kecuali untuk penyebab efisien tertinggi, yang harus benar-benar ada. Namun ini karena alasan lain, yaitu bahwa tidak ada yang mungkin jika Wujud yang Niscaya tidak ada.

XV. § 108  Bukti bahwa gagasan Tuhan mungkin

G. VII. 261 (N. E. 714) (1676). Bahwa Wujud yang Paling Sempurna itu ada. Saya menyebut kesempurnaan sebagai setiap kualitas sederhana yang positif dan mutlak, serta mengungkapkan tanpa batas apa pun yang diungkapkannya. Karena kualitas seperti itu sederhana, ia juga tidak dapat diuraikan atau tak terdefinisi, sebab jika tidak, ia akan menjadi bukan satu kualitas sederhana, melainkan gabungan dari beberapa kualitas, atau, jika ia satu, ia akan dibatasi oleh batasan, dan karenanya dipahami melalui penyangkalan kemajuan lebih lanjut, bertentangan dengan hipotesis, karena diasumsikan murni positif. Maka tidak sulit menunjukkan bahwa semua kesempurnaan saling kompatibel, atau dapat berada dalam subjek yang sama. Misalkan ada proposisi seperti A dan B tidak kompatibel (memahami A dan B sebagai dua bentuk atau kesempurnaan sederhana—hal yang sama berlaku jika beberapa diasumsikan sekaligus), jelas bahwa ini tidak dapat dibuktikan tanpa penguraian satu atau kedua istilah A dan B; sebab jika tidak, sifat mereka tidak akan masuk ke dalam penalaran, dan ketidakkompatibelan hal lain pun dapat ditunjukkan sama baiknya. Namun (menurut hipotesis) mereka tak teruraikan. Karena itu proposisi ini tidak dapat dibuktikan mengenai mereka.

Tetapi proposisi ini dapat dibuktikan jika memang benar, karena ia tidak benar secara per se; namun semua proposisi yang benar secara niscaya dapat dibuktikan atau diketahui secara per se. Karenanya proposisi ini tidak niscaya benar. Dengan kata lain, karena tidak niscaya bahwa \(A\) dan \(B\) tidak berada dalam subjek yang sama, mereka karenanya dapat berada dalam subjek yang sama; dan karena penalarannya sama untuk kualitas lain apa pun yang diasumsikan sejenis, maka semua kesempurnaan saling kompatibel.

Karena itu, ada, atau dapat dibayangkan, suatu subjek dari segala kesempurnaan, atau Wujud yang Paling Sempurna.

Dari situ juga mengikuti bahwa Ia ada, karena eksistensi termasuk dalam kesempurnaan....

Saya menunjukkan penalaran ini kepada D. Spinoza, ketika saya di Den Haag, dan ia menganggapnya sahih; karena awalnya ia menyangkal, saya menuliskannya dan membacakan tulisan ini kepadanya.

SCHOLIUM

Penalaran Des Cartes tentang eksistensi Wujud yang Paling Sempurna mengandaikan bahwa Wujud yang Paling Sempurna dapat dipahami, atau mungkin.... Namun ditanyakan apakah dalam kuasa kita untuk membayangkan Wujud semacam itu....

XV. § 109  Argumen kosmologis

G. V. 417 (N. E. 500). [Locke berargumen bahwa, karena kita sekarang ada, maka sesuatu selalu ada. Leibniz menjawab:] Saya menemukan ambiguitas di dalamnya [argumen Anda] jika itu berarti tidak pernah ada masa ketika tidak ada apa-apa. Saya setuju dengan ini, dan memang ia mengikuti dari proposisi sebelumnya melalui konsekuensi matematis murni. Sebab jika pernah tidak ada apa-apa, maka akan selalu tidak ada apa-apa, karena ketiadaan tidak dapat memproduksi suatu Wujud; akibatnya kita sendiri tidak akan ada, yang bertentangan dengan kebenaran pertama pengalaman. Namun konsekuensinya membuat tampak bahwa dengan mengatakan sesuatu telah ada sejak kekekalan, Anda maksud suatu hal yang abadi. Tetapi tidak mengikuti, berdasarkan apa yang telah Anda kemukakan sejauh ini, bahwa jika selalu ada sesuatu, maka selalu ada hal tertentu, yaitu Wujud yang abadi. Sebab beberapa lawan akan mengatakan bahwa saya diproduksi oleh hal-hal lain, dan hal-hal itu oleh yang lain lagi.

G. IV. 359 (D. 51). Bahwa ada sesuatu yang niscaya adalah jelas dari fakta bahwa hal-hal kontingen ada.

G. IV. 360 (D. 51). Dari fakta bahwa kita sekarang ada, mengikuti bahwa kita akan ada selanjutnya, kecuali ada alasan perubahan. Sehingga, kecuali ditetapkan sebaliknya bahwa kita bahkan tidak dapat eksis kecuali oleh karunia Tuhan, tidak ada yang terbukti mendukung eksistensi Tuhan dari durasi kita.

XV.  V

G. VII. 310. Suatu wujud yang niscaya, jika mungkin, maka ada. Ini . . . membuat transisi dari esensi ke eksistensi, dari kebenaran hipotetis ke kebenaran absolut, dari gagasan ke dunia. . . . Jika tidak ada substansi abadi, tidak akan ada kebenaran abadi; maka Tuhan juga disimpulkan dari sini, yang merupakan akar kemungkinan, sebab pikiran-Nya sendiri adalah ranah gagasan atau kebenaran. Tetapi sangat keliru untuk menganggap bahwa kebenaran abadi dan kebaikan hal-hal bergantung pada kehendak ilahi, sebab semua kehendak mengandaikan penilaian intelek tentang kebaikan, kecuali seseorang dengan mengganti nama memindahkan semua penilaian dari intelek ke kehendak, meski begitu pun tak seorang pun dapat mengatakan bahwa kehendak adalah penyebab kebenaran, sebab penilaian juga bukan penyebabnya. Alasan kebenaran terletak pada gagasan tentang hal-hal, yang terkandung dalam esensi ilahi itu sendiri. Dan siapa yang berani mengatakan bahwa kebenaran eksistensi Tuhan bergantung pada kehendak ilahi?

G. VI. 226. Kita tidak seharusnya berkata, seperti beberapa Scotis, bahwa kebenaran abadi akan tetap ada, bahkan jika tidak ada pemahaman, bahkan punya Tuhan. Sebab, menurut pendapat saya, pemahaman ilahilah yang membuat realitas kebenaran abadi: meskipun Kehendak-Nya tidak terlibat di dalamnya. Setiap realitas harus didasarkan pada sesuatu yang eksis. Memang benar bahwa seorang ateis bisa menjadi ahli geometri. Tetapi jika tidak ada Tuhan, tidak akan ada objek Geometri. Dan tanpa Tuhan, tidak hanya tidak akan ada yang eksis, tetapi tidak akan ada yang mungkin.

G. VII. 190 (1677). A. Anda berpendapat bahwa ini [suatu proposisi Geometri tertentu] benar, meskipun tidak dipikirkan oleh Anda? B. Tentu, sebelum ahli geometri membuktikannya, atau manusia mengamatinya. A. Jadi Anda pikir bahwa kebenaran dan kepalsuan ada dalam hal-hal, bukan dalam pemikiran? B. Tentu. A. Apakah ada yang palsu? B. Bukan halnya, saya pikir, tetapi pemikiran atau proposisi tentang hal itu. A. Jadi kepalsuan adalah milik pemikiran, bukan hal-hal? B. Saya terpaksa mengatakan begitu. A. Lalu bukankah kebenaran juga? B. Tampaknya begitu, meski saya ragu apakah konsekuensinya sah. A. Ketika pertanyaan diajukan, dan sebelum Anda yakin tentang pendapat Anda, bukankah Anda ragu apakah suatu hal benar atau palsu? B. Tentu. A. Jadi Anda mengakui bahwa subjek yang sama mampu akan kebenaran dan kepalsuan, karena yang satu atau yang lain mengikuti sesuai sifat pertanyaan? B. Saya mengakui dan menegaskan, bahwa jika kepalsuan adalah milik pemikiran, bukan hal-hal, demikian pula kebenaran. A. Tetapi ini bertentangan dengan apa yang Anda katakan di atas, bahwa bahkan apa yang tidak dipikirkan siapa pun adalah benar. B. Anda telah membingungkan saya. A. Namun kita harus mencoba rekonsiliasi. Apakah Anda pikir semua pemikiran yang mungkin muncul benar-benar terbentuk, atau, lebih jelasnya, apakah Anda pikir semua proposisi dipikirkan? B. Saya tidak berpikir demikian. A. Anda lihat bahwa kebenaran menyangkut proposisi atau pemikiran, tetapi yang mungkin, sehingga setidaknya ini pasti, bahwa jika ada yang berpikir dengan satu cara atau sebaliknya, pemikirannya akan benar atau palsu. [Sisa dialog berkaitan dengan menyangkal nominalisme Hobbes.]

XV. § 113  Hubungan Pengetahuan dengan Kebenaran

G. VI. 230. Takdir palsu [tentang keharusan kebenaran abadi] ini, yang bahkan mengatur keilahian, tidak lain adalah hakikat Tuhan sendiri, pemahaman-Nya, yang memberikan aturan bagi kebijaksanaan dan kebaikan-Nya.

G. VI. 423. Apakah oleh kehendak Tuhan, misalnya, atau bukankah lebih oleh hakikat bilangan, bahwa beberapa bilangan lebih mampu daripada yang lain untuk dibagi tepat dalam beberapa cara?

G. II. 125. Kita dapat mengatakan bahwa roh-roh ciptaan berbeda dari Tuhan hanya sebagai yang lebih kecil dari yang lebih besar, yang terbatas dari yang tak terbatas.

G. IV. 426 (D. 32) (1684). Mengenai kontroversi apakah kita melihat segala sesuatu dalam Tuhan, ... atau memiliki gagasan-gagasan sendiri, harus dipahami bahwa, bahkan jika kita melihat segala sesuatu dalam Tuhan, tetap diperlukan bahwa kita juga memiliki gagasan-gagasan sendiri, yakni bukan, seolah-olah, gambar-gambar kecil tertentu, melainkan afeksi atau modifikasi pikiran kita, yang menjawab apa yang seharusnya kita lihat dalam Tuhan.

XV. § 114  Argumen dari Harmoni yang Telah Ditetapkan Sebelumnya

G. V. 421 (N. E. 507). Makhluk-makhluk [Monad] ini telah menerima sifat mereka, baik aktif maupun pasif, ... dari suatu penyebab umum dan tertinggi, sebab jika tidak, ... karena independen satu sama lain, mereka tidak akan pernah menghasilkan Tatanan, Harmoni, dan Keindahan yang diamati di alam. Tetapi argumen ini, yang tampaknya hanya memiliki kepastian moral, diangkat menjadi kebutuhan metafisik sempurna oleh spesies harmoni baru yang saya perkenalkan, yakni harmoni yang telah ditetapkan sebelumnya.

F. de C. 70 (D. 184). Tuhan menghasilkan substansi, tetapi bukan tindakan-tindakan mereka, di mana Dia hanya bersekutu.

G. VII. 365 (D. 245). Tuhan tidak hadir pada hal-hal melalui situasi, tetapi melalui esensi; kehadiran-Nya diwujudkan oleh operasi langsung-Nya.

G. VI. 107. Kekuasaan berkaitan dengan Ada, kebijaksanaan atau pemahaman dengan yang benar, dan kehendak dengan yang baik.

G. VI. 167. [Kebaikan Tuhan] mendorong-Nya secara anteceden menciptakan dan menghasilkan semua kebaikan mungkin; tetapi kebijaksanaan-Nya membuat pilihan atasnya, dan menjadi penyebab-Nya memilih yang terbaik secara konsekuensial; akhirnya kekuasaan-Nya memberi-Nya sarana menjalankan rancangan besar yang Dia bentuk.

G. IV. 440 (1686). Hanya Tuhan (dari siapa semua individu terus-menerus memancar, dan yang melihat alam semesta tidak hanya seperti mereka lihat, tapi juga sangat berbeda dari semua mereka) merupakan penyebab korespondensi fenomena mereka, dan membuat yang bersifat pribadi bagi satu menjadi publik bagi semua; jika tidak, tidak akan ada koneksi.

G. IV. 533. Agar suatu tindakan bukan mukjizat, tidak cukup tindakan itu selaras dengan hukum umum. Sebab jika hukum ini tidak didasarkan pada hakikat hal-hal, mukjizat abadi diperlukan untuk menjalankannya. ... Jadi tidak cukup Tuhan memerintahkan tubuh mematuhi jiwa, dan jiwa memiliki persepsi atas kejadian di tubuh; Dia harus memberi mereka sarana untuk melakukannya, dan saya telah menjelaskan sarana ini.

G. VII. 390 (D. 255). Tuhan, terdorong oleh nalar tertinggi-Nya memilih, di antara banyak rangkaian hal atau dunia yang mungkin, di mana makhluk bebas mengambil resolusi tertentu walau tak tanpa partisipasi-Nya, dengan demikian menjadikan setiap peristiwa pasti dan ditentukan sekali selamanya; tanpa mengurangi kebebasan makhluk-makhluk itu: dekrit pilihan sederhana itu sama sekali tidak mengubah, melainkan hanya mengaktualisasikan, kodrat bebas mereka yang Dia lihat dalam ide-ide-Nya.

G. VII. 358 (D. 242). Jika Tuhan wajib memperbaiki jalannya alam berkala-kala, itu harus dilakukan secara supernatural atau natural. Jika supernatural, kita harus bergantung pada mukjizat untuk menjelaskan hal-hal natural, yang mereduksi hipotesis menjadi absurditas; sebab segala hal mudah dijelaskan oleh mukjizat. Tetapi jika dilakukan secara natural, maka Tuhan tidak lagi menjadi intelligentia supramundana: Dia akan tercakup dalam hakikat hal-hal; artinya, Dia akan menjadi jiwa dunia.

XV. § 117  Kebaikan Tuhan

G. VII. 399 (D. 264). Saya masih punya alasan lain menentang khayalan aneh ini, bahwa ruang adalah sifat Tuhan. Jika demikian, ruang milik esensi Tuhan. Tetapi ruang memiliki bagian: karenanya akan ada bagian-bagian dalam esensi Tuhan. Spectatum admissi.

G. VII. 415 (D. 281). Ketidakterbatasan dan keabadian Tuhan akan tetap ada, meski tak ada makhluk; tetapi atribut-atribut itu tidak tergantung pada waktu maupun tempat. ... Atribut ini hanya menandakan Tuhan akan hadir dan hidup bersama semua hal yang seharusnya ada.

XVI. § 118  Kebebasan dan determinisme

G. VI. 29. Ada dua labirin terkenal, tempat nalar kita sering tersesat; satu berkaitan dengan persoalan besar kebebasan dan keharusan, terutama dalam produksi dan asal kejahatan.

G. VI. 411. Jika kehendak menentukan diri sendiri tanpa ada apa pun, baik dalam diri pemilih maupun objek pilihan, yang bisa mengarah pada pilihan, tidak akan ada sebab atau alasan dalam pemilihan ini: dan karena kejahatan moral terdiri dari pilihan buruk, ini berarti mengakui kejahatan moral sama sekali tak punya sumber. Maka menurut aturan metafisika baik, seharusnya tak ada kejahatan moral di alam; dan dengan alasan sama, tidak akan ada kebaikan moral, dan semua moralitas akan hancur.

G. VI. 380 (D. 197). Kebutuhan yang bertentangan moralitas, yang harus dihindari, dan membuat hukuman tak adil, adalah kebutuhan tak tertahankan, yang membuat semua perlawanan sia-sia, bahkan jika kita ingin sepenuh hati menghindari tindakan yang diharuskan, dan meski kita lakukan semua upaya mungkin demi ini. Jelas ini tidak berlaku untuk tindakan sukarela; sebab kita takkan melakukannya kecuali kita menginginkannya. Juga peramalan dan penetapan sebelumnya mereka tidak mutlak, melainkan mengandaikan kehendak: jika pasti kita akan melakukannya, tak kurang pasti kita akan ingin melakukannya.

G. II. 419. Saya takkan mengatakan dalam Adam, atau siapa pun, ada kebutuhan moral untuk berbuat dosa, melainkan hanya ini: kecenderungan berdosa dominan padanya, dan dengan begitu ada penetapan sebelumnya tertentu, tapi bukan kebutuhan. Saya akui ada kebutuhan moral dalam Tuhan untuk berbuat terbaik, dan dalam roh terkonfirmasi untuk bertindak baik. Dan secara umum saya lebih suka menafsirkan kata-kata begitu, agar tak ada konsekuensi yang terdengar buruk.

G. V. 163 (N. E. 182). Bagi saya, secara tepat, meski kehendak bersifat kontingen, kebutuhan tidak seharusnya dilawan dengan kehendak, tapi dengan kontingensi ... dan kebutuhan tidak boleh dikacaukan dengan determinasi, sebab tidak kurang koneksi atau determinasi dalam pikiran dibanding gerakan. ... Dan bukan hanya kebenaran kontingen tidak perlu, tapi juga koneksi mereka tidak selalu kebutuhan mutlak ... ; hal fisik bahkan punya sesuatu yang moral dan sukarela terkait Tuhan, sebab hukum gerak tidak punya kebutuhan lain selain yang terbaik.

G. V. 165 (N. E. 184). [Pendukung kehendak bebas] menuntut (setidaknya beberapa) yang absurd dan mustahil, dalam menginginkan kebebasan kesetimbangan, yang benar-benar imajiner dan tak praktis, dan bahkan takkan berguna bagi tujuan mereka jika mereka bisa memilikinya, yakni bahwa mereka wajib punya kebebasan berkehendak melawan semua kesan yang mungkin datang dari pemahaman, yang akan menghancurkan kebebasan sejati dan nalar juga.

G. V. 167 (N. E. 187). Kita tidak berkehendak untuk berkehendak, tapi kita berkehendak untuk berbuat; dan jika kita berkehendak untuk berkehendak, kita akan berkehendak untuk berkehendak berkehendak, dan ini akan berlanjut tanpa batas.

G. IV. 362 (D. 54). Bertanya apakah ada kebebasan dalam kehendak kita, sama dengan bertanya apakah ada kehendak dalam kehendak kita. Bebas dan sukarela berarti hal yang sama.

G. VII. 419 (D. 285). Semua kekuatan alami roh tunduk pada hukum moral.

G. VI. 130. Alasan yang Tuan Des Cartes kemukakan, untuk membuktikan kemandirian tindakan bebas kita melalui perasaan internal palsu yang hidup, tidak punya kekuatan. Kita tak bisa merasakan kemandirian kita dengan tepat, dan kita tidak selalu menyadari penyebab yang sering tak terlihat yang menjadi dasar resolusi kita.

G. VI. 421. Bukan hanya makhluk bebas yang aktif, tapi juga semua substansi lain, dan kodrat yang terdiri dari substansi. Binatang tidak bebas, namun tetap punya jiwa aktif.

G. I. 331 (1679). Apa pun yang bertindak, bebas sejauh ia bertindak.

G. VI. 122. Ada kontingensi dalam seribu tindakan alam; tapi ketika tidak ada penilaian dalam pelaku, tidak ada kebebasan.

XVI. § 119  Psikologi kehendak dan kesenangan

G. V. 149 (N. E. 167). Ph. Yang Baik adalah apa yang pantas menghasilkan dan meningkatkan kesenangan dalam diri kita, atau mengurangi dan mempersingkat beberapa rasa sakit. Kejahatan pantas menghasilkan atau meningkatkan rasa sakit dalam diri kita, atau mengurangi beberapa kesenangan. Th. Saya juga sependapat.

G. V. 171 (N. E. 190). Saya tidak ingin dipercaya ... bahwa kita harus meninggalkan aksioma-aksioma kuno itu, bahwa kehendak mengikuti kebaikan terbesar, atau menghindari kejahatan terbesar yang dirasakannya. Sumber sedikitnya penerapan pada yang benar-benar baik datang, sebagian besar, dari kenyataan bahwa, dalam urusan dan kesempatan ketika indra hampir tidak berfungsi, sebagian besar pikiran kita adalah bisu (sourdes), boleh dikata, ... yakni hampa dari persepsi dan perasaan, dan terdiri dari sekadar penggunaan simbol. ... Pengetahuan semacam ini tak bisa menggerakkan kita; kita butuh sesuatu yang hidup (vif) untuk merasakan emosi.

G. V. 173 (N. E. 193). Kita harus, sekali untuk selamanya, buat hukum ini untuk diri sendiri: mulai sekarang menunggu dan mengikuti kesimpulan nalar, sekali dipahami, meski hanya dirasakan selanjutnya biasanya oleh pikiran bisu, dan tanpa daya tarik indrawi.

G. V. 175 (N. E. 194). Keresahan sangat penting bagi kebahagiaan makhluk, yang tidak pernah terletak pada kepemilikan penuh—karena itu akan membuat mereka tak berperasaan dan bodoh—melainkan pada kemajuan terus-menerus tanpa henti menuju kebaikan yang lebih besar.

G. VII. 73 (D. 130). Kesenangan atau kegembiraan adalah perasaan akan kesempurnaan, yakni perasaan akan sesuatu yang membantu atau mendukung suatu kemampuan.

G. V. 179 (N. E. 200). Pada saat pertempuran, tak ada lagi waktu untuk menggunakan akal-akalan; semua yang saat itu menyentuh kita ditimbang dalam keseimbangan, dan membantu membentuk arah majemuk, hampir seperti dalam Mekanika.

G. VI. 385 (D. 202). [Menanggapi proposisi bahwa dia yang tak mungkin gagal memilih yang terbaik tidaklah bebas:] Kebebasan sejati, dan yang paling sempurna, justru kemampuan menggunakan kehendak bebas dengan cara terbaik, dan selalu menggunakan kekuatan ini tanpa teralihkan oleh kekuatan eksternal maupun gairah internal.

G. V. 179 (N. E. 201). Aku tak tahu apakah kesenangan terbesar itu mungkin; aku lebih cenderung berpikir ia dapat bertumbuh tanpa batas.

G. V. 180 (N. E. 201). Meski kesenangan tak dapat menerima definisi nominal, sama seperti cahaya atau warna, ia dapat—seperti mereka—menerima definisi kausal. Aku percaya, pada dasarnya, kesenangan adalah perasaan akan kesempurnaan dan rasa sakit adalah perasaan akan ketidaksempurnaan, asalkan cukup nyata untuk dapat kita rasakan.

G. VI. 266. Secara tepat, persepsi tak cukup menyebabkan penderitaan tanpa disertai refleksi. Hal serupa berlaku bagi kebahagiaan.... Tak dapat kita ragukan secara wajar bahwa ada rasa sakit pada hewan; namun kesenangan dan rasa sakit mereka tampak tak sehidup pada manusia, mereka tak rentan terhadap kesusahan (chagrin) yang menyertai rasa sakit, maupun kegembiraan yang menyertai kesenangan.

XVI. § 120  Dosa

G. IV. 300 (D. 9) (ca. 1680). Keabadian tanpa ingatan sungguh tak berguna bagi moral; sebab ia menghancurkan semua imbalan dan hukuman.

G. VI. 118. Kejahatan moral begitu besar hanya karena ia sumber kejahatan fisik.

G. VI. 141. Ada semacam keadilan, dan jenis imbalan serta hukuman tertentu, yang tampak tak berlaku bagi mereka yang bertindak dari kebutuhan mutlak (andaikan ada). Ini keadilan yang tak bertujuan perbaikan, keteladanan, atau bahkan ganti rugi kejahatan. Keadilan ini hanya didasarkan pada kesesuaian, yang menuntut kepuasan tertentu sebagai penebusan tindakan buruk.

G. IV. 454 (1686). Tergantung pada jiwa untuk menjaga diri dari kejutan penampilan dengan kehendak teguh merenung, dan tidak bertindak atau menghakimi dalam keadaan tertentu tanpa pertimbangan matang mendalam.

G. VII. 92. Kebajikan adalah ketetapan pikiran yang tak berubah, dan pembaruan abadi atasnya, yang menggerakkan kita melakukan apa yang kita yakini baik.... Karena kehendak kita tak tertarik memperoleh atau menghindari apa pun, kecuali pemahaman menyajikannya sebagai baik atau buruk, cukuplah kita selalu menilai benar agar selalu bertindak benar.

G. VII. 99. Aturan utama hidup kita: selalu lakukan atau tinggalkan secara tepat—sejauh mungkin—apa yang bukan nafsu, melainkan pemahaman tunjukkan sebagai paling berguna atau berbahaya; dan setelah melakukannya, kita harus—bagaimanapun hasilnya—menganggap diri bahagia.

XVI. § 121  Makna baik dan jahat; tiga jenis masing-masing

G. VII. 74 (D. 130). Kesempurnaan alam semesta, atau harmoni hal-hal, tak mengizinkan semua pikiran setara sempurna. Pertanyaan mengapa Tuhan memberi satu pikiran lebih sempurna dari lainnya termasuk pertanyaan tak masuk akal.

G. VI. 376 (D. 194). Harus diakui ada kejahatan di dunia ciptaan Tuhan ini, dan mungkin menciptakan dunia tanpa kejahatan, atau bahkan tak mencipta dunia sama sekali...; tetapi... pilihan lebih baik tak selalu yang menghindari kejahatan, sebab kejahatan mungkin disertai kebaikan lebih besar.

G. IV. 427 (1686). Kita harus tahu apa kesempurnaan itu, dan inilah tandanya yang cukup pasti: bentuk atau sifat yang tak mampu mencapai tingkat terakhir bukanlah kesempurnaan—seperti sifat angka atau bentuk. Sebab angka terbesar (atau angka semua angka), maupun bentuk terbesar semua bentuk, mengandung kontradiksi; namun pengetahuan dan kemahakuasaan terbesar tak melibatkan kemustahilan.

G. VII. 303 (D. 101; L. 340). Kesempurnaan tak lain adalah kuantitas esensi.

G. III. 33. Asal usul kejahatan sejati jangan dicari dalam kehendak ilahi, melainkan pada ketidaksempurnaan asali makhluk—yang terkandung secara ideal dalam kebenaran abadi penyusun objek internal intelek ilahi—sehingga kejahatan tak bisa dikecualikan dari sistem terbaik yang mungkin.

G. VII. 194 (ca. 1677?). Kebenaran pertama mutlak adalah, di antara kebenaran akal, yang identik; dan di antara kebenaran fakta: ini—yang darinya semua eksperimen dapat dibuktikan secara a priori—yakni: Segala yang mungkin menuntut keberadaannya, maka akan ada kecuali dihalangi hal lain yang juga menuntut ada dan tak cocok dengan yang pertama; maka kombinasi hal yang memungkinkan jumlah terbesar hal ada selalu terwujud. Misal, asumsikan \(A, B, C, D\) setara esensi (sama sempurna atau sama menuntut ada), dan \(D\) tak cocok dengan \(A\) dan \(B\), sementara \(A\) cocok dengan semua kecuali \(D\), dan serupa untuk \(B\) dan \(C\); maka kombinasi \(ABC\) (tidak termasuk \(D\)) akan ada. Sebab jika kita ingin \(D\) ada, ia hanya bisa hidup bersama \(C\), maka kombinasi \(CD\) ada—lebih tak sempurna dari \(ABC\). Maka jelas hal-hal ada dengan cara paling sempurna. Proposisi ini—bahwa segala yang mungkin menuntut keberadaannya—dapat dibuktikan secara a posteriori dengan asumsi sesuatu ada: sebab semua hal ada (dan setiap yang mungkin begitu menuntut ada hingga benar-benar ada), atau beberapa hal tak ada (dan alasan harus diberikan mengapa beberapa hal ada alih-alih yang lain). Ini hanya bisa diberikan dari alasan umum esensi atau kemungkinan, dengan asumsi yang mungkin menuntut ada dalam sifatnya, bahkan proporsional dengan kemungkinannya atau menurut derajat esensinya. Kecuali ada kecenderungan ada dalam sifat Esensi itu sendiri, takkan ada apa pun; sebab menyatakan beberapa esensi punya kecenderungan ini dan lainnya tidak, adalah pernyataan tanpa alasan—karena keberadaan tampaknya dirujuk sama ke setiap esensi. Namun asal ketidakmungkinan hal beragam, atau bagaimana esensi beragam bisa bertentangan, masih belum diketahui manusia—padahal semua istilah murni positif tampak saling cocok.

G. VII. 195 (ca. 1677?). Yang Baik adalah yang menyumbang pada kesempurnaan. Namun kesempurnaan adalah yang melibatkan esensi terbanyak.

XVI. § 122  Kejahatan metafisik sumber dua jenis lainnya

G. VI. 162. Tuhan turut serta dalam kejahatan moral dan fisik—secara moral dan fisik; manusia juga turut serta secara moral dan fisik dengan cara bebas aktif, yang membuatnya patut disalahkan dan dihukum. Leibniz catat di margin: Jika keberadaan berbeda dari yang dituntut esensi (essentiae exigentia), maka ia sendiri akan punya esensi tertentu, atau menambah hal baru pada hal-hal—yang bisa ditanya lagi: apakah esensi ini ada, dan mengapa ini alih-alih yang lain.

G. VI. 237. Bisa dikatakan seluruh rangkaian hal hingga tak terhingga mungkin yang terbaik, meski yang ada di alam semesta setiap bagian waktu bukan yang terbaik. Maka alam semesta mungkin selalu bergerak dari lebih baik ke lebih baik, jika sifat hal-hal sedemikian rupa sehingga tak diizinkan mencapai yang terbaik sekaligus. Namun ini masalah yang sulit kita nilai.

G. VI. 378 (D. 196). Tuhan tak terbatas, Iblis terbatas; yang baik bisa dan memang menuju tak terhingga, sedangkan kejahatan punya batasnya.

G. II. 317. Keburukan bukan potensi bertindak, melainkan penghambat potensi bertindak.

XVI. § 123  Keterkaitan dengan doktrin penilaian analitis

G. V. 242 (N. E. 272). Jika ada yang ingin menulis sebagai matematikawan dalam Metafisika dan Moral, takkan ada yang menghalanginya melakukannya dengan ketat.

G. V. 18 (D. 98; N. E. 17). Aku sangat menyetujui doktrin Tuan Locke tentang kemampuan pembuktian kebenaran moral.

G. II. 578 (D. 128). Kebahagiaan Tuhan bukan bagian kebahagiaan kita, melainkan keseluruhannya.

G. II. 581 (D. 129). Mencintai dengan tulus dan tanpa pamrih tidak lain adalah dibimbing untuk menemukan kesenangan dalam kesempurnaan atau kebahagiaan objek. ... Cinta ini secara tepat memiliki objek substansi-substansi yang mampu merasakan kebahagiaan.

XVI. § 124  Kerajaan alam dan kerajaan rahmat

G. IV. 480 (D. 73; L. 304). Roh-roh memiliki hukum-hukum khusus yang menempatkan mereka di atas revolusi materi melalui tatanan yang telah ditempatkan Tuhan di sana; dan dapat dikatakan bahwa segala sesuatu lainnya dibuat hanya untuk mereka, revolusi-revolusi ini sendiri diatur untuk kebahagiaan orang baik dan hukuman orang jahat.

G. VI. 168. Saya setuju bahwa kebahagiaan makhluk cerdas adalah bagian utama dari rancangan Tuhan, karena mereka paling menyerupai-Nya; tetapi saya tidak melihat bagaimana hal ini dapat dibuktikan sebagai satu-satunya tujuan-Nya. Memang benar bahwa kerajaan alam harus membantu kerajaan rahmat; tetapi karena segala sesuatu terhubung dalam rancangan besar Tuhan, kita harus percaya bahwa kerajaan rahmat juga dengan cara tertentu disesuaikan dengan kerajaan alam, sedemikian rupa sehingga ini menjaga tatanan dan keindahan terbesar, sehingga menjadikan keseluruhan yang terdiri dari keduanya sebagai yang paling sempurna mungkin.

G. IV. 462 (1686). Kebahagiaan bagi pribadi adalah seperti kesempurnaan bagi makhluk. Dan jika prinsip pertama keberadaan dunia fisik adalah keputusan yang memberinya kesempurnaan sebanyak mungkin, maka rancangan pertama dunia moral atau Kota Tuhan, yang merupakan bagian termulia alam semesta, haruslah mendistribusikan melalui itu kebahagiaan terbesar yang mungkin.

G. IV. 391 (D. 63). Alam memiliki, seolah-olah, sebuah kekaisaran di dalam kekaisaran, dan dapat dikatakan sebuah kerajaan ganda, yaitu akal dan keharusan, atau bentuk-bentuk dan partikel-partikel materi.

G. VI. 621 (D. 231; L. 266). Di antara perbedaan-perbedaan lain yang ada antara jiwa biasa dan pikiran [esprits] ... ada juga ini: bahwa jiwa pada umumnya adalah cermin hidup atau citra alam semesta dari hal-hal yang diciptakan, tetapi pikiran juga adalah citra dari Keilahian atau Pencipta alam itu sendiri, yang mampu mengetahui sistem alam semesta, dan sampai batas tertentu menirunya. ... Inilah yang memungkinkan pikiran untuk masuk ke dalam semacam persekutuan dengan Tuhan, dan menyebabkan bahwa dalam hubungan dengan mereka, Dia tidak hanya seperti seorang penemu dengan mesinnya (yang merupakan hubungan Tuhan dengan ciptaan lainnya) tetapi juga seperti seorang pangeran dengan rakyatnya, dan bahkan seperti seorang ayah dengan anak-anaknya. Dari situ mudah disimpulkan bahwa totalitas semua pikiran harus membentuk Kota Tuhan, yaitu Negara yang paling sempurna yang mungkin, di bawah Monarki yang paling sempurna. Kota Tuhan ini, monarki universal yang sesungguhnya, adalah dunia moral di dalam dunia alami, dan merupakan karya Tuhan yang paling mulia dan paling ilahi; dan di dalamnyalah kemuliaan Tuhan benar-benar terletak, karena Dia tidak akan memiliki kemuliaan jika kebesaran dan kebaikan-Nya tidak diketahui dan dikagumi oleh pikiran. Juga dalam hubungan dengan Kota ilahi inilah Tuhan secara tepat memiliki kebaikan, sementara kebijaksanaan dan kekuatan-Nya dimanifestasikan di mana-mana. Seperti yang telah kami tunjukkan di atas bahwa ada harmoni sempurna antara dua ranah di alam, yang satu dari sebab-sebab efisien, yang lain dari sebab-sebab final, di sini kita juga harus memperhatikan harmoni lain, antara ranah fisik alam dan ranah moral rahmat, yaitu antara Tuhan yang dianggap sebagai Arsitek mesin alam semesta dan Tuhan yang dianggap sebagai Monarki dari Kota Ilahi Roh-Roh. Hasil dari harmoni ini adalah bahwa hal-hal menuntun pada rahmat melalui jalan-jalan alam itu sendiri, dan bahwa dunia ini, misalnya, harus dihancurkan dan diperbarui dengan cara alami pada saat yang tepat ketika pemerintahan roh-roh membutuhkannya, untuk menghukum sebagian dan memberi imbalan kepada yang lain. Dapat juga dikatakan bahwa Tuhan sebagai Arsitek memuaskan dalam segala hal Tuhan sebagai pemberi hukum, dan dengan demikian dosa-dosa harus menanggung hukuman mereka, melalui tatanan alam, dan bahkan berdasarkan struktur mekanis hal-hal; dan demikian pula tindakan-tindakan mulia akan mencapai imbalannya melalui cara-cara yang, dalam kaitannya dengan tubuh, bersifat mekanis, meskipun hal ini tidak dapat dan tidak harus selalu terjadi segera.

Dengan terima kasih kepada 🏛️ Archive.org dan 📚 The Bertrand Russell Society karena telah membuat salinan buku yang dipindai tersedia di internet.

Lihat perpustakaan dan bibliografi Bertrand Russell di bertrandrussellsocietylibrary.org (cadangan di drew.edu).

© 2026 Philosophical.Ventures Inc.

Backup