Leibniz' Philosophie

Eine kritische Darstellung der Philosophie von Leibniz von Bertrand Russell.

Einleitung

Eine kritische Darstellung der Philosophie von Leibniz von Bertrand Russell

Das CosmicPhilosophy.org-Projekt begann mit der Veröffentlichung eines 🔭 eBooks Einführung in die kosmische Philosophie, gebündelt mit einer Beispieluntersuchung Neutrinos existieren nicht und einer hochwertigen KI-Übersetzung in 42 Sprachen des Buches Die Monadologie (∞ unendliche Monadentheorie) des deutschen Philosophen Gottfried Leibniz, um eine Verbindung zwischen seinem philosophischen Konzept und dem Neutrinokonzept der Physik aufzuzeigen.

(2025) Monadologie von Gottfried Leibniz | ∞ Theorie der unendlichen Monade Quelle: In 42 Sprachen veröffentlicht | Verfügbar als ePub und PDF.

Um 2020 nutzte der Gründer von CosmicPhilosophy.org einen der ersten KI-Dienste, um das fundamentale Denken hinter Leibniz' Monadologie zu erforschen. Der Wikipedia-Artikel zur Monadologie erwähnt ausdrücklich ein Ultimative Monade-Konzept (wofür er plato.stanford.edu zitiert), und bei der Überprüfung per KI stellte sich heraus, dass dieses Konzept ungültig zu sein schien.

Leibniz erwähnte in seinem Monadologie-Text nie ein Ultimative-Monade-Konzept, nur eine Dominante Monade.

Es stellte sich die Frage: Was ist der Ursprung der Status-quo-Idee in der westlichen Philosophie, dass Leibniz' Monadologie das Konzept der Ultimativen Monade getrennt von der Dominanten Monade umfasste?

Die Recherche ergab, dass der britische Philosoph Bertrand Russell anscheinend für die Einführung des Ultimative-Monade-Konzepts in seinem ersten Philosophiebuch verantwortlich war: Eine kritische Darstellung der Philosophie von Leibniz, als Teil eines Versuchs, den widersprüchlichen Charakter von Leibniz' Argument für Gott aufzuzeigen.

Kapitel 1.1.

Verbergen seiner wahren Botschaften

Beim Lesen von Leibniz' Monadologie hatte der Autor zunächst den Eindruck, dass Leibniz vor vielen Jahrhunderten mit reiner Theorie das, was tatsächlich der Fall ist, angenähert haben könnte und dass die schiere Tiefgründigkeit seines Arguments für Gott im Kontrast zu einigen seiner Argumente stand und sogar als widersprüchlich wahrgenommen werden konnte.

Der Autor fragte sich, was Leibniz noch hätte mitteilen können, falls er erhebliche intellektuelle Energie darauf verwendet hätte, seine wahren Botschaften in ein theologisches Gewand zu hüllen. Dies war lediglich eine Idee, zu diesem Zeitpunkt keine Schlussfolgerung.

Eine Untersuchung ergab, dass viele Menschen einen ähnlichen Eindruck von Leibniz' Theorien hatten. Zum Beispiel sah Albert Einstein (1900) Leibniz (1700) als Pionier auf dem Gebiet der Relativität.

Albert Einstein: Leibniz' philosophische Ideen hatten einen tiefgreifenden Einfluss auf die Entwicklung der modernen Physik.

Leibniz hatte bereits Jahrhunderte zuvor ein ähnliches Konzept der Bewegungsrelativität entwickelt. Leibniz' philosophische Ideen legten wichtige Grundlagen für Einsteins Relativitätstheorie.

Leibniz erfand die Infinitesimalrechnung zeitgleich mit Isaac Newton und war an der Spitze weiterer Entdeckungen, wären nicht einige davon verborgen geblieben.

Russell schreibt im Vorwort der zweiten Auflage seines Buches:

In einem anderen Manuskript sandte er Eulers Diagramme für alle Modi des Syllogismus; in einem weiteren gab er De Morgans Formel: A oder B = nicht (nicht A und nicht B). Dies sind nur Beispiele von Ergebnissen oder Methoden, die unter den Namen späterer Entdecker bekannt sind, aber eigentlich Leibniz zugeschrieben werden sollten.

Eine Recherche ergab Dutzende Leibniz-Gelehrte, die behaupten, Leibniz habe seine wahren Botschaften in ein theologisches Gewand gehüllt.

Der Philosoph Gottfried Gisela bemerkte: Leibniz musste in seinen Schriften vorsichtig sein, um die religiösen Empfindlichkeiten seiner Zeit nicht zu verletzen.

Der Philosoph Donald Rutherford argumentierte, Leibniz habe seine philosophischen Ansichten oft in theologischer Sprache formuliert, um sie für seine Zeitgenossen annehmbarer zu machen.

Die Philosophin Christia Mercer hat festgestellt, dass Leibniz' Schriften oft verborgene Bedeutungsebenen enthalten, die über ihren oberflächlichen theologischen oder metaphysischen Gehalt hinausgehen. Mercer führt Leibniz' Konzept der prästabilierten Harmonie als Beispiel an und argumentiert, es sei für Leibniz ein Weg gewesen, radikalere philosophische Ideen über die Natur der Realität einzuschmuggeln.

Dutzende Philosophen mit ähnlichen Meinungen...

Bertrand Russells Buch Eine kritische Darstellung der Philosophie von Leibniz macht eine ähnliche Behauptung, und der Zweck dieser Veröffentlichung ist es zu untersuchen, inwieweit Russell für die Einführung des Konzepts der Ultimativen Monade verantwortlich war.

Kapitel 1.2.

Dominanz als fundamentale Kraft

Bei der Überprüfung mittels KI wurde entdeckt, dass wenn das Gotteskonzept aus Leibniz' Theorie entfernt würde – was aus rein philosophischer Perspektive logisch folgt, da Leibniz argumentiert, Gott sei grundsätzlich unbegreiflich –, als ultimative Grundlage der Realität für die philosophische Betrachtung Dominanz an sich übrig bliebe.

Die Logik ist folgende:

① Leibniz glaubte, dass jede Veränderung in einer Monade von innen kommen muss und keine Monade auf eine andere einwirken kann.

② Leibniz glaubte auch, dass eine Dominante Monade als Mittel dient, andere Monaden zu einer zusammengesetzten Substanz zu vereinen.

③ Die Dominanz der Dominanten Monade synchronisiert alle Monaden miteinander in einer prästabilierten Harmonie und dient als primäre und fundamentalste Quelle der Einheit der Monaden, die wiederum die fundamentale Quelle von Form und Seele im Universum darstellt.

④ Da alle Veränderung von innen kommen muss, kann die Dominante Monade nicht als unabhängiger Akteur wahrgenommen werden. Dies impliziert, dass Dominanz selbst der einzige Aspekt ist, der für die philosophische Betrachtung verfügbar ist, was der Idee einer fundamentalen Kraft entspricht.

Dominanz an sich wäre eine Kraft, die dem Konzept des metaphysischen Willens des deutschen Philosophen Arthur Schopenhauer ähnelt, der für sein Buch Die Welt als Wille und Vorstellung bekannt ist – ein Konzept, das laut den Schopenhauer-Gelehrten Bryan Magee und Frederick Copleston Energie💬 genannt werden sollte, eine fundamentale Kraft.

💬 Bryan Magee: Ich denke, es wäre besser gewesen, wenn Schopenhauer das Wort Energie verwendet hätte, weil er sich entschied, dieser metaphysischen Realität den Namen Wille zu geben, und ich denke, das hat die Menschen seither in die Irre geführt. Coplestone: Schopenhauer verwendet das Wort Wille, vielleicht unglücklicherweise. Man könnte Energie verwenden. ~ Hätte Schopenhauers Wille Energie genannt werden sollen?

Russell schreibt in Kapitel § 36.:

Leibniz glaubte bewiesen zu haben, dass die Dynamik als ultimativen Begriff die Konzeption der Kraft erfordere, die er mit der für die Substanz wesentlichen Aktivität identifizierte.

Leibniz, der die Kraft als eine ultimative Entität betrachtete und als Axiom annahm, dass ihre Menge konstant sein müsse, führte ein anderes Maß für sie ein, durch das sie proportional zu dem wurde, was heute Energie genannt wird.

In Kapitel § 18. schreibt Russell:

Leibniz sagt erneut: Mit Kraft oder Macht (puissance) meine ich nicht die Fähigkeit (pouvoir) oder bloße Befugnis... Daher betrachte ich Kraft als konstitutiv für die Substanz, da sie das Prinzip des Handelns ist, welches das Kennzeichen der Substanz ist.

Es wurde auch entdeckt, dass der deutsche Philosoph Friedrich Nietzsche die metaphysische Grundlage für sein Wille-zur-Macht-Konzept in Leibniz' Dominanz als fundamentaler Kraft gefunden haben könnte.

Es gibt eine erhebliche Spannung in Nietzsches Philosophie. Nietzsche ist einerseits für seine Ablehnung metaphysischer Spekulation bekannt, andererseits für seine selbstbewussten Behauptungen über den Willen zur Macht als fundamentale Kraft der Existenz.

Nietzsche muss eine metaphysische Grundlage für seine Behauptungen geliehen haben, und die Parallelen zwischen Leibniz' Dominanz als fundamentale Kraft und Nietzsches Wille zur Macht Konzepten sind frappierend.

Kapitel 1.3.

Über dieses Buch

Dieses Buch ist das erste Philosophiebuch von Bertrand Russell, erstmals 1900 veröffentlicht mit einer zweiten Auflage 1937.

Russell, der Begründer der analytischen Philosophie und ein berühmter Religionskritiker, begann seine Philosophiekarriere mit einer Veröffentlichung über die Philosophie von Leibniz.

Russell versuchte aufzuzeigen, dass Leibniz' Argumentation für Gott im Widerspruch zu seiner Kernphilosophie steht.

Russell würde religiöse Fragen weiter vertiefen. 1927 schrieb er den Essay Warum ich kein Christ bin?, den er 1957 zu einem eigenen Buch erweiterte, in dem er das Gottes- oder unverursachte Ursache-Konzept herausfordert. 1952 schrieb Russell das Buch Gibt es einen Gott?, das sich ebenfalls mit dieser Frage befasst.

Friedrich Nietzsche, berühmt für die Behauptung Gott ist tot, scheint die metaphysische Grundlage für seine Philosophie in Leibniz' Theorien gefunden zu haben.

Russell schreibt 37 Jahre später im Vorwort der zweiten Auflage seines Buches folgende Bewunderung für Leibniz:

Leibniz' Logik war simpler als ich ihm zugeschrieben habe. ... Meine Ansichten zur Philosophie von Leibniz sind immer noch jene, die ich 1900 vertrat. Seine Bedeutung als Philosoph ist offensichtlicher geworden als damals, aufgrund des Wachstums der mathematischen Logik und der gleichzeitigen Entdeckung seiner Manuskripte zu diesem und verwandten Themen. Seine Philosophie der empirischen Welt ist heute nur noch eine historische Kuriosität, aber im Bereich der Logik und der Prinzipien der Mathematik sind viele seiner Träume verwirklicht worden.

Eine Diskussion im Forum I Love Philosophy zeigte jedoch, dass prominente theologische und christliche Philosophen im Jahr 2025 Leibniz hoch schätzen und sein Argument für Gott als authentisch betrachten.

Christlicher Philosoph: Ich denke, mein moralisches Argument für Gottes Existenz ähnelt Leibniz' kosmologischem Argument.

(2025) Einsteins Philosophie Quelle: I Love Philosophy Forum

Diese Buchveröffentlichung ermöglicht eine tiefere Untersuchung von Leibniz' Philosophie. Während Russells Argumentation mit fundierter Begründung solide erscheinen mag, wurde leicht ein Fehler entdeckt.

In Kapitel § 64. schreibt Russell:

Für den Augenblick genügt es, Leibniz ein Dilemma vorzulegen. Wenn die Pluralität ausschließlich im Wahrnehmenden liegt, kann es nicht viele Wahrnehmende geben, und somit bricht die gesamte Monadenlehre zusammen.

Auf den ersten Blick ist diese Behauptung ungültig, da unendliche Wahrnehmungen (die Monaden repräsentieren) kein Aggregat bilden, was impliziert, dass es keine grundlegende Notwendigkeit für Einheit unter mehrfachen Wahrnehmenden gibt.

KI schlug vor, dass Leibniz wie folgt geantwortet hätte:

Russells Behauptung, die Monadenlehre breche zusammen, wenn Pluralität nur im Wahrnehmenden liege, missversteht, wie Leibniz Pluralität an Wahrnehmung bindet. Daher ist die von Ihnen skizzierte Antwort sehr nah an dem, was Leibniz' Position stützt. Leibniz vertritt tatsächlich, dass jede Monade unendlich viele Wahrnehmungen hat und dass die numerische Vielfalt unter Monaden nicht auf unterschiedlichen wahrgenommenen Objekten beruht, sondern auf unterschiedlichen Graden, Klarheiten und Anordnungen der Wahrnehmung. Dies ermöglicht es ihm, die Idee abzulehnen, dass eine Vielzahl von Wahrnehmenden im problematischen Sinne Russells ein Aggregat bilden müsse.

Diese Publikation ermöglicht eine kritische Untersuchung der Theorien von Leibniz und Russell.

Die Veröffentlichung von Eine kritische Darstellung der Philosophie von Leibniz basiert auf einem Scan der Erstausgabe von 1900, veröffentlicht von 🏛️ Archive.org und bereitgestellt von der Cornell University Library (eine Spende von Professor Max Black), sowie einem Scan der zweiten Ausgabe von 1937 (37 Jahre später), veröffentlicht von der Bertrand Russell Society Library.

Der Text wurde mit den neuesten KI-OCR-Technologien extrahiert (DeepSeek OCR, Paddle und Olm kombiniert). KI verglich die Texte der ersten und zweiten Ausgabe und fand außer dem hinzugefügten Vorwort zur zweiten Ausgabe keine Änderungen. Das Buch wurde mit den neuesten KI-Technologien von 2025/2026 in 42 Sprachen übersetzt.

Russell unternahm große Anstrengungen, Referenzen hinzuzufügen, und über die Hälfte des Buches besteht aus Verweisen mit einem umfassenden Indexsystem. Die Referenzen wurden in KI-Zitatlinks umgewandelt; ein einfacher Klick ermöglicht den Zugriff auf diese indizierten Referenzen zur Untersuchung via KI.

Kapitel 2.

Eine kritische Darstellung von

Die Philosophie von Leibniz

Mit einem Anhang bedeutender Passagen

Bertrand Russell, M.A.
Fellow des Trinity College, Cambridge
Cambridge: An der Universitätsdruckerei.
1900

Kapitel 2.1.

Vorwort zur zweiten Ausgabe

🇬🇧🧐 Linguistik Kurz nach der Veröffentlichung der ersten Ausgabe dieses Buches erhielt seine Hauptthese – nämlich dass Leibniz' Philosophie fast vollständig aus seiner Logik abgeleitet war – überwältigende Bestätigung durch das Werk von Louis Couturat. Seine La Logique de Leibniz (1901), gestützt auf seine Sammlung von Handschriften, die frühere Herausgeber übersehen hatten, betitelt Opuscules et Fragments inédits de Leibniz (1903), zeigte, dass der Discours de Métaphysique und die Briefe an Arnauld, auf die ich mich für meine Interpretation fast ausschließlich stützen musste, bloße Beispiele unzähliger Schriften waren, die denselben Standpunkt vertraten und über zwei Jahrhunderte in der Masse der Dokumente in Hannover begraben lagen. Kein unvoreingenommener Leser der Opuscules kann bezweifeln, dass Leibniz' Metaphysik von ihm aus der Subjekt-Prädikat-Logik abgeleitet wurde. Dies zeigt sich beispielsweise in der Abhandlung Primae Veritates (Opuscules, S. 518–523), wo alle Hauptlehren der Monadologie mit knapper logischer Strenge aus der Prämisse deduziert werden:

🇬🇧🧐 Linguistik Semper igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu antecedenti, et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum . . . . Hoc autem est in omni veritate affirmativa universalis aut singularis, necessaria aut contingente (Ib. S. 518).*

* Daher liegt das Prädikat oder die Folge stets im Subjekt oder der Ursache, und darin besteht die Natur der Wahrheit im Allgemeinen... Dies gilt jedoch für jede bejahende Wahrheit, ob allgemein oder einzeln, notwendig oder zufällig.

🇬🇧🧐 Linguistik Wo immer meine Interpretation von Leibniz von der früherer Kommentatoren abwich, bot Couturats Werk schlüssige Bestätigung und zeigte, dass die wenigen zuvor veröffentlichten Texte, auf die ich mich gestützt hatte, genau die Bedeutung besaßen, die ich ihnen beigemessen hatte. Doch Couturat trieb die Unorthodoxie weiter als ich, und wo seine Interpretation von meiner abwich, konnte er Passagen zitieren, die schlüssig schienen. Das Prinzip des zureichenden Grundes, so behauptet er, besagt einfach, dass jede wahre Aussage analytisch ist, und ist das genaue Gegenstück zum Satz vom Widerspruch, der besagt, dass jede analytische Aussage wahr ist. Auch die Identität des Nichtzuunterscheidenden wird von Leibniz ausdrücklich aus dem analytischen Charakter aller wahren Aussagen abgeleitet; denn nachdem er dies behauptet hat, fährt er fort: Sequitur etiam hinc non dari posse duas res singulares solo numero differentes: utique enim oportet rationem reddi posse cur sint diversae, quae ex aliqua in ipsis differentia petenda est* (Ib. S. 519).

* Hieraus folgt sogar, dass es nicht zwei Einzeldinge geben kann, die sich nur numerisch unterscheiden; denn es muss möglich sein, einen Grund anzugeben, warum sie verschieden sind, der in irgendeinem Unterschied zwischen ihnen zu suchen ist.

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz' Logik war daher, zumindest in seinen klarsten Momenten, einfacher als ich ihm zugeschrieben hatte. Insbesondere wird das Gesetz des zureichenden Grundes in §14. des vorliegenden Werkes ganz anders interpretiert als von Couturat, nicht vereinbar mit den Texten, auf die er sich stützt, und weniger konsistent mit Leibniz' Logik. Gleichwohl gibt es zahlreiche Texte, die die von mir vertretene Ansicht stützen. Dies ist ein Beispiel für Leibniz' allgemeine Dualität: Er besaß eine gute Philosophie, die er (nach Arnaulds Kritik) für sich behielt, und eine schlechte Philosophie, die er mit Blick auf Ruhm und Geld veröffentlichte. Dabei bewies er seine gewohnte Scharfsinnigkeit: Seine schlechte Philosophie wurde wegen ihrer schlechten Eigenschaften bewundert, während seine gute Philosophie, die nur den Herausgebern seiner Handschriften bekannt war, von diesen als wertlos erachtet und unveröffentlicht gelassen wurde. Beispielsweise verfasste er 1686 ein Werk zur mathematischen Logik und vermerkte am Rand hic egregie progressus sum; doch kein Herausgeber vor Couturat akzeptierte seine Selbsteinschätzung. In einem anderen Manuskript sandte er Eulers Diagramme für alle Modi des Syllogismus; in wieder einem anderen gab er De Morgans Formel an: A oder B = nicht (nicht A und nicht B). Dies sind nur Beispiele von Ergebnissen oder Methoden, die unter den Namen späterer Entdecker bekannt sind, aber als Leibniz' Leistungen hätten gelten sollen, wären nicht der schlechte Geschmack seiner Herausgeber und seine eigene Vorliebe für billige Popularität gewesen. Ich halte es für wahrscheinlich, dass er mit zunehmendem Alter die gute Philosophie vergaß, die er für sich behalten hatte, und sich nur an die vulgäre Version erinnerte, mit der er die Bewunderung von Fürsten und (noch mehr) von Fürstinnen gewann. Wäre Couturats Werk zu seinen Lebzeiten erschienen, hätte er es, da bin ich sicher, gehasst – nicht weil es ungenau war, sondern weil es indiskret genau war.

🇬🇧🧐 Linguistik Verborgen unter seinen Logikfragmenten findet sich eine merkwürdige Definition der Existenz. Definiri potest Existens, quod cum pluribus compatibile est quam quodlibet aliud incompatibile cum ipso* (Opuscules, S. 360). Ferner sagt er, nachdem er festgestellt hat: Das Existierende ist, was Sein oder Möglichkeit hat und noch etwas mehr, fährt er fort: Ajo igitur Existens esse Ens quod cum plurimis compatibile est, seu Ens maxime possibile, itaque omnia coexistentia aequae possibilia sunt** (Ib. S. 376). Seltsame Konsequenzen ergeben sich, wenn Leibniz dies im strengen Sinn als Definition von Existenz gemeint hat. Denn wenn dies so beabsichtigt war, gab es keinen Schöpfungsakt: Die Beziehungen der Essenzen gehören zu den ewigen Wahrheiten, und es ist ein Problem der reinen Logik, jene Welt zu konstruieren, die die größte Anzahl koexistierender Essenzen enthält. Diese Welt existierte dann per Definition, ohne jedes göttliche Dekret; zudem ist sie Teil Gottes, da Essenzen in Gottes Geist existieren. Hier wie anderswo verfiel Leibniz dem Spinozismus, sobald er sich erlaubte, logisch zu sein; in seinen veröffentlichten Werken sorgte er daher dafür, unlogisch zu sein.

* Das Existierende kann definiert werden als das, was mit mehr Dingen vereinbar ist als irgendetwas, das mit ihm selbst unvereinbar ist.

** Daher sage ich, dass das Existierende das Wesen ist, das mit den meisten Dingen vereinbar ist, oder das am meisten mögliche Wesen, sodass alle koexistierenden Dinge gleichermaßen möglich sind.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Mathematik, insbesondere die Infinitesimalrechnung, beeinflusste Leibniz' Philosophie stark. Die Wahrheiten, die wir kontingent nennen, sind nach ihm solche, bei denen das Subjekt unendlich komplex ist, und nur eine unendlich verlängerte Analyse zeigen kann, dass das Prädikat im Subjekt enthalten ist. Jede Substanz ist unendlich komplex, denn sie steht in Beziehung zu jeder anderen, und es gibt keine rein äußeren Bezeichnungen, sodass jede Relation ein Prädikat jedes der bezogenen Begriffe beinhaltet. Daraus folgt, dass jede einzelne Substanz das ganze Universum in ihrem vollkommenen Begriff umfasst (Opuscules, S. 521). Für uns sind Aussagen über bestimmte Substanzen daher nur empirisch erforschbar; für Gott jedoch, der das Unendliche erfassen kann, sind sie so analytisch wie der Satz gleichseitige Dreiecke sind Dreiecke. Wir können uns jedoch unbegrenzt der vollkommenen Kenntnis individueller Substanzen annähern. So sagt Leibniz über die Verleugnung Christi durch Petrus: Die Sache lässt sich aus dem Begriff des Petrus beweisen, aber der Begriff des Petrus ist vollständig und umfasst daher Unendlichkeiten, sodass die Sache niemals zu einem vollkommenen Beweis geführt werden kann, aber dieser kann immer weiter angenähert werden, sodass der Unterschied kleiner als jeder gegebene Unterschied sein wird. Couturat bemerkt zu seiner ganz mathematischen Ausdrucksweise, entlehnt aus der infinitesimalen Methode (La Logique de Leibniz, S. 213n). Leibniz schätzt die Analogie zu irrationalen Zahlen. Eine sehr ähnliche Frage tauchte in der modernsten Philosophie der Mathematik auf, jener der Finitisten. Hat etwa π an irgendeiner Stelle drei aufeinanderfolgende Siebenen in seiner Dezimaldarstellung? Soweit die Berechnung bisher reicht, ist das nicht der Fall. Es könnte künftig bewiesen werden, dass es dort drei aufeinanderfolgende Siebenen gibt, aber nicht, dass es sie nicht gibt, da dies die Vollendung einer unendlichen Berechnung erfordern würde. Leibniz' Gott könnte die Summe vollenden und würde daher die Antwort wissen, aber wir können sie nie erfahren, wenn sie negativ ist. Aussagen über das Existierende könnten in Leibniz' Philosophie a priori gewusst werden, wenn wir eine unendliche Analyse vollenden könnten; da wir es aber nicht können, können wir sie nur empirisch kennen, obwohl Gott sie aus der Logik ableiten kann.

🇬🇧🧐 Linguistik Als ich Die Philosophie von Leibniz schrieb, wusste ich wenig über mathematische Logik oder Georg Cantors Theorie der unendlichen Zahlen. Ich würde heute nicht mehr sagen, wie es auf den folgenden Seiten geschieht, dass die Sätze der reinen Mathematik synthetisch seien. Die wichtige Unterscheidung liegt zwischen aus der Logik ableitbaren und nicht ableitbaren Sätzen; erstere können vorteilhaft als analytisch definiert werden, letztere als synthetisch. Leibniz vertrat, dass für Gott alle Sätze analytisch sind; moderne Logiker betrachten größtenteils reine Mathematik als analytisch, sehen aber alle Kenntnis von Tatsachen als synthetisch an.

🇬🇧🧐 Linguistik Ebenso würde ich heute nicht sagen: Es ist offensichtlich, dass nicht jede Monade einen organischen Körper haben kann, wenn dieser aus anderen untergeordneten Monaden besteht (S. 150). Dies setzt voraus, dass die Anzahl der Monaden endlich sein muss, während Leibniz annahm, sie sei unendlich. In jedem Teilchen des Universums, sagt er, ist eine Welt unendlicher Geschöpfe enthalten (Opuscules, S. 522). Es ist also möglich, dass jede Monade einen Körper aus untergeordneten Monaden hat, so wie jeder Bruch größer ist als eine unendliche Anzahl anderer Brüche.

🇬🇧🧐 Linguistik Es ist einfach, ein arithmetisches Schema zu konstruieren, das Leibniz' Weltbild darstellt. Nehmen wir an, dass jeder Monade ein echter rationaler Bruch m zugeordnet wird und der Zustand jeder Monade zum Zeitpunkt t durch mf(t) dargestellt wird, wobei f(t) für alle Monaden gleich ist. Dann besteht zu jedem gegebenen Zeitpunkt eine Entsprechung zwischen je zwei Monaden und auch zwischen jeder einzelnen Monade und dem Universum: Wir können also sagen, dass jede Monade die Welt spiegelt und auch jede andere Monade spiegelt. Wir könnten annehmen, dass der Körper der Monade mit der Nummer m aus jenen Monaden besteht, deren Nummern Potenzen von m sind. Die Zahl m kann als Maß für die Intelligenz der Monade genommen werden; da m ein echter Bruch ist, sind seine Potenzen kleiner als m, und daher besteht der Körper einer Monade aus untergeordneten Monaden. Ein solches Schema ist natürlich nur veranschaulichend, dient aber dazu, Leibniz' Universum als logisch möglich zu erweisen. Seine Gründe, es als real anzunehmen, sind jedoch, da sie von der Subjekt-Prädikat-Logik abhängen, für einen modernen Logiker nicht akzeptabel. Darüber hinaus, wie auf den folgenden Seiten argumentiert wird, ist die Subjekt-Prädikat-Logik, streng genommen, wie Leibniz sie verstand, unvereinbar mit der Vielheit der Substanzen.

🇬🇧🧐 Linguistik Mit Ausnahme der oben genannten Punkte sind meine Ansichten zur Philosophie von Leibniz immer noch jene, die ich 1900 vertrat. Seine Bedeutung als Philosoph ist heute offensichtlicher als damals, aufgrund des Wachstums der mathematischen Logik und der gleichzeitigen Entdeckung seiner Manuskripte zu diesem und verwandten Themen. Seine Philosophie der empirischen Welt ist heute nur noch eine historische Kuriosität, aber im Bereich der Logik und der Grundlagen der Mathematik sind viele seiner Träume verwirklicht worden und haben sich schließlich als mehr erwiesen als die phantastischen Vorstellungen, die sie allen seinen Nachfolgern bis heute schienen.

🇬🇧🧐 Linguistik September 1937

Kapitel 2.2.

Vorwort zur ersten Auflage

🇬🇧🧐 Linguistik Die Geschichte der Philosophie ist eine Studie, die sich zwei etwas unterschiedliche Ziele setzt, von denen das erste hauptsächlich historisch, das zweite hauptsächlich philosophisch ist. Daraus ergibt sich oft, dass wir, wo wir Philosophiegeschichte suchen, eher Geschichte und Philosophie finden. Fragen nach dem Einfluss der Zeit oder anderer Philosophen, nach der Entwicklung eines philosophischen Systems und den Ursachen, die seine Leitideen nahelegten – all dies ist wahrhaft historisch: Sie erfordern für ihre Beantwortung beträchtliche Kenntnisse der vorherrschenden Bildung, des Publikums, an das man sich wenden musste, und der wissenschaftlichen und politischen Ereignisse der betreffenden Zeit. Aber es kann bezweifelt werden, inwieweit die Themen, die in Werken behandelt werden, wo diese Elemente vorherrschen, eigentlich philosophisch genannt werden können. Es gibt eine Tendenz – die der sogenannte historische Geist stark verstärkt hat –, den Beziehungen zwischen Philosophien so viel Aufmerksamkeit zu schenken, dass die Philosophien selbst vernachlässigt werden. Aufeinanderfolgende Philosophien können verglichen werden, wie wir aufeinanderfolgende Muster oder Entwürfe vergleichen, mit wenig oder keiner Rücksicht auf ihre Bedeutung: Ein Einfluss kann durch dokumentarische Beweise oder durch identische Formulierungen festgestellt werden, ohne jedes Verständnis der Systeme, deren kausale Beziehungen diskutiert werden. Aber es bleibt immer eine rein philosophische Haltung gegenüber früheren Philosophen – eine Haltung, in der wir ohne Rücksicht auf Daten oder Einflüsse einfach versuchen, die großen Typen möglicher Philosophien zu entdecken, und uns in dieser Suche leiten, indem wir die Systeme untersuchen, die von den großen Philosophen der Vergangenheit vertreten wurden. Es bleibt in dieser Untersuchung noch – was letztlich vielleicht die wichtigste historische Frage ist – das Problem der tatsächlichen Ansichten des zu untersuchenden Philosophen. Aber diese Ansichten werden nun in einem anderen Geist geprüft. Wenn wir die Meinungen eines wahrhaft bedeutenden Philosophen untersuchen, ist es wahrscheinlich, dass diese Meinungen im Wesentlichen ein eng verbundenes System bilden und dass wir durch das Verständnis dieser Meinungen selbst Kenntnis wichtiger philosophischer Wahrheiten erlangen. Und da die Philosophien der Vergangenheit zu einem von wenigen großen Typen gehören – Typen, die in unserer Zeit ständig wiederkehren – können wir durch die Untersuchung des größten Vertreters eines Typs lernen, welche Gründe es für eine solche Philosophie gibt. Wir können sogar durch die Beobachtung von Widersprüchen und Inkonsistenzen, von denen kein bisher vorgeschlagenes System frei ist, lernen, was die grundlegenden Einwände gegen den betreffenden Typ sind und wie diese Einwände vermieden werden können. Aber in solchen Untersuchungen wird der Philosoph nicht mehr psychologisch erklärt: Er wird als Verfechter dessen geprüft, was er für einen Körper philosophischer Wahrheit hält. Durch welchen Entwicklungsprozess er zu dieser Meinung kam, ist zwar an sich eine wichtige und interessante Frage, aber logisch irrelevant für die Untersuchung, wie weit die Meinung selbst richtig ist; und unter seinen Meinungen, wenn diese festgestellt sind, ist es wünschenswert, diejenigen wegzuschneiden, die mit seinen Hauptlehren unvereinbar scheinen, bevor diese Lehren selbst einer kritischen Prüfung unterzogen werden. Philosophische Wahrheit und Falschheit, kurz gesagt, eher als historische Tatsache, sind es, die in dieser Untersuchung unsere vorrangige Aufmerksamkeit fordern.

🇬🇧🧐 Linguistik Es ist diese letztere Aufgabe, nicht die streng historische, die ich bei Leibniz zu erfüllen versucht habe. Die historische Aufgabe wurde bewundernswert von anderen erfüllt, insbesondere von Professor Stein, in Werken, zu denen ich nichts hinzuzufügen habe; aber die philosophischere Aufgabe scheint noch unerfüllt zu sein. Erdmanns ausgezeichneter Bericht über Leibniz in seiner größeren Geschichte (1842), aus dem ich mehr gelernt habe als aus jedem anderen Kommentar, wurde ohne Kenntnis der Briefe an Arnauld und vieler anderer wichtiger Materialien geschrieben, die seit dem Erscheinen von Erdmanns Ausgabe von Leibniz (1840) veröffentlicht wurden. Und seit seiner Zeit scheint die traditionelle Sicht auf das System unseres Philosophen so tief in den Köpfen der Kommentatoren verwurzelt gewesen zu sein, dass die Bedeutung neuer Manuskripte meines Erachtens nicht angemessen erkannt wurde. Dillmann hat zwar ein Buch geschrieben, dessen Ziel dem vorliegenden Werk ähnlich ist, und hat – zu Recht, wie mir scheint – die Gefahr betont, unsere Ansichten über Leibniz aus der Monadologie zu beziehen. Aber es kann bezweifelt werden, ob Dillmann ebenso erfolgreich darin war, die Bedeutung von Leibniz zu verstehen, wie darin, den Text seiner Schriften zu beherrschen.

🇬🇧🧐 Linguistik Einige persönliche Bemerkungen mögen erklären, warum ich ein Buch über Leibniz nicht für gänzlich unangebracht halte. Im Lent Term von 1899 hielt ich eine Vorlesungsreihe über die Philosophie von Leibniz am Trinity College, Cambridge. Bei der Vorbereitung dieser Vorlesungen befand ich mich, nachdem ich die meisten Standardkommentatoren und Leibniz' zusammenhängende Abhandlungen gelesen hatte, immer noch völlig im Dunkeln über die Gründe, die ihn zu vielen seiner Ansichten geführt hatten. Warum er dachte, dass Monaden nicht interagieren können; wie er von der Identität des Nichtunterscheidbaren überzeugt wurde; was er unter dem Gesetz des zureichenden Grundes verstand – diese und viele andere Fragen schienen eine Antwort zu verlangen, aber keine zu finden. Ich empfand – wie viele andere – dass die Monadologie eine Art fantastisches Märchen war, kohärent vielleicht, aber völlig willkürlich. An diesem Punkt las ich den Discours de Métaphysique und die Briefe an Arnauld. Plötzlich fiel Licht auf alle innersten Winkel von Leibniz' philosophischem Gebäude. Ich sah, wie seine Fundamente gelegt waren und wie der Überbau daraus erwuchs. Es zeigte sich, dass dieses scheinbar fantastische System aus wenigen einfachen Prämissen deduziert werden konnte, die, abgesehen von den Schlussfolgerungen, die Leibniz daraus zog, viele, wenn nicht die meisten Philosophen bereit gewesen wären anzuerkennen. Es schien nicht unvernünftig zu hoffen, dass die Passagen, die mir erhellend erschienen, auch anderen so erscheinen würden. Daher habe ich im Folgenden mit den in diesen Passagen enthaltenen Lehren begonnen und mich bemüht, die Monadentheorie so weit wie möglich als strenge Deduktion aus einer kleinen Anzahl von Prämissen darzustellen. Die Monade erscheint somit nicht am Anfang der Darstellung, sondern nach einer langen vorbereitenden Argumentationskette. Und es muss, denke ich, zugegeben werden, dass, wenn diese Darstellung korrekt ist, Leibniz' Wert als Philosoph sehr viel größer ist als der, der sich aus den üblichen Darstellungen ergibt.

🇬🇧🧐 Linguistik Ich habe einen Anhang mit klassifizierten Auszügen hinzugefügt, in dem ich mir zum Ziel gesetzt habe, zu jedem Punkt in Leibniz' Philosophie mindestens eine definitive Aussage aufzunehmen, wo immer eine zu finden war. Bei strittigen Punkten oder Punkten, an denen er inkonsistent ist, habe ich im Allgemeinen mehrere Zitate gegeben. Ich habe das Datum einer Passage angegeben, wenn es nicht später als 1686 ist oder aus anderen Gründen wichtig erscheint. Auf Passagen, auf die im Text verwiesen wird, wird im entsprechenden Absatz des Anhangs im Allgemeinen zitiert, es sei denn, sie wurden bereits in einem früheren Absatz zitiert; aber im Text zitierte Passagen werden im Anhang im Allgemeinen nicht wiederholt. Zur besseren Bezugnahme habe ich ein Verzeichnis des Anhangs erstellt, sodass jede darin enthaltene Passage sofort anhand der Referenz gefunden werden kann. Ich habe alle zitierten Passagen übersetzt und nirgends Kenntnisse einer Fremdsprache vorausgesetzt. Ich habe auch versucht, keine Vorkenntnisse über Leibniz vorauszusetzen, die über das hinausgehen, was aus den ausgezeichneten Übersetzungen von Herrn Latta gewonnen werden kann. Beim Zitieren von von ihm übersetzten Passagen bin ich im Allgemeinen seiner Übersetzung gefolgt; aber die Übersetzungen von Herrn Duncan und Herrn Langley musste ich meist korrigieren. Beim Zitieren aus den Schriften gegen Clarke habe ich Clarkes Übersetzung dort befolgt, wo sie nicht ernsthaft ungenau ist.

🇬🇧🧐 Linguistik Ich danke Herrn G. E. Moore vom Trinity College, Cambridge für das Lesen der Korrekturen und für viele wertvolle Vorschläge, sowie für die aufwändige Arbeit der Überarbeitung aller Übersetzungen aus dem Lateinischen, sowohl im Text als auch im Anhang. Ich danke auch Professor James Ward dafür, dass er einen Teil des Werkes im Manuskript gelesen hat und für mehrere wichtige Kritiken.

🇬🇧🧐 Linguistik September 1900.

Kapitel 2.3.

Abkürzungen

G.

Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, herausgegeben von C. J. Gerhardt. Berlin, 1875–90.

G. M.

Leibnizens mathematische Schriften, herausgegeben von C. J. Gerhardt, Halle, 1850–63.

F. de C.

Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz, précédée d’un mémoire par A. Foucher de Careil. Paris, 1854.

D.

The Philosophical Works of Leibnitz, with notes by George Martin Duncan. New Haven, 1890.

L.

Leibniz: The Monadology and other philosophical writings, translated, with introduction and notes, by Robert Latta. Oxford, 1898.

N. E.

New Essays concerning human understanding by Gottfried Wilhelm Leibnitz, together with an Appendix consisting of some of his shorter pieces, translated by Alfred Gideon Langley. New York and London, 1896.

Kapitel 3.

Inhaltsverzeichnis

Kapitel I.

Leibniz' Prämissen

1. Gründe, warum Leibniz nie ein magnum opus schrieb

2. Funktionen des Kommentators zu Leibniz

3. Zwei Arten von Inkonsistenzen in seiner Philosophie

4. Seine Prämissen

5. Verlauf der vorliegenden Arbeit

6. Einflüsse, die Leibniz' Ansichten formten

Kapitel II.

Notwendige Sätze und das Gesetz des Widerspruchs

7. Leibniz' Philosophie beginnt mit einer Analyse von Sätzen

8. Überblick über Leibniz' logisches Argument

9. Fragen, die dieses Argument aufwirft

10. Sind alle Sätze auf die Subjekt-Prädikat-Form reduzierbar?

11. Analytische und synthetische Sätze

12. Notwendigkeit und Kontingenz

Kapitel III.

Kontingente Sätze und das Gesetz des zureichenden Grundes

13. Der Umfang kontingenter Urteile bei Leibniz

14. Bedeutung des Prinzips des zureichenden Grundes

15. Seine Beziehung zum Gesetz des Widerspruchs

Kapitel IV.

Der Begriff der Substanz

16. Kartesische und spinozistische Ansichten über Substanz

17. Die Bedeutung von Substanz bei Leibniz

18. Die Bedeutung von Aktivität

19. Verbindung zwischen Aktivität und dem Prinzip des zureichenden Grundes

20. Die Zustände einer Substanz bilden eine kausale Reihe

21. Wie unterscheidet sich eine Substanz von der Summe ihrer Prädikate?

22. Verhältnis der Zeit zu Leibniz' Substanzbegriff

Kapitel V.

Die Identität des Nichtzuunterscheidenden und das Gesetz der Kontinuität. Möglichkeit und Kompossibilität

23. Bedeutung der Identität des Nichtzuunterscheidenden

24. Das Prinzip ist notwendig, aber keine Prämisse von Leibniz' Philosophie

25. Ist Leibniz' Beweis des Prinzips gültig?

26. Jede Substanz hat unendlich viele Prädikate. Verbindung hiervon mit Kontingenz und mit der Identität des Nichtzuunterscheidenden

27. Das Gesetz der Kontinuität: drei von Leibniz vertretene Formen der Kontinuität

28. Gründe für das Gesetz der Kontinuität

29. Möglichkeit und Kompossibilität

30. Gemeinsame Eigenschaften aller möglichen Welten

31. Die drei Arten von Notwendigkeit

Kapitel VI.

Warum glaubte Leibniz an eine Außenwelt?

32. Leibniz akzeptierte Materie als Gegebenes

33. Die Existenz der Außenwelt hat nur "moralische Gewissheit"

Kapitel VII.

Die Philosophie der Materie

(a) Als Ergebnis der Prinzipien der Dynamik

34. Die allgemeine Zuverlässigkeit der Wahrnehmung ist eine Prämisse von Leibniz' Philosophie

35. Verschiedene Bedeutungen von Materie und Körper

36. Beziehung von Leibnizscher und kartesischer Dynamik

37. Das Wesen der Materie ist nicht Ausdehnung

38. Bedeutung von materia prima in Leibniz' Dynamik

39. Materia secunda

40. Der Kraftbegriff und das Trägheitsgesetz

41. Kraft und absolute Bewegung

42. Metaphysische Gründe für die Annahme von Kraft

43. Dynamisches Argument für die Vielzahl kausaler Reihen

44. Drei Arten von dynamischen Theorien, die Leibniz verwechselte

45. Seine Gründe gegen ausgedehnte Atome

46. Gegen das Vakuum

47. Und gegen Fernwirkung

48. Kraft als Verleiher von Individualität

49. Primitive und abgeleitete Kraft

50. Antinomie der dynamischen Kausalität

Kapitel VIII

Die Philosophie der Materie (Fortsetzung)

(b) Zur Erklärung von Kontinuität und Ausdehnung

51. Es muss einfache Substanzen geben, da es Zusammengesetztes gibt

52. Ausdehnung, im Unterschied zum Raum, ist Leibniz' Ausgangspunkt

53. Ausdehnung bedeutet Wiederholung

54. Daher kann das Wesen einer Substanz nicht Ausdehnung sein, da eine Substanz eine wahre Einheit sein muss

55. Die drei Arten von Punkten. Substanzen sind nicht materiell

56. Bewegung ist phänomenal, obwohl Kraft real ist

Kapitel IX.

Das Labyrinth des Kontinuums

57. Schwierigkeiten mit Punkten

58. Behauptung des aktual Unendlichen und Verneinung unendlicher Zahl

59. Kontinuität in einem Sinn von Leibniz verneint

60. In Zahl, Raum und Zeit ist das Ganze dem Teil vorrangig

61. Raum und Zeit sind für Leibniz rein relational

62. Zusammenfassung des Arguments vom Kontinuum zu den Monaden

63. Da Aggregate phänomenal sind, gibt es nicht wirklich eine Anzahl von Monaden

64. Schwierigkeiten dieser Ansicht

Kapitel X.

Die Theorie von Raum und Zeit und ihre Beziehung zum Monadenismus

65. Gründe, warum eine Substanzphilosophie die Realität des Raums verneinen muss

66. Leibniz' Argumente gegen die Realität des Raums

67. Leibniz' Theorie der Position

68. Die Beziehung von Monaden zum Raum als fundamentale Schwierigkeit des Monadenismus

69. Leibniz' frühe Ansichten zu diesem Thema

70. Seine mittleren Ansichten

71. Seine späteren Ansichten

72. Zeit und Veränderung

73. Monadismen nehmen eine unsymmetrische Sicht der Beziehungen von Raum und Zeit zu Dingen ein

74. Leibniz hielt verworren an einem objektiven Gegenstück von Raum und Zeit fest

Kapitel XI.

Die Natur der Monaden im Allgemeinen

75. Wahrnehmung

76. Streben

77. Wahrnehmung beruht nicht auf der Einwirkung des Wahrgenommenen auf den Wahrnehmenden

78. Lotzes Kritik an dieser Ansicht

79. Die prästabilierte Harmonie

Kapitel XII.

Leib und Seele

80. Beziehungen der Monaden werden fortan betrachtet

81. Kartesische und spinozistische Ansichten über die Beziehungen von Leib und Seele

82. Überblick über Leibniz' Ansicht

83. Die drei Klassen von Monaden

84. Aktivität und Passivität

85. Vollkommenheit und Klarheit der Wahrnehmung

86. Materia prima als Element in jeder Monade

87. Materia prima als Quelle der Endlichkeit, Vielheit und Materie

88. Und der Verbindung der Monaden

89. Zwei Theorien zu Leib und Seele bei Leibniz

90. Erste Theorie

91. Zweite Theorie

92. Das vinculum substantiale

93. Die zweite Theorie ist zu verwerfen

94. Präformation

Kapitel XIII.

Verworrene und unbewusste Wahrnehmung

95. Zwei Arten von Unterschieden zwischen Monaden

96. Unbewusste Geisteszustände

97. Verworrene und winzige Wahrnehmungen

Kapitel XIV.

Leibniz' Erkenntnistheorie

98. Was Erkenntnistheorie bedeutet

99. Angeborene Ideen und Wahrheiten

100. Die Unvereinbarkeit der Neuen Abhandlungen mit Leibniz' Metaphysik

101. Schwierigkeiten bei angeborenen Ideen

102. Unterscheidung von Sinn und Verstand

103. Die Qualität der Ideen

104. Definition

105. Die Characteristica Universalis

Kapitel XV.

Beweise für das Dasein Gottes

106. Vier von Leibniz zugelassene Beweise

107. Der ontologische Beweis

108. Beweis, dass die Idee Gottes möglich ist

109. Das kosmologische Argument

110. Einwände gegen dieses Argument

111. Das Argument aus den ewigen Wahrheiten

112. Ihre Schwäche

113. Verhältnis von Wissen und Wahrheit

114. Argument der prästabilierten Harmonie

115. Einwände gegen dieses Argument

116. Inkonsistenzen aus Leibniz' Gottesglauben

117. Gottes Güte

Kapitel XVI.

Leibniz' Ethik

118. Freiheit und Determinismus

119. Psychologie von Willensakt und Lust

120. Sünde

121. Bedeutung von Gut und Böse: drei Arten von jedem

122. Metaphysisches Übel als Quelle der anderen beiden Arten

123. Verbindung mit der Lehre der analytischen Urteile

124. Die Reiche der Natur und der Gnade

Kapitel I

Leibniz' Prämissen

Gründe, warum Leibniz nie ein magnum opus schrieb

🇬🇧🧐 Linguistik Die Philosophie von Leibniz, obwohl nie als systematisches Ganzes der Welt präsentiert, war dennoch, wie eine sorgfältige Untersuchung zeigt, ein ungewöhnlich vollständiges und kohärentes System. Da die Methode, seine Ansichten zu studieren, weitgehend von seiner Darstellungsweise abhängen muss, scheint es wesentlich, etwas, wenn auch kurz, über seinen Charakter und seine Umstände zu sagen sowie über die Methoden, einzuschätzen, inwieweit ein bestimmtes Werk seine wahren Ansichten repräsentiert.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Gründe, warum Leibniz sein System nicht in einem großen Werk verkörperte, liegen nicht in der Natur dieses Systems. Im Gegenteil, es hätte sich viel besser als Spinozas Philosophie für eine geometrische Deduktion aus Definitionen und Axiomen geeignet. Die Erklärung für seine Schreibweise ist im Charakter und den Umständen des Mannes zu finden, nicht in seinen Theorien. Für alles, was er schrieb, schien er einen unmittelbaren Anreiz, eine nahe und dringende Motivation zu benötigen. Um einen Fürsten zu erfreuen, einen rivalisierenden Philosophen zu widerlegen oder den Tadel eines Theologen zu vermeiden, nahm er jede Mühe auf sich. Solchen Motiven verdanken wir die Théodicée, die Prinzipien der Natur und der Gnade¹, die Neuen Abhandlungen und die Briefe an Arnauld. Doch für rein darstellerische Zwecke schien er wenig zu sorgen. Wenige seiner Werke sind frei von Bezug auf eine bestimmte Person, und fast alle sind mehr darauf bedacht, Leser zu überzeugen, als die stichhaltigsten Argumente zu liefern. Dieses Bestreben nach Überzeugungskraft muss beim Lesen von Leibniz' Werken stets bedacht werden, da es ihn dazu veranlasste, populären und anschaulichen Argumenten Vorrang vor solideren Gründen zu geben, die er in obskureren Schriften vergrub. Aus diesem Grund finden wir oft die beste Darstellung seiner Ansicht zu einem bestimmten Punkt in kurzen Abhandlungen, die unter seinen Manuskripten entdeckt und erstmals von modernen Gelehrten wie Erdmann oder Gerhardt veröffentlicht wurden. In diesen Schriften finden wir in der Regel weit weniger Rhetorik und viel mehr Logik als in seinen öffentlichen Manifesten, die ein sehr unzulängliches Bild von seiner philosophischen Tiefe und Scharfsinnigkeit vermitteln.

¹ Unter Annahme von Gerhardts Ansicht, dass dieses Werk, und nicht die Monadologie, für Prinz Eugen geschrieben wurde (G. VI. 483).

🇬🇧🧐 Linguistik Eine weitere Ursache für die Zersplitterung seiner immensen Energien war die Notwendigkeit, seinen fürstlichen Arbeitgebern Genüge zu tun. In jungen Jahren lehnte er eine Professur an der Universität Altdorf ab² und entschied sich bewusst für eine höfische statt eine akademische Laufbahn. Obwohl diese Wahl durch seine Reisen in Frankreich und England und die Bekanntschaft mit den großen Männern und Ideen seiner Zeit zweifellos ein sehr nützliches Ergebnis hatte, führte sie letztlich zu einer übertriebenen Ehrerbietung gegenüber Fürsten und einem bedauerlichen Zeitverlust im Bestreben, ihnen zu gefallen. Er schien sich für mühsame Forschungen zur Genealogie des illustren Hauses Hannover durch die Gelegenheiten, die solche Forschungen für die Gesellschaft der Großen boten, reichlich entschädigt zu fühlen. Doch die Arbeiten und die Entschädigungen verschlangen gleichermaßen Zeit und raubten ihm die Muße, die der Abfassung eines magnum opus hätte gewidmet werden können. So verhinderten Ambition, Vielseitigkeit und der Wunsch, bestimmte Männer und Frauen zu beeinflussen, gemeinsam, dass Leibniz sich in einer zusammenhängenden Darstellung seines Systems gerecht wurde.

² Guhrauer, Leibnitz: Eine Biographie, Bd. I. S. 44.

Funktionen des Kommentators zu Leibniz

🇬🇧🧐 Linguistik Durch diese Vernachlässigung werden die Aufgaben des Kommentators zugleich mühsamer und wichtiger als bei den meisten Philosophen. Was vor allem von einem Kommentator verlangt wird, ist der Versuch einer Rekonstruktion des Systems, das Leibniz hätte schreiben sollen – den Anfang und das Ende seiner Gedankengänge zu entdecken, die Zusammenhänge seiner verschiedenen Ansichten aufzuzeigen und aus seinen anderen Schriften die bloßen Umrisse von Werken wie der Monadologie oder dem Discours de Métaphysique auszufüllen. Dieser unvermeidliche, aber etwas ehrgeizige Versuch bildet einen Teil – vielleicht den Hauptteil – meiner Absicht im vorliegenden Werk. Ihn zufriedenstellend zu erfüllen, wäre kaum möglich, und seine Notwendigkeit ist meine einzige Entschuldigung für den Versuch. Da ich ein kohärentes Ganzes darstellen möchte, habe ich mich, soweit möglich, auf Leibniz' reife Ansichten – auf die Ansichten beschränkt, die er mit nur geringen Modifikationen von Januar 1686 bis zu seinem Tod im Jahr 1716 vertrat. Seine früheren Ansichten und der Einfluss anderer Philosophen wurden nur insoweit berücksichtigt, als sie für das Verständnis seines endgültigen Systems wesentlich erschienen.

🇬🇧🧐 Linguistik Aber zusätzlich zum rein historischen Zweck ist das vorliegende Werk auch darauf ausgerichtet, wenn möglich, Licht auf die Wahrheit oder Falschheit von Leibniz' Ansichten zu werfen. Nachdem die Ansichten dargelegt sind, die tatsächlich vertreten wurden, können wir kaum vermeiden zu erwägen, inwieweit sie untereinander konsistent sind, und daher – da philosophischer Irrtum sich hauptsächlich in Form von Inkonsistenz zeigt – inwieweit die vertretenen Ansichten wahr waren. Tatsächlich muss, wo Inkonsistenz besteht, eine bloße Darstellung darauf hinweisen, da im Allgemeinen Stellen im Autor gefunden werden können, die jede von zwei gegensätzlichen Ansichten stützen. Wenn also nicht auf die Inkonsistenz hingewiesen wird, kann jede Ansicht über die Bedeutung des Philosophen mit seinen eigenen Worten widerlegt werden. Darstellung und Kritik sind daher fast untrennbar, und jede, glaube ich, leidet stark unter dem Versuch der Trennung.

Zwei Arten von Inkonsistenzen in seiner Philosophie

🇬🇧🧐 Linguistik Ich werde darlegen, dass Leibniz' Philosophie zwei Arten von Inkonsistenzen enthält. Die eine Art lässt sich leicht beseitigen, während die andere für jede der Monadologie ähnlichen Philosophie wesentlich ist. Die erste Art entsteht einzig durch die Furcht, Konsequenzen zuzugeben, die die herrschenden Meinungen von Leibniz' Zeit schockieren würden – wie etwa die Aufrechterhaltung der Sünde und des ontologischen Arguments für Gottes Existenz. Wo solche Inkonsistenzen auftreten, können wir, die wir nicht auf die Gunst der Fürsten angewiesen sind, einfach die Konsequenzen ziehen, die Leibniz mied. Und wenn wir dies getan haben, werden wir feststellen, dass Leibniz' Philosophie fast vollständig aus einer kleinen Anzahl von Prämissen folgt. Der Beweis, dass sein System korrekt und notwendig aus diesen Prämissen folgt, ist der Beleg für Leibniz' philosophische Meisterschaft und seinen bleibenden Beitrag zur Philosophie. Doch im Verlauf dieser Deduktion werden wir auf die zweite und bedeutendere Klasse von Inkonsistenzen aufmerksam. Die Prämissen selbst, obwohl auf den ersten Blick vereinbar, führen im Argumentationsverlauf zu widersprüchlichen Ergebnissen. Wir sind daher gezwungen anzunehmen, dass eine oder mehrere Prämissen falsch sind. Ich werde versuchen, dies mit Leibniz' eigenen Worten zu beweisen und Gründe dafür anzuführen, zumindest teilweise zu entscheiden, welche seiner Prämissen fehlerhaft sind. Auf diese Weise können wir hoffen, durch die Untersuchung eines so sorgfältigen und gründlichen Systems wie des seinen unabhängige philosophische Schlussfolgerungen zu gewinnen, die ohne sein Geschick im Deduzieren nur schwer zu entdecken gewesen wären.

Seine Prämissen

🇬🇧🧐 Linguistik Die Hauptprämissen von Leibniz' Philosophie scheinen mir fünf zu sein. Einige davon legte er ausdrücklich fest, während andere so grundlegend waren, dass er sich ihrer kaum bewusst war. Ich werde diese Prämissen nun aufzählen und in den folgenden Kapiteln darzulegen versuchen, wie der Rest von Leibniz' System aus ihnen folgt. Die betreffenden Prämissen sind folgende:

🇬🇧🧐 Linguistik Jede Aussage hat ein Subjekt und ein Prädikat.

🇬🇧🧐 Linguistik Ein Subjekt kann Prädikate haben, die Eigenschaften sind, die zu verschiedenen Zeiten existieren. (Ein solches Subjekt wird Substanz genannt.)

🇬🇧🧐 Linguistik Wahre Aussagen, die nicht die Existenz zu bestimmten Zeiten behaupten, sind notwendig und analytisch; solche aber, die Existenz zu bestimmten Zeiten behaupten, sind kontingent und synthetisch. Letztere hängen von Finalursachen ab.

🇬🇧🧐 Linguistik Das Ich ist eine Substanz.

🇬🇧🧐 Linguistik Wahrnehmung vermittelt Erkenntnis einer äußeren Welt, d.h. von Existenzen außer mir selbst und meinen Zuständen.

🇬🇧🧐 Linguistik Der grundsätzliche Einwand gegen Leibniz' Philosophie wird sich als die Unvereinbarkeit der ersten Prämisse mit der vierten und fünften erweisen; und in dieser Inkonsistenz werden wir einen allgemeinen Einwand gegen den Monadismus finden.

Verlauf der vorliegenden Arbeit

🇬🇧🧐 Linguistik Der Gang der vorliegenden Arbeit wird wie folgt sein: Kapitel II.—V. werden die Konsequenzen der ersten vier der obigen Prämissen diskutieren und aufzeigen, dass sie zum gesamten oder nahezu gesamten notwendigen Teil des Systems führen. Kapitel VI.—XI. werden sich mit dem Beweis und der Beschreibung von Leibniz' Monadismus befassen, soweit er unabhängig von Finalursachen und der Idee des Guten ist. Die verbleibenden Kapitel werden diese berücksichtigen und Seele und Körper, die Gotteslehre sowie Ethik behandeln. In diesen letzten Kapiteln werden wir feststellen, dass Leibniz keine große Originalität mehr zeigt, sondern dazu neigt, mit leichten Änderungen der Formulierung die Ansichten des verrufenen Spinoza (ohne Anerkennung) zu übernehmen. Wir werden auch viele weitere kleinere Inkonsistenzen finden als im früheren Teil des Systems, die hauptsächlich auf das Bestreben zurückgehen, die Gottlosigkeiten des jüdischen Atheisten und die noch größeren Gottlosigkeiten zu vermeiden, zu denen Leibniz' eigene Logik hätte führen müssen. Daher sind die Themen der letzten fünf Kapitel, obwohl sie einen großen Teil von Leibniz' Schriften ausmachen, weniger interessant und werden kürzer behandelt als die früheren und originelleren Teile seiner Argumentation. Hinzu kommt, dass diese Themen weniger grundlegend und weniger schwierig sind als die der früheren Kapitel.

Einflüsse, die Leibniz' Ansichten formten

🇬🇧🧐 Linguistik Die Einflüsse, die zur Formung von Leibniz' Philosophie beitrugen, sind für den Zweck der vorliegenden Arbeit nicht unmittelbar relevant und wurden zudem von Kommentatoren³ weit besser behandelt als die tatsächliche Darstellung seines endgültigen Systems. Dennoch mögen einige Worte zu diesem Thema angebracht sein. Vier aufeinanderfolgende philosophische Schulen scheinen zu seiner Bildung beigetragen zu haben; in allen fand er etwas Gutes, und von jeder übernahm er, ohne jemals ein bloßer Anhänger zu sein, einen Teil seiner Ansichten. Insofern war er ein Elektizist; aber er unterschied sich vom üblichen Typ des Elektizisten durch seine Fähigkeit, das Entliehene zu verarbeiten und schließlich ein bemerkenswert harmonisches Ganzes zu formen. Die vier aufeinanderfolgenden Einflüsse waren: Scholastik, Materialismus, Cartesianismus und Spinozismus. Dazu sollten wir ein sorgfältiges Studium einiger Dialoge Platons in einer kritischen Phase hinzufügen.

³ Siehe insbesondere Guhrauer, Leibnitz: Eine Biographie, Breslau, 1846; Stein, Leibniz und Spinoza, Berlin, 1890; Selver, Entwicklungsgang der Leibnizschen Monadenlehre, Leipzig, 1885; Tönnies, Leibniz und Hobbes, Phil. Monatshefte, Bd. xxiii.; Trendelenburg, Historische Beiträge, Bd. ii., Berlin, 1855.

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz wurde in der scholastischen Tradition ausgebildet, die damals an den meisten deutschen Universitäten noch ungebrochen war. Er erwarb als Jugendlicher fundierte Kenntnisse der Scholastiker und des scholastischen Aristoteles⁴; und in seiner Abschlussarbeit De Principio Individui, verfasst 1663, bedient er sich noch der Diktion und Methoden der Scholastik.

⁴ Leibniz scheint, trotz des großen Einflusses, den Aristoteles auf ihn ausübte, ihn nie sorgfältig im Original studiert zu haben. Siehe Stein, op. cit. S. 163 ff.

🇬🇧🧐 Linguistik Aber er hatte sich bereits zwei Jahre zuvor (wenn seinen späteren Erinnerungen zu trauen ist) von dem emanzipiert, was er die trivialen Schulen⁵ nannte, und sich dem mathematischen Materialismus seiner Zeit zugewandt. Gassendi und Hobbes begannen ihn anzuziehen und beeinflussten (so scheint es) seine Spekulationen erheblich bis zu seiner äußerst wichtigen Reise nach Paris. In Paris (mit zwei kurzen Besuchen in England) lebte er von 1672 bis 1676 und lernte hier, enger als in Deutschland möglich, den Kartesianismus in Mathematik und Philosophie kennen – mit Malebranche, mit Arnauld, dem jansenistischen Theologen, mit Huygens, mit Robert Boyle und mit Oldenburg, dem Sekretär der Royal Society. Mit diesen Männern korrespondierte er, und durch Oldenburg gelangten einige Briefe (Auslöser einer 150-jährigen Kontroverse⁶) zwischen ihm und Newton hin und her. Während seines Paris-Aufenthalts erfand er die Infinitesimalrechnung und erwarb jene Breite des Wissens sowie jene Vertrautheit mit der gesamten Gelehrtenrepublik, die ihn später auszeichneten. Doch erst auf der Rückreise von Paris lernte er den größten Denker der älteren Generation kennen. Er verbrachte etwa einen Monat des Jahres 1676 in Den Haag, offenbar in ständigem Austausch mit Spinoza; er diskutierte mit ihm die Bewegungsgesetze und den Gottesbeweis und erhielt Einsicht in (zumindest) Teile der Ethik als Manuskript⁷. Als die Ethik kurz darauf posthum veröffentlicht wurde, machte sich Leibniz Notizen dazu und widmete ihren Beweisführungen zweifellos sorgfältiges Nachdenken. Von seinen Gedanken in den folgenden Jahren, bis 1684 oder sogar 1686 (da die Gedanken über Erkenntnis, Wahrheit und Ideen nur ein spezielles Thema behandeln), bleiben nur spärliche Spuren, und es scheint wahrscheinlich, dass er, ähnlich wie Kant in den Jahren von 1770 bis 1781, zu sehr im Zweifel war, um viel schreiben zu können. Er las sicherlich Platon⁸ und wollte Spinoza zweifellos widerlegen. Jedenfalls hatte er bis Anfang 1686 seine Vorstellung einer individuellen Substanz ausgearbeitet und seine Philosophie so weit vervollkommnet, dass er Arnauld die wohl beste Darlegung schicken konnte, die er je darüber verfasste – ich meine den Discours de Métaphysique (G. IV. 427-463). Mit diesem und den Briefen an Arnauld beginnt seine reife Philosophie; und nicht nur der zeitliche, sondern auch der logische Ausgangspunkt ist meiner Meinung nach hier zu suchen. Das Argument, das den logischen Beginn bildet und die Definition der Substanz liefert, wird in den vier folgenden Kapiteln zu finden sein.

⁵ Guhrauer, Leibnitz, Bd. 1, S. 25, 26; G. III. 606.

⁶ Diese Briefe sollen Leibniz nach Aussagen von Newtons Freunden die Gelegenheit zur Plagiat der Infinitesimalrechnung gegeben haben – eine Anschuldigung, die heute als absolut haltlos bekannt ist.

⁷ Siehe Stein, Leibniz und Spinoza, Kapitel IV.

⁸ Vgl. Stein, a. a. O. S. 119.

Kapitel II

Notwendige Sätze und das Gesetz des Widerspruchs

Leibniz' Philosophie beginnt mit einer Analyse von Sätzen

🇬🇧🧐 Linguistik Dass jede solide Philosophie mit einer Analyse von Sätzen beginnen sollte, ist eine vielleicht zu offenkundige Wahrheit, um eines Beweises zu bedürfen. Dass Leibniz’ Philosophie mit einer solchen Analyse begann, ist weniger offensichtlich, scheint aber nicht weniger wahr zu sein. Das System, das er später einheitlich vertrat, war in allen wesentlichen Punkten bis Anfang 1686 vollendet. In seinen Schriften aus diesem Jahr, als die Grundlagen seiner neuen Ansichten seinem Geist noch frisch gegenwärtig waren, findet sich ein Argument von großer Bedeutung, das, wie er selbst sagt (G. II. 73), aus der allgemeinen Natur der Sätze abgeleitet ist und seiner Meinung nach, wenn die Vielheit der Substanzen zugegeben wird, allein den Rest seines Systems begründen kann. Dieses Argument findet sich in den Briefen an Arnauld, im Discours de Métaphysique, geschrieben für Arnauld im Januar 1686 (G. IV. 427-463)¹, und in einem kurzen undatierten Aufsatz mit dem Titel Specimen Inventorum de Admirandis naturae generalis arcanis (G. VII. 309-318). Obwohl dieselbe Argumentation, soweit ich weiß, in keiner anderen Passage explizit vorkommt, wird sie oft angedeutet² und ist allein imstande zu erklären, warum Leibniz meinte, dass Substanzen nicht interagieren. Dass Leibniz dieses rein logische Argument in seinen veröffentlichten Werken nicht wiederholte, wird durch eine Stelle in einem seiner Briefe an Arnauld erklärt (G. II. 73, 74), angesichts seiner unveränderlichen Gewohnheit, die für seine Leser überzeugendsten Gründe zu wählen. Ich erwartete, schreibt er, dass das aus der allgemeinen Natur der Sätze gezogene Argument einen gewissen Eindruck auf Ihren Geist machen würde; aber ich gestehe auch, dass nur wenige Menschen solche abstrakten Wahrheiten zu würdigen vermögen und dass vielleicht niemand außer Ihnen ihre Kraft so leicht erkannt hätte. Wir wissen jedoch, dass Leibniz oft die Absicht äußerte, seine Korrespondenz mit Arnauld zu veröffentlichen (G. II. 10), und muss diese daher als angemessenen Ausdruck seiner philosophischen Ansichten betrachtet haben. Es gibt somit keinen Grund anzunehmen, dass seine Ansichten zu grundlegenden Punkten nach dem Datum dieser Briefe ernsthaften Änderungen unterlagen.

¹ Siehe G. II. 11 ff.; auch IV. 409, 410.

² z. B. L. 326; G. IV. 496.

🇬🇧🧐 Linguistik Das betreffende Argument, dessen Untersuchung das gegenwärtige und die drei folgenden Kapitel in Anspruch nehmen wird, liefert den ganzen oder fast den ganzen notwendigen Teil von Leibniz’ Philosophie – die Sätze also, die in allen möglichen Welten wahr sind. Um weiter die Sätze zu erhalten, die die wirkliche Welt beschreiben, benötigen wir die Prämisse, dass Wahrnehmung Kenntnis einer äußeren Welt vermittelt, woraus Raum, Materie und die Vielheit der Substanzen folgen. Diese Prämisse scheint offenbar auf keiner besseren Grundlage als dem gesunden Menschenverstand zu beruhen, und mit ihrer Einführung in Kapitel VI. werden wir zu einer neuen Abteilung von Leibniz’ Philosophie übergehen. Da aber die Bedeutung der Substanz logisch der Diskussion über die Vielheit oder die Wahrnehmungen der Substanzen vorausgeht, ist klar, dass das gegenwärtige Argument, aus dem die Bedeutung der Substanz abgeleitet wird, zuerst dargelegt und untersucht werden muss. Ich werde das Argument zunächst ganz kurz darlegen und dann seine verschiedenen Teile im Detail ausführen.

Überblick über Leibniz' logisches Argument

🇬🇧🧐 Linguistik Jeder Satz lässt sich letztlich auf einen zurückführen, der einem Subjekt ein Prädikat zuschreibt. In einem solchen Satz ist das Prädikat, sofern nicht Existenz das fragliche Prädikat ist, irgendwie im Subjekt enthalten. Das Subjekt wird durch seine Prädikate definiert und wäre ein anderes Subjekt, wenn diese anders wären. Somit ist jedes wahre Urteil über Subjekt und Prädikat analytisch – d. h. das Prädikat ist Teil des Begriffs des Subjekts –, es sei denn, es wird tatsächliche Existenz behauptet. Existenz ist als einziges unter den Prädikaten nicht in den Begriffen existierender Subjekte enthalten. Existenzsätze sind daher, außer im Fall der Existenz Gottes, synthetisch, d. h. es gäbe keinen Widerspruch, wenn die Subjekte, die tatsächlich existieren, nicht existierten. Notwendige Sätze sind solche, die analytisch sind, und synthetische Sätze sind stets kontingent.

🇬🇧🧐 Linguistik Wenn viele Prädikate einem und demselben Subjekt zugeschrieben werden können, während dieses Subjekt nicht zum Prädikat irgendeines anderen Subjekts gemacht werden kann, dann wird das betreffende Subjekt eine individuelle Substanz genannt. Solche Subjekte beinhalten sub ratione possibilitatis einen Bezug zu Existenz und Zeit; sie sind mögliche Existenten und haben Prädikate, die ihre Zustände zu verschiedenen Zeitpunkten ausdrücken. Solche Prädikate werden kontingente oder konkrete Prädikate genannt und haben die Eigenheit, dass keines von ihnen analytisch aus anderen folgt, so wie vernünftig aus menschlich folgt. Wenn also ein Subjekt durch eine bestimmte Anzahl solcher Prädikate definiert wird, besteht kein Widerspruch darin, anzunehmen, es existiere ohne die übrigen. Dennoch sind sie alle in dem Subjekt, das diese Prädikate hat, enthalten, sodass eine vollkommene Kenntnis des Subjekts es uns ermöglichen würde, alle seine Prädikate abzuleiten. Darüber hinaus besteht eine Verbindung, wenn auch keine notwendige, zwischen den verschiedenen konkreten Prädikaten; Abfolgen haben Gründe, auch wenn diese nur neigen, ohne zu nötigen. Das Bedürfnis nach solchen Gründen ist das Prinzip des zureichenden Grundes. Subjekte, deren Begriff einen Zeitbezug einschließt, werden durch die Idee der Persistenz erforderlich. Um also sagen zu können, dass ich dieselbe Person bin wie zuvor, benötigen wir nicht nur innere Erfahrung, sondern einen a priori-Grund. Dieser Grund kann nur sein, dass ich dasselbe Subjekt bin, dass meine gegenwärtigen und vergangenen Eigenschaften alle zu ein und derselben Substanz gehören. Daher müssen Eigenschaften, die zu verschiedenen Zeitpunkten existieren, als Eigenschaften desselben Subjekts aufgefasst und daher irgendwie im Begriff des Subjekts enthalten sein. Folglich umfasst der zeitlose Begriff meiner selbst ewig alle meine Zustände und ihre Verbindungen. Zu sagen, alle meine Zustände seien im Begriff meiner selbst enthalten, heißt also lediglich: Das Prädikat ist im Subjekt enthalten. Jedes Prädikat, ob notwendig oder kontingent, vergangen, gegenwärtig oder zukünftig, ist im Begriff des Subjekts enthalten. Aus diesem Satz folgt, sagt Leibniz, dass jede Seele eine eigene Welt ist; denn jede Seele hat als Subjekt ewig alle Zustände, die die Zeit ihr bringen wird, als Prädikate; und so folgen diese Zustände allein aus ihrem Begriff, ohne jedes Bedürfnis nach äußerer Einwirkung. Das Prinzip, nach dem sich die Zustände einer Substanz ändern, wird ihre Aktivität genannt; und da eine Substanz wesentlich das Subjekt von Prädikaten ist, die einen Zeitbezug haben, ist Aktivität für jede Substanz wesentlich. Der Begriff einer individuellen Substanz unterscheidet sich von einer bloßen Sammlung allgemeiner Begriffe dadurch, dass er vollständig ist, wie Leibniz es ausdrückt, d.h. dadurch, dass er fähig ist, sein Subjekt vollständig zu unterscheiden und Umstände von Zeit und Ort einzuschließen. Die Natur einer individuellen Substanz besteht, wie er sagt, darin, einen so vollständigen Begriff zu haben, dass er ausreicht, um alle ihre Prädikate zu begreifen und abzuleiten. Daher schließt er, dass keine zwei Substanzen vollkommen gleich sein können. Von dieser Stufe an folgt mit Hilfe der oben erwähnten empirischen Prämisse die Lehre der Monaden mühelos.

Fragen, die dieses Argument aufwirft

🇬🇧🧐 Linguistik Dies ist in Umrissen das logische Argument, mit dem Leibniz seine Definition einer individuellen Substanz gewinnt.

🇬🇧🧐 Linguistik In der obigen kurzen Darstellung habe ich keine Mühe gescheut, die beteiligten Lücken und Annahmen zu verbergen. Wir müssen nun untersuchen, ob die Lücken gefüllt und die Annahmen gerechtfertigt werden können. Zu diesem Zweck scheinen folgende Fragen die wichtigsten zu sein.

🇬🇧🧐 Linguistik Sind alle Propositionen auf die Subjekt-Prädikat-Form reduzierbar?

🇬🇧🧐 Linguistik Gibt es analytische Propositionen, und wenn ja, sind diese grundlegend und allein notwendig?

🇬🇧🧐 Linguistik Was ist das wahre Prinzip von Leibniz' Unterscheidung zwischen notwendigen und kontingenten Propositionen?

🇬🇧🧐 Linguistik Was bedeutet das Prinzip des zureichenden Grundes, und in welchem Sinn hängen kontingente Propositionen davon ab?

🇬🇧🧐 Linguistik Wie verhält sich dieses Prinzip zu dem Satz vom Widerspruch?

🇬🇧🧐 Linguistik Setzt die Aktivität der Substanz Zeit unzulässig voraus?

🇬🇧🧐 Linguistik Gibt es irgendeine Gültigkeit in Leibniz' Ableitung der Identität des Nichtunterscheidbaren?

🇬🇧🧐 Linguistik Nur durch eine kritische Diskussion dieser Punkte kann Leibniz' Bedeutung erfasst werden; denn wenn wir nicht klare Vorstellungen von Philosophie haben, können wir nicht hoffen, klare Vorstellungen von Leibniz' Philosophie zu haben. Wenn all diese Fragen erörtert sind, können wir untersuchen, warum Leibniz an eine Vielzahl von Substanzen glaubte und warum er annahm, dass jede das Universum widerspiegelt. Aber solange wir über seine Logik nicht im Klaren sind, können wir nicht hoffen, ihre Anwendungen zu verstehen.

Sind alle Sätze auf die Subjekt-Prädikat-Form reduzierbar?

🇬🇧🧐 Linguistik Die Frage, ob alle Propositionen auf die Subjekt-Prädikat-Form reduzierbar sind, ist für alle Philosophie von grundlegender Bedeutung, besonders für eine Philosophie, die den Begriff der Substanz verwendet. Denn dieser Begriff, wie wir sehen werden, leitet sich vom logischen Begriff des Subjekts und Prädikats ab. Die Ansicht, dass in jeder Proposition ein Subjekt und ein Prädikat zu finden sind, ist eine sehr alte und angesehene Lehre; sie hat zudem keineswegs ihren Einfluss auf die Philosophie verloren, da Mr. Bradleys Logik fast ganz aus der Behauptung besteht, dass jede Proposition ein Prädikat der Wirklichkeit als dem einzigen letzten Subjekt zuschreibt³. Die Frage, ob diese Form universell ist, erfordert daher sorgfältige Beachtung, nicht nur im Zusammenhang mit Leibniz, sondern auch im Zusammenhang mit der modernsten Philosophie. Ich kann hier jedoch nicht mehr tun, als die Gründe für die Ablehnung der traditionellen Ansicht anzudeuten.

³ Vgl. Logic, Buch I, Kap. II, besonders S. 49, 50, 66.

🇬🇧🧐 Linguistik Die deutlichsten Beispiele für nicht reduzierbare Propositionen sind diejenigen, die mathematische Ideen verwenden. Alle Aussagen über Zahlen, wie z.B. Es gibt drei Menschen, behaupten wesentlich eine Vielzahl von Subjekten, obwohl sie auch jedem Subjekt ein Prädikat zuschreiben mögen. Solche Propositionen können nicht als bloße Summe von Subjekt-Prädikat-Propositionen betrachtet werden, da die Zahl nur aus der Einheit der Proposition resultiert und fehlen würde, wenn drei Propositionen, die jeweils die Anwesenheit eines Menschen behaupten, nebeneinandergestellt würden. Wiederum müssen wir in einigen Fällen Beziehungen zwischen Subjekten zugeben – z.B. Beziehungen der Position, des Größer und Kleiner, des Ganzen und Teils. Der Beweis, dass diese nicht reduzierbar sind, würde ein langes Argument erfordern, kann aber durch die folgende Passage von Leibniz selbst veranschaulicht werden (D. S. 266—7; G. VII. 401):

🇬🇧🧐 Linguistik Das Verhältnis oder die Proportion zwischen zwei Linien L und M kann auf drei verschiedene Weisen aufgefasst werden: als Verhältnis des Größeren L zum Kleineren M; als Verhältnis des Kleineren M zum Größeren L; und schließlich als etwas von beiden Abstrahiertes, d.h. als das Verhältnis zwischen L und M, ohne zu berücksichtigen, was das Antezedens oder das Konsequens ist; was das Subjekt und was das Objekt ist. ... Auf die erste Betrachtungsweise ist L, der Größere, das Subjekt; auf die zweite ist M, der Kleinere, das Subjekt jenes Akzidens, das Philosophen Relation oder Verhältnis nennen. Aber wer von ihnen ist das Subjekt auf die dritte Betrachtungsweise? Man kann nicht sagen, dass beide, L und M zusammen, das Subjekt eines solchen Akzidens sind; denn dann hätten wir ein Akzidens in zwei Subjekten, mit einem Bein im einen und dem anderen im anderen; was dem Begriff der Akzidenzien widerspricht. Daher müssen wir sagen, dass diese Relation auf diese dritte Weise betrachtet in der Tat außerhalb der Subjekte ist; aber da sie weder eine Substanz noch ein Akzidens ist, muss sie ein bloßes ideales Ding sein, dessen Betrachtung dennoch nützlich ist.

🇬🇧🧐 Linguistik Diese Passage ist von entscheidender Bedeutung für das Verständnis von Leibniz' Philosophie. Nachdem er einen Moment lang erkannt zu haben scheint, dass Relation etwas von Subjekt und Akzidens Unterschiedenes und Unabhängiges ist, schiebt er die unbequeme Entdeckung beiseite, indem er die dritte der oben genannten Bedeutungen als ein bloß ideales Ding verurteilt. Wenn man ihn zu diesem idealen Ding drängen würde, fürchte ich, würde er es als ein Akzidens des Geistes erklären, der das Verhältnis betrachtet. Aus seiner Diskussion geht deutlich hervor, dass er keine andere Form des Urteils als die Subjekt-Prädikat-Form als letztlich gültig anerkennen kann, obwohl im vorliegenden Fall die Notwendigkeit relationaler Urteile besonders deutlich ist.

🇬🇧🧐 Linguistik Man darf nicht annehmen, dass Leibniz relationale Propositionen vernachlässigte. Im Gegenteil, er befasste sich mit allen Haupttypen solcher Propositionen und bemühte sich, sie auf die Subjekt-Prädikat-Form zu reduzieren. Dieses Bemühen war, wie wir sehen werden, eine der Hauptquellen der meisten seiner Lehren. Als Mathematiker konnte er Raum, Zeit und Zahl kaum vernachlässigen. Was Propositionen über Zahlen betrifft, hielt er Aggregate für bloße Phänomene: sie sind das, was er halb-mentalen Entitäten nennt. Ihre Einheit, die für die Behauptung jeder Zahl wesentlich ist, wird, wie er sagt, allein durch die Wahrnehmung hinzugefügt, durch die bloße Tatsache, dass sie zu einem Zeitpunkt wahrgenommen werden (G. II. 517). Alles, was in solchen Urteilen dann wahr ist, sind die einzelnen Behauptungen von Subjekt und Prädikat sowie die psychologische Behauptung gleichzeitiger Wahrnehmung als Prädikat des Wahrnehmenden. Wiederum wird uns gesagt, dass Zahlen die Natur von Relationen haben und daher in gewisser Weise Wesen sind (G. II. 304). Aber Relationen, obwohl in Dingen begründet, leiten ihre Realität von der höchsten Vernunft ab (N. E. S. 235; G. v. 210); Gott sieht nicht nur individuelle Monaden und ihre verschiedenen Zustände, sondern auch ihre Relationen, und darin besteht die Realität der Relationen (G. II. 438). Und was Raum und Zeit betrifft, bemühte sich Leibniz stets, sie auf Attribute der Substanzen in ihnen zu reduzieren. Position, sagt er, wie Priorität oder Posteriorität, ist nichts als eine Weise eines Dinges (G. II. 347). Die gesamte Lehre ist in den Neuen Abhandlungen zusammengefasst (N. E. S. 148; G. v. 132). Einheiten sind getrennt, und der Verstand fasst sie zusammen, wie weit sie auch verstreut sein mögen. Doch obwohl Relationen vom Verstand stammen, sind sie nicht grundlos oder unwirklich. Denn der ursprüngliche Verstand ist der Ursprung der Dinge; und in der Tat besteht die Realität aller Dinge, einfache Substanzen ausgenommen, nur in der Grundlage der Wahrnehmungen von Phänomenen in einfachen Substanzen. So haben Relationen und Aggregate nur eine mentale Wahrheit; die wahre Proposition ist eine, die Gott und allen anderen, die die Relation wahrnehmen, ein Prädikat zuschreibt.⁴

⁴ Vgl. Lotze, Metaphysik, Anfang von § 109.

🇬🇧🧐 Linguistik So ist Leibniz gezwungen, um die Subjekt-Prädikat-Lehre aufrechtzuerhalten, zur Kantischen Theorie zu greifen, dass Relationen, obgleich wahrhaftig, das Werk des Geistes seien. Auf verschiedene spezielle Relationen angewandt – wie z.B. die von Raum, Zeit und Zahl – werde ich besondere Formen dieser Lehre an geeigneter Stelle kritisieren. Die Ansicht, die in dieser Theorie impliziert ist und einen großen Teil von Kants kopernikanischer Wende ausmacht, dass Propositionen Wahrheit erlangen können, indem sie geglaubt werden,⁵ wird im Zusammenhang mit der Ableitung von Gottes Existenz aus den ewigen Wahrheiten kritisiert werden. Aber auf Relationen angewandt, weist diese Ansicht bei Leibniz eine besondere Absurdität auf, nämlich dass die relationalen Propositionen, die Gott angeblich erkennt, strenggenommen bedeutungslos sein müssen. Der einzige Grund für die Leugnung der unabhängigen Realität von Relationen ist, dass Propositionen ein Subjekt und ein Prädikat haben müssen. Wenn dies so ist, dann muss eine Proposition ohne Subjekt und Prädikat keine Proposition und bedeutungslos sein. Aber genau eine solche Proposition soll Gott im Fall von Zahlen oder Relationen zwischen Monaden sehen und glauben. Gott glaubt also an die Wahrheit von Bedeutungslosem. Wenn andererseits die Proposition, an die er glaubt, wirklich eine Proposition ist, dann gibt es Propositionen, die kein Subjekt und Prädikat haben. Somit leidet der Versuch, Relationen auf Prädikate des Wahrnehmenden zu reduzieren, unter einem von zwei Fehlern: Entweder wird der Wahrnehmende getäuscht, Wahrheit in einer bedeutungslosen Wortform zu sehen, oder es gibt keinen Grund anzunehmen, dass die Wahrheit von seiner Wahrnehmung abhängt.

⁵ Mir ist bewusst, dass dies keine orthodoxe Darstellung der Kantischen Theorie ist. Die Art von Gründen, die mich zu der Annahme veranlassen, dass sie korrekt ist, werden in den Kap. XIV. und XV. angegeben sein, insbesondere in § 113..

🇬🇧🧐 Linguistik Eine gründliche Diskussion der gegenwärtigen Frage müsste an dieser Stelle zeigen, dass Urteile über Subjekt und Prädikat selbst relational sind und darüber hinaus, wie allgemein verstanden, zwei grundlegend verschiedene Typen von Relationen umfassen. Diese beiden Typen werden durch die beiden Propositionen veranschaulicht: Dies ist rot und Rot ist eine Farbe. Indem gezeigt würde, dass diese beiden Propositionen Relationen ausdrücken, würde gezeigt werden, dass Relation grundlegender ist als die beiden beteiligten speziellen Relationstypen. Aber eine solche Diskussion ist mit Schwierigkeiten behaftet und würde uns zu weit von Leibniz' Philosophie wegführen.

🇬🇧🧐 Linguistik In der Überzeugung, dass Propositionen letztlich ein Subjekt und ein Prädikat haben müssen, unterscheidet sich Leibniz weder von seinen Vorgängern noch von seinen Nachfolgern. Jede Philosophie, die entweder Substanz oder das Absolute verwendet, wird bei genauer Betrachtung auf diesem Glauben beruhen. Kants Glaube an ein unerkennbares Ding an sich war größtenteils auf dieselbe Theorie zurückzuführen. Es kann daher nicht bestritten werden, dass die Lehre wichtig ist. Philosophen haben sich weniger in ihrem Glauben an ihre Wahrheit unterschieden als vielmehr in ihrer Konsequenz bei ihrer Durchführung. In dieser letzten Hinsicht verdient Leibniz Anerkennung. Aber seine Annahme einer Vielzahl von Substanzen machte die Leugnung von Relationen besonders schwierig und verwickelte ihn in alle Paradoxien der prästabilierten Harmonie.⁶

⁶ Vgl. Bradley, Appearance and Reality, 1. Aufl. S. 29-80.

Analytische und synthetische Sätze

🇬🇧🧐 Linguistik Ich wende mich nun einer Frage zu, die nicht weniger grundlegend und schwieriger ist als die, die wir soeben diskutiert haben. Dies ist die Frage – wie sie seit Kant genannt wird – nach analytischen und synthetischen Urteilen und ihrem Verhältnis zur Notwendigkeit. Leibniz' Position zu dieser Frage bestimmte nicht nur seine Abkehr von seinen Vorgängern, sondern auch, aufgrund ihrer offenkundigen Unhaltbarkeit, Kants große Abkehr von ihm. Zu diesem Punkt wird es nötig sein, mit einer Darstellung von Leibniz' Ansichten zu beginnen.

🇬🇧🧐 Linguistik In diesem Zusammenhang müssen zwei Fragen sorgfältig unterschieden werden. Die erste betrifft Bedeutung und Umfang von analytischen Urteilen, die zweite ihren Anspruch auf ausschließliche Notwendigkeit. In der zweiten Frage stimmte Leibniz vollständig mit seinen Vorgängern überein; in der ersten bewirkte er durch die Entdeckung, dass alle Kausalgesetze synthetisch sind, eine wichtige Änderung, die den Weg für Kants Entdeckung ebnete, dass alle Propositionen der Mathematik synthetisch sind.

🇬🇧🧐 Linguistik Bei der Diskussion der ersten dieser Fragen werde ich die Begriffe analytisch und synthetisch verwenden, obwohl Leibniz sie nicht in diesem Sinn gebraucht. Er verwendet die Begriffe notwendig und kontingent; aber diese Verwendung präjudiziert zu seinen Gunsten die zweite Frage, die einen der Hauptstreitpunkte zwischen ihm und Kant darstellt. Es ist daher unvermeidlich, von Leibniz' Sprachgebrauch abzuweichen, da wir zwei Begriffspaare benötigen, wo er nur eines erforderte.

🇬🇧🧐 Linguistik Was den Umfang von analytischen Urteilen betrifft, vertrat Leibniz die Ansicht, dass alle Propositionen der Logik, Arithmetik und Geometrie dieser Art seien, während alle existenziellen Propositionen, mit Ausnahme der Existenz Gottes, synthetisch seien. Die Entdeckung, die seine Ansichten hierzu bestimmte, war, dass die Bewegungsgesetze und tatsächlich alle Kausalgesetze (wenn auch nicht, wie ich im nächsten Kapitel zeigen werde, das Kausalitätsgesetz selbst) synthetisch und daher in seinem System auch kontingent sind (vgl. G. III. 645).

🇬🇧🧐 Linguistik Was die Bedeutung von analytischen Urteilen betrifft, wird es uns helfen, einige der Beispiele vor Augen zu haben, die Leibniz anführt. Wir werden sehen, dass diese Beispiele unter einem von zwei Fehlern leiden: Entweder kann man leicht erkennen, dass sie nicht wirklich analytisch sind – dies ist zum Beispiel bei Arithmetik und Geometrie der Fall – oder sie sind tautologisch und daher eigentlich gar keine echten Propositionen. So sagt Leibniz einmal (N. E. S. 404; G. v. 343), dass primitive Vernunftwahrheiten identisch seien, weil sie nur dasselbe wiederholten, ohne irgendeine Information zu geben. Man fragt sich in diesem Fall, wozu sie nützlich sein können, und das Staunen wird nur noch größer durch die Beispiele, die er anschließend anführt. Dazu gehören A ist A, Ich werde sein, was ich sein werde, Das gleichseitige Rechteck ist ein Rechteck oder, verneinend, A B kann nicht nicht-A sein. Die meisten dieser Beispiele sagen nichts aus; die übrigen können kaum als Grundlagen irgendeiner wichtigen Wahrheit angesehen werden. Darüber hinaus setzen diejenigen, die wahr sind, wie ich nun zeigen werde, grundlegendere Propositionen voraus, die synthetisch sind. Um dies zu beweisen, müssen wir die Bedeutung analytischer Urteile und der Definitionen, die sie voraussetzen, untersuchen.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Vorstellung, dass alle a priori-Wahrheiten analytisch sind, ist wesentlich mit der Lehre von Subjekt und Prädikat verbunden. Ein analytisches Urteil ist eines, in dem das Prädikat im Subjekt enthalten ist. Das Subjekt wird als durch eine Reihe von Prädikaten definiert angenommen, von denen eines oder mehrere in einem analytischen Urteil für die Prädikation ausgewählt werden. So gibt Leibniz, wie wir gerade gesehen haben, als Beispiel den Satz: Der gleichseitige Rechteck ist ein Rechteck (N. E. p. 405; G. v. 343). Im Extremfall wird das Subjekt lediglich selbst wiederholt, wie in den Sätzen: A ist A, Ich werde sein, was ich sein werde (ib.). Zwei Punkte scheinen in dieser Lehre wichtig. Erstens muss die Proposition von dem Typ sein, den ich oben als zweiten Typ der Subjekt-Prädikat-Proposition unterschieden habe, d.h. vom Typ Rot ist eine Farbe, Der Mensch ist vernünftig, nicht vom Typ dies ist rot oder Sokrates ist menschlich. Das heißt, die Proposition betrifft die Beziehung von Gattung und Art, nicht von Art und Individuum. Dies ist der Grund, warum jede Proposition über tatsächliche Individuen nach Leibniz' Ansicht kontingent ist. Ich möchte derzeit nicht diskutieren, ob die Unterscheidung dieser beiden Typen letztlich haltbar ist – diese Frage wird besser behandelt, wenn wir zur Identität des Nichtunterscheidbaren kommen. Vorerst möchte ich nur darauf hinweisen, was Leibniz häufig betont, dass analytische Propositionen notwendigerweise Essenzen und Arten betreffen, nicht Aussagen über Individuen.⁷ Der zweite Punkt bezüglich analytischer Propositionen ist, dass das Subjekt, außer in reinen Tautologien wie A ist A, immer komplex sein muss. Das Subjekt ist eine Sammlung von Attributen, und das Prädikat ist ein Teil dieser Sammlung. Wenn jedoch die Bezugnahme auf Individuen als wesentlich für die Unterscheidung von Subjekt und Prädikat angesehen wird, müssten wir sagen, dass das Subjekt jedes Individuum mit einer bestimmten Sammlung von Prädikaten ist. Auf diese Weise könnten wir versuchen, den zweiten Typ auf den ersten zu reduzieren. Aber nun wird die Proposition hypothetisch: Wenn ein Ding rot ist, ist es farbig. Dies räumt Leibniz ein. Die ewigen Wahrheiten, sagt er, sind alle hypothetisch und behaupten nicht die Existenz ihrer Subjekte (N. E. p. 515; G. v. 428). Aber dies macht deutlich, dass unsere Reduktion auf den ersten Typ gescheitert ist. Die obige hypothetische Proposition setzt offensichtlich die Proposition Rot ist eine Farbe voraus; und so fährt Leibniz fort, dass die Wahrheit hypothetischer Propositionen in der Verbindung von Ideen liegt (N. E. p. 516; G. v. 429). In analytischen Urteilen ist also das Subjekt, wenn sie nicht in der abgeleiteten hypothetischen Form ausgedrückt werden, eine komplexe Idee, d.h. eine Sammlung von Attributen, während das Prädikat ein Teil dieser Sammlung ist.

⁷ Foucher de Careil, Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz, Paris, 1854, S. 24 (D. 175); G. v. 268 (N. E. 309); G. II. 49. In dieser letzteren Passage ist es besonders lehrreich, Leibniz' Korrekturen zu beobachten, wie in Gerhardts Anmerkungen angegeben.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Sammlung jedoch – und dies ist der Schwachpunkt der Lehre der analytischen Urteile – darf keine beliebige Sammlung sein, sondern eine Sammlung kompatibler oder gemeinsam prädizierbarer Prädikate (wobei Prädizierbarkeit hier vom ersten Typ ist). Da diese Kompatibilität jedoch vom analytischen Urteil vorausgesetzt wird, kann sie selbst nicht analytisch sein. Dies führt uns zur Lehre der Definition, in der wir sehen werden, dass Leibniz, wie alle, die analytische Propositionen für grundlegend hielten, viel Verwirrung schuldete.

🇬🇧🧐 Linguistik Definition ist, wie offensichtlich, nur in Bezug auf komplexe Ideen möglich. Sie besteht grob gesagt in der Analyse komplexer Ideen in ihre einfachen Bestandteile. Da eine Idee nur durch eine andere definiert werden kann, würden wir einen Zirkelschluss riskieren, wenn wir nicht einige undefinierbare Ideen zuließen. Diese offensichtliche Wahrheit wird von Leibniz voll anerkannt, und die Suche nach den einfachen Ideen, die die Voraussetzungen aller Definition bilden, macht den Hauptteil seiner Studien für die Universelle Charakteristik aus. So sagt Leibniz (Monadologie, §§ 33, 35): Wenn eine Wahrheit notwendig ist, kann ihr Grund durch Analyse gefunden werden, indem man sie in einfachere Ideen und Wahrheiten auflöst, bis wir zu den primären gelangen. . . . Kurz gesagt, es gibt einfache Ideen, von denen keine Definition gegeben werden kann; es gibt auch Axiome und Postulate, mit einem Wort, primäre Prinzipien, die nicht bewiesen werden können und tatsächlich keines Beweises bedürfen; und dies sind identische Propositionen, deren Gegenteil einen ausdrücklichen Widerspruch beinhaltet (L. 236-7; D. 223; G. vi. 612). Dieselbe Ansicht wird immer ausgedrückt, wenn Leibniz diese Frage behandelt. Was ich zeigen möchte, ist, dass Leibniz' Definitionstheorie, die in der Analyse in undefinierbare einfache Ideen besteht, inkonsistent mit der Lehre ist, dass die primären Prinzipien identisch oder analytisch sind; und dass erstere korrekt ist, während letztere fehlerhaft.

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz betont oft, dass die Objekte von Definitionen als möglich erwiesen werden müssen. So unterscheidet er das, was er reale Definitionen nennt, von solchen, die nur nominal sind (z.B. D. p. 30; G. iv. 424). Und so sagt er, dass Arithmetik analytisch ist, weil zum Beispiel die Zahl 3 als 2 + 1 definiert ist, aber er gesteht, dass 3, so definiert, als möglich erkannt werden muss (N. E. p. 410; G. v. 347). In einer Passage (G. 1. p. 385) gesteht er sogar, dass Ideen im Allgemeinen ein Urteil beinhalten, nämlich das Urteil, dass sie möglich sind. Man könnte meinen, dieses Geständnis sei inkonsistent mit der Lehre der analytischen Urteile; es wird jedoch konsistent gemacht durch Leibniz' Definition von Möglichkeit. Eine mögliche Idee ist für ihn eine, die nicht selbstwidersprüchlich ist. Aber wenn dies alles wäre, was gemeint ist, wäre jede Sammlung einfacher Ideen kompatibel, und daher wäre jede komplexe Idee möglich. In einem frühen Beweis für die Existenz Gottes (G. vii. 261), den Leibniz Spinoza in Den Haag vorlegte, wird dieses Argument tatsächlich verwendet, um zu zeigen, dass Gott möglich ist.⁸ Er definiert hier Gott als das Subjekt, das alle positiven Prädikate hat. Er nimmt zwei einfache Prädikate, A und B, und zeigt, was hinreichend offensichtlich ist, dass sie nicht gegenseitig widersprüchlich sein können. Daher schließt er, dass Gott, so definiert, möglich ist. Da aber alle Ideen, wenn korrekt analysiert, für Leibniz letztlich Prädikate oder Sammlungen von Prädikaten sein müssen, folgt, dass alle Ideen möglich sein werden. Und tatsächlich, wie Leibniz selbst in diesem Beweis betont, ist jede Beziehung zwischen einfachen Ideen notwendigerweise synthetisch. Denn die analytische Beziehung kann, wie wir sahen, nur zwischen Ideen bestehen, von denen mindestens eine komplex ist. Daher wären alle komplexen Ideen gleichermaßen möglich, wenn es keine synthetischen Beziehungen der Kompatibilität und Inkompatibilität gäbe. Somit ist in der Definition immer die synthetische Proposition enthalten, dass die einfachen Bestandteile kompatibel sind. Wenn dies nicht der Fall ist, sind die Bestandteile inkompatibel – z.B. gut und schlecht oder zwei verschiedene Größen derselben Art – und dies ist ebenfalls eine synthetische Beziehung und die Quelle negativer Propositionen.⁹

⁸ Wir werden sehen, wenn wir uns mit den Beweisen für Gottes Existenz befassen, dass dieses Dokument trotz seines frühen Datums (1676) keine Ansichten enthält, die Leibniz nicht in seiner Reife vertreten hätte.

⁹ Leibniz scheint manchmal die Schwierigkeit erkannt zu haben, die in der Kompatibilität aller einzelnen Prädikate liegt. So sagt er: Es ist den Menschen noch unbekannt, was der Grund der Unvereinbarkeit verschiedener Dinge ist oder wie es kommt, dass verschiedene Essenzen einander entgegengesetzt sein können, da alle rein positiven Termini miteinander vereinbar zu sein scheinen inter se (G. VII. 195; zitiert von Caird, Kritische Philosophie Kants, 1. S. 93-4). (Das Datum liegt vor 1686.)

🇬🇧🧐 Linguistik Diese Schlussfolgerung lässt sich durch die Untersuchung einer sich selbst widersprechenden Idee wie eines runden Quadrats untermauern. Damit eine Idee selbstwidersprüchlich sein kann, muss sie offensichtlich zwei sich gegenseitig widersprechende Urteile beinhalten, d.h. die Wahrheit und Falschheit eines Urteils. Denn der Satz vom Widerspruch gilt nicht für Ideen, sondern für Urteile: Er besagt, dass jeder Satz entweder wahr oder falsch ist (N. E. S. 405; G. v. 343). Daher kann eine bloße Idee als solche nicht selbstwidersprüchlich sein. Nur eine komplexe Idee, die mindestens zwei Sätze umfasst, kann selbstwidersprüchlich sein. So beinhaltet die Idee eines "runden Quadrats" den Satz "rund und quadratisch sind vereinbar", und dies setzt die Vereinbarkeit von "keine Ecken haben" und "vier Ecken haben" voraus. Der Widerspruch ist jedoch nur möglich, weil sowohl rund als auch quadratisch komplex sind und rund und quadratisch synthetische Sätze beinhalten, die die Vereinbarkeit ihrer Bestandteile behaupten, während rund die Unvereinbarkeit seiner Bestandteile mit dem Besitz von Ecken einschließt. Ohne diese synthetische Unvereinbarkeitsrelation gäbe es keinen verneinenden Satz, und somit könnte kein Satz existieren, der direkt der Definition eines Quadrats widerspräche. Dies wird von Leibniz fast zugegeben, wenn er betont, dass Wahrheiten nicht willkürlich seien, wie Hobbes annahm, weil "Begriffe nicht immer untereinander vereinbar sind" (D. 30; G. iv. 425). Da die Möglichkeit Gottes, wie von Leibniz definiert, davon abhängt, dass alle einfachen Ideen untereinander "vereinbar" sind, und da alle Begriffe aus einfachen Ideen bestehen, ist es schwer zu erkennen, wie sich beide Ansichten vereinbaren lassen. Leibnizs Kriterium für mögliche und unmögliche Ideen kann daher niemals auf einfache Ideen angewendet werden und setzt zudem immer jene einfachen Ideen und ihre Beziehungen voraus – Beziehungen, die nur in synthetischen Sätzen ausgedrückt werden können. Zwei einfache Ideen können in Leibnizs Sinn niemals gegenseitig widersprüchlich sein, da bloße Analyse kein weiteres Prädikat offenbart, das die eine besitzt und die andere verneint. Eine selbstwidersprüchliche Idee muss daher, wenn sie nicht bloß eine Verneinung wie ein nichtexistierendes Existentes ist, immer eine synthetische Unvereinbarkeitsrelation zwischen zwei einfachen Begriffen beinhalten. Die unmögliche Idee im Sinne Leibnizs setzt die Idee voraus, die aufgrund eines synthetischen Satzes unmöglich ist; umgekehrt ist die mögliche komplexe Idee aufgrund eines synthetischen Satzes möglich, der die Vereinbarkeit ihrer einfachen Bestandteile behauptet. Kehren wir also zur Arithmetik zurück: Selbst wenn 2 + 1 tatsächlich die Bedeutung von 3 ist, bleibt der Satz, dass 2 + 1 möglich ist, notwendigerweise synthetisch. Eine mögliche Idee kann letztlich nicht bloß eine nicht-widersprüchliche Idee sein; denn der Widerspruch selbst muss immer aus synthetischen Sätzen abgeleitet werden. Daher sind die Sätze der Arithmetik, wie Kant entdeckte, allesamt synthetisch.

🇬🇧🧐 Linguistik Im Fall der Geometrie, die Leibniz ebenfalls als analytisch betrachtet, ist die gegenteilige Ansicht noch offensichtlicher zutreffend. Die dreifache Anzahl der Dimensionen, sagt er, folge analytisch aus der Tatsache, dass durch einen Punkt nur drei zueinander senkrechte Linien gezogen werden können (G. VI. 323). Kein Beispiel, so er, könne besser geeignet sein, eine blinde, von Gottes Willen unabhängige Notwendigkeit zu veranschaulichen. Es ist erstaunlich, dass er in diesem Zusammenhang nicht erkannte, dass der Satz, aus dem die drei Dimensionen angeblich abgeleitet werden, tatsächlich genau dasselbe ist wie die drei Dimensionen selbst und dass er, weit davon entfernt, bewiesen zu sein, völlig unfähig ist, aus irgendeinem anderen Satz abgeleitet zu werden, und etwa so synthetisch ist wie jeder Satz im gesamten Wissensbereich. Dies ist so offensichtlich, dass es keines weiteren Arguments bedarf; und es ist eine bemerkenswerte Tatsache, dass Kant in seinem ersten veröffentlichten Werk¹⁰ die Zirkularität von Leibnizs Deduktion in der oben genannten Passage der Théodicée aufzeigt und, noch als Leibnizianer, daraus schließt, dass die Anzahl der Dimensionen synthetisch und kontingent sei und in anderen möglichen Welten anders sein könnte (ed. Hartenstein, 1867, I. S. 21 ff.).

¹⁰ Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, 1747.

🇬🇧🧐 Linguistik Wir können allgemein aus der bloßen Aussage des Satzes vom Widerspruch folgern, dass kein Satz allein daraus folgen kann, außer dem Satz, dass es Wahrheit gibt oder dass irgendein Satz wahr ist. Denn das Gesetz besagt einfach, dass jeder Satz wahr oder falsch sein muss, aber nicht beides zugleich. Es gibt keinen Hinweis darauf, welche Alternative zu wählen ist, und kann von sich aus nicht entscheiden, dass irgendein Satz wahr ist. Es kann nicht einmal von sich aus die Schlussfolgerung ziehen, dass ein bestimmter Satz wahr oder falsch ist, denn dies setzt die Prämisse voraus, "dass ein bestimmter Satz ein Satz ist", was nicht aus dem Satz vom Widerspruch folgt. Daher scheint die Lehre von den analytischen Sätzen völlig irrig zu sein.

🇬🇧🧐 Linguistik Es mag erwähnenswert sein, dass selbst jene Sätze, die wir zu Beginn der Untersuchung als typische analytische Sätze nahmen, wie "das gleichseitige Rechteck ist ein Rechteck", nicht vollständig analytisch sind. Wir haben bereits gesehen, dass sie logisch auf synthetische Sätze folgen, die die Vereinbarkeit der Bestandteile des Subjekts behaupten. Sie können daher in keinem Fall die Prämissen irgendeiner Wissenschaft liefern, wie Leibniz annahm (vgl. N. E. S. 99; G. v. 92). Darüber hinaus sind sie, soweit sie bedeutungsvoll sind, Urteile über Ganzes und Teil; die Bestandteile im Subjekt haben eine bestimmte Art von Einheit – die Art, die immer beim Zählen oder bei Aussagen über ein Ganzes involviert ist –, die durch die Analyse aufgehoben wird. Selbst hier folgt das Urteil, soweit das Subjekt eines ist, nicht allein aus dem Satz vom Widerspruch. Und in den eng verwandten Urteilen wie "Rot ist eine Farbe", "2 ist eine Zahl", "Zahl ist ein Begriff" ist das Subjekt nicht einmal komplex, und der Satz ist daher in keiner Weise analytisch. Diese letzte Behauptung kann ich hier jedoch nicht beweisen.

Notwendigkeit und Kontingenz

🇬🇧🧐 Linguistik Was den zweiten zu erörternden Punkt betrifft, nämlich den Zusammenhang von Notwendigkeit und Analytizität, so ist aus dem bisher Gesagten ersichtlich, dass es notwendige synthetische Sätze geben muss, wenn es überhaupt notwendige Sätze geben soll. Es bleibt zu untersuchen, was wir unter Notwendigkeit verstehen und welche Unterscheidung, falls überhaupt, zwischen dem Notwendigen und dem Kontingenten getroffen werden kann.

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz diskutiert die Notwendigkeit selbst nie. Er unterscheidet Arten von Notwendigkeit – metaphysische, hypothetische und moralische –, erklärt aber nirgends die metaphysische Notwendigkeit, die hier zur Debatte steht, anders denn als Eigenschaft analytischer Sätze. Dennoch muss Notwendigkeit etwas anderes bedeuten als Verbindung mit dem Satz vom Widerspruch; die Aussage, dass analytische Sätze notwendig sind, ist bedeutungsvoll, und die gegenteilige Aussage – dass synthetische Sätze kontingent sind – wird von Leibniz sicherlich so betrachtet. Es scheint, dass Notwendigkeit letztlich undefinierbar ist. Wir können, wenn wir wollen, sagen, dass ein notwendiger Satz einer ist, dessen Gegenteil unmöglich ist; aber das Unmögliche kann nur durch das Notwendige definiert werden, so dass diese Darstellung keine Auskunft über die Notwendigkeit gibt. Indem Leibniz notwendige Sätze als analytisch betrachtete, stimmte er mit allen seinen Vorgängern und denen seiner Nachfolger überein, die vor Kant kamen. Aber durch die Entdeckung, dass die Bewegungsgesetze synthetisch sind, und durch seinen strengen Determinismus machte er die Leugnung notwendiger synthetischer Sätze in ihren Konsequenzen höchst paradox und bereitete den Weg für Kants gegenteilige Behauptung. (Für Leibniz ist das Notwendige übrigens nicht dasselbe wie das A-priori, wie für Kant; wir werden sehen, dass auch kontingente Sätze a-priori-Beweise haben. Das A-priori ist, wie bei Kant, das, was unabhängig von besonderer Erfahrung ist, aber das Notwendige ist nicht gleichbedeutend damit.) Leibniz und Kant vertraten beide die Auffassung, dass es einen grundlegenden Unterschied zwischen notwendigen Sätzen und solchen gibt, die kontingent sind, oder in Kants Terminologie empirisch. So sind die Sätze der Mathematik notwendig, während diejenigen, die besonderes Dasein behaupten, kontingent sind. Es mag bezweifelt werden, ob diese Unterscheidung haltbar ist, ob es überhaupt einen Sinn hat, von einem wahren Satz zu sagen, er hätte falsch sein können. Solange die Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Sätzen bestand, bestand eine gewisse Plausibilität darin, eine entsprechende Unterscheidung in Bezug auf die Notwendigkeit aufrechtzuerhalten. Kant jedoch, indem er darauf hinwies, dass mathematische Urteile sowohl notwendig als auch synthetisch sind, bereitete den Weg für die Ansicht, dass dies für alle Urteile gilt. Die Unterscheidung zwischen dem Empirischen und dem A-priori scheint darauf zu beruhen, dass Erkenntnisquellen mit Wahrheitsgründen verwechselt werden. Zweifellos besteht ein großer Unterschied zwischen durch Wahrnehmung gewonnener Erkenntnis und durch Schlussfolgerung gewonnener Erkenntnis; aber das zeigt keinen entsprechenden Unterschied in Bezug auf das, was erkannt wird. Die weitere Erörterung dieses Punktes muss jedoch aufgeschoben werden, bis wir zu Leibnizs Wahrnehmungstheorie kommen. Und es muss zugegeben werden, dass, wenn alle Sätze notwendig sind, der Begriff der Notwendigkeit den größten Teil seiner Bedeutung verliert.

🇬🇧🧐 Linguistik Welche Ansicht wir auch immer in Bezug auf die Notwendigkeit existentieller Sätze vertreten, es muss zugegeben werden, dass arithmetische Sätze sowohl notwendig als auch synthetisch sind, und dies reicht aus, um die vermeintliche Verbindung von Notwendigkeit und Analytizität zu zerstören.

🇬🇧🧐 Linguistik Im nächsten Kapitel haben wir eine weniger destruktive Aufgabe. Wir werden das wahre Prinzip und die wahre Bedeutung von Leibnizs Einteilung der Sätze in zwei Arten aufzeigen müssen sowie die Bedeutung des Satzes vom zureichenden Grund, den er als Quelle seiner kontingenten Sätze anführte.

Kapitel III

Kontingente Sätze und das Gesetz des zureichenden Grundes

Der Umfang kontingenter Urteile bei Leibniz

🇬🇧🧐 Linguistik Wir haben nun gesehen, dass Leibniz' Einteilung der Sätze in zwei Klassen, in der Form, in der er sie gab, unhaltbar ist. Notwendige Sätze sind nicht als solche zu definieren, die aus dem Satz des Widerspruchs folgen; und was Sätze angeht, die nicht notwendig sind, kann bezweifelt werden, ob überhaupt solche zu finden sind. Dennoch gibt es ein äußerst wichtiges Prinzip, nach dem Sätze in zwei Klassen eingeteilt werden können. Dieses Prinzip, so werden wir sehen, führt zu derselben Einteilung der Sätze, zu der Leibniz gelangte, und kann durch Untersuchung seiner Worte als das wahre Prinzip erwiesen werden, auf dem seine Einteilung beruhte. Seine Einteilung entspricht daher dem, was vielleicht die wichtigste Klassifizierung ist, der Sätze fähig sind. Ich werde zunächst diese Klassifizierung erläutern und dann das Gesetz des zureichenden Grundes untersuchen, das Leibniz für das oberste Prinzip kontingenter Sätze hielt.

🇬🇧🧐 Linguistik Kontingente Sätze in Leibniz' System sind allgemein gesprochen solche, die tatsächliche Existenz behaupten. Die Ausnahme, die diese Aussage im Fall der notwendigen Existenz Gottes erfordert, kann dadurch berücksichtigt werden, dass man sagt, kontingente Sätze seien solche, die einen Bezug auf Zeitabschnitte beinhalten. Dies scheint Leibniz' Bedeutung zu sein, wenn er sagt (G. III. 588): Der Begriff der Ewigkeit in Gott ist ganz anders als der der Zeit, denn er besteht in Notwendigkeit, und der der Zeit in Kontingenz. Notwendige Sätze sind also solche, die keinen Bezug auf tatsächliche Zeit haben, oder solche, die – außer im Fall Gottes – nicht die Existenz ihrer Subjekte behaupten. Was die ewigen Wahrheiten betrifft, sagt Leibniz, müssen wir beachten, dass sie im Grunde alle bedingt sind und tatsächlich sagen: Wenn eine bestimmte Sache gesetzt ist, dann ist eine andere Sache so (N. E. S. 515; G. v. 428). Und weiter: Philosophen, die so oft zwischen dem unterscheiden, was zur Essenz gehört, und dem, was zur Existenz gehört, beziehen alles, was zufällig oder kontingent ist, auf die Existenz (N. E. S. 498; G. v. S. 414). Er weist auch darauf hin, dass die Wahrheit eines notwendigen Satzes nicht von der Existenz seines Subjekts abhängt (N. E. S. 516; G. v. 429). Die Bezeichnung als ewige Wahrheiten, die er stets verwendet, muss darauf abzielen, anzudeuten, dass in dem Satz keine spezielle Zeit erwähnt wird; denn der Satz selbst muss natürlich, unabhängig von seiner Natur, ewig wahr oder ewig falsch sein.

🇬🇧🧐 Linguistik Aber Sätze über Kontingenz selbst und alles, was allgemein über die Natur möglicher Kontingenten gesagt werden kann, sind nicht kontingent; im Gegenteil, wenn das Kontingente das tatsächlich Existierende ist, muss jeder Satz über das, was existieren könnte, notwendig sein. So sagt Leibniz (G. ii. 39): Der Begriff einer Art umfasst nur ewige oder notwendige Wahrheiten, aber der Begriff eines Individuums beinhaltet, sub ratione possibilitatis, das Tatsächliche oder das, was mit der Existenz der Dinge und der Zeit zusammenhängt. Er fährt fort zu erklären, dass der Begriff der Kugel, die Archimedes auf sein Grab setzen ließ, neben ihrer Form auch die Materie, aus der sie gemacht war, sowie den Ort und die Zeit umfasst. Diese Passage ist sehr wichtig, denn sie beinhaltet die Unterscheidung, die später von Kant gegen den ontologischen Beweis vorgebracht wurde, zwischen dem Begriff eines Existierenden und der Behauptung tatsächlicher Existenz. Der Begriff eines Individuums, wie Leibniz es ausdrückt, beinhaltet einen Bezug auf Existenz und Zeit sub ratione possibilitatis, d.h. der Begriff ist genau das, was er wäre, wenn das Individuum existierte, aber die Existenz ist lediglich möglich und wird im bloßen Begriff nicht als tatsächlich beurteilt. Mögliche Dinge sind möglich, sagt er, vor allen tatsächlichen Dekreten Gottes, aber nicht ohne manchmal dieselben Dekrete als möglich vorauszusetzen. Denn die Möglichkeiten von Individuen oder kontingenten Wahrheiten enthalten in ihrem Begriff die Möglichkeit ihrer Ursachen, nämlich die freien Dekrete Gottes; darin unterscheiden sie sich von den Möglichkeiten von Arten oder ewigen Wahrheiten, die nur vom Verständnis Gottes abhängen, ohne seinen Willen einzubeziehen (G. ii. 51). Das heißt, mögliche Existenzwesen beinhalten mögliche Ursachen, und die Verbindung zwischen einer möglichen Ursache und einer möglichen Wirkung ähnelt der zwischen einer tatsächlichen Ursache und einer tatsächlichen Wirkung. Aber solange wir keine tatsächliche Existenz behaupten, befinden wir uns noch im Bereich der ewigen Wahrheiten, und obwohl, wie wir sehen werden, das Gesetz des zureichenden Grundes auf Mögliches anwendbar ist, ist es in solchen Anwendungen nicht gleichrangig mit dem Prinzip des Widerspruchs, sondern nur eine Folge davon. Erst wenn wir den weiteren Schritt gehen, die tatsächliche Existenz des Individuums, dessen Begriff in Frage steht, zu beurteilen, wird das Gesetz des zureichenden Grundes unverzichtbar und liefert Ergebnisse, zu denen das Prinzip des Widerspruchs allein nicht in der Lage ist. Sobald das Individuum gesetzt ist, folgen alle seine Eigenschaften: jedes Prädikat, notwendig oder kontingent, vergangen, gegenwärtig oder zukünftig, ist im Begriff des Subjekts enthalten (G. ii. 46). Aber daraus folgt nicht, dass dieser Begriff ein Subjekt repräsentiert, das existiert: Es ist lediglich die Idee eines Subjekts mit den allgemeinen Eigenschaften, die Existenzwesen auszeichnen. Existenz ist somit unter den Prädikaten einzigartig. Alle anderen Prädikate sind im Begriff des Subjekts enthalten und können in einem rein analytischen Urteil über es ausgesagt werden. Die Behauptung der Existenz, allein unter den Prädikaten, ist synthetisch und daher in Leibniz' Sicht kontingent. So hat die Existenz für ihn eine ebenso eigentümliche Stellung wie in Kants Kritik des ontologischen Beweises, und es muss als reine Inkonsequenz bei Leibniz angesehen werden, dass er seine Lehre nicht auch auf Gott anwandte. Wenn Leibniz nicht ausdrücklich das Gegenteil behauptete (N. E. 401; G. v. 339),¹ wäre man versucht, seine Position als gleichbedeutend mit einer Leugnung zu beschreiben, dass Existenz überhaupt ein Prädikat ist.

¹ Wenn wir sagen, dass ein Ding existiert oder wirkliche Existenz hat, so ist diese Existenz selbst das Prädikat, d.h. es hat einen Begriff, der mit der betreffenden Idee verbunden ist, und es besteht eine Verbindung zwischen diesen beiden Begriffen.

🇬🇧🧐 Linguistik Darüber hinaus ist nicht nur die Existenz eines solchen Subjekts kontingent, sondern auch die Verbindung zwischen zwei Prädikaten, die Zustände dieses Subjekts zu verschiedenen Zeitpunkten ausdrücken. So sagt Leibniz in der Diskussion der Annahme, er werde zu einem zukünftigen Zeitpunkt eine Reise unternehmen: Die Verbindung der Ereignisse ist zwar gewiss, aber nicht notwendig, und es steht mir frei, diese Reise zu machen oder nicht, denn obwohl in meinem Begriff enthalten ist, dass ich sie unternehmen werde, ist ebenso darin enthalten, dass ich sie frei unternehmen werde. Und es gibt nichts in mir, von allem, was allgemein oder wesensmäßig oder durch einen spezifischen oder unvollständigen Begriff erfasst werden kann, woraus geschlossen werden könnte, dass ich dies notwendigerweise tun werde, während aus meinem Menschsein geschlossen werden kann, dass ich zum Denken fähig bin; und folglich würde es, wenn ich diese Reise nicht mache, keine ewige oder notwendige Wahrheit bekämpfen. Dennoch, da es gewiss ist, dass ich es tun werde, muss eine Verbindung zwischen mir, dem Subjekt, und der Ausführung der Reise, dem Prädikat, bestehen; denn in einer wahren Aussage ist der Begriff des Prädikats immer im Subjekt enthalten. Folglich, wenn ich es nicht täte, gäbe es eine Falschheit, die meinen individuellen oder vollständigen Begriff zerstören würde (G. ii. 52). Somit befinden sich jene Prädikate, die Konkreta sind, d.h. solche, die Zustände einer Substanz zu bestimmten Zeitpunkten ausdrücken, in einer anderen Position als abstrakte Prädikate wie menschlich oder vernünftig. Konkrete Prädikate sind zwar miteinander verbunden, aber nicht notwendigerweise; die Verbindungen ebenso wie die Prädikate selbst sind kontingent. Alle Prädikate sind notwendig mit dem Subjekt verbunden, aber keine konkreten Prädikate sind notwendig miteinander verbunden. Daher spricht Leibniz oft von ihnen als kontingenten Prädikaten. Wäre die Reihe der Prädikate anders, wäre das Subjekt ein anderes; daher läuft die notwendige Verbindung zwischen Prädikaten und Subjekt auf wenig mehr als das Gesetz der Identität hinaus.² Ein Subjekt wird durch seine Prädikate definiert, und daher könnte das Subjekt nicht dasselbe sein, wenn die Prädikate anders wären. So folgt aus der Tatsache, dass ein Subjekt das ist, was es ist, dass es alle Prädikate haben wird, die es haben wird; aber aus einem oder mehreren seiner Prädikate folgt dies nicht notwendig. Die Existenz jedes einzelnen Prädikats zu jedem einzelnen Zeitpunkt ist eine kontingente Wahrheit, denn jedes wird in der Behauptung vorausgesetzt, dass genau ein solches Subjekt existiert. Diese Ansicht birgt eine Schwierigkeit bei der Unterscheidung eines Subjekts von der Summe seiner Prädikate – eine Schwierigkeit, auf die ich zurückkommen werde, wenn ich zur Substanzlehre komme. Vorläufig begnüge ich mich festzustellen, dass bei der Behauptung der Existenz einer individuellen Substanz, d.h. eines Subjekts mit vollständigem Begriff, ebenso viele separate kontingente Aussagen beteiligt sind, wie es Momente gibt, in denen die Substanz fortbesteht. Denn der Zustand der Substanz zu jedem Moment existiert, und seine Existenz ist eine kontingente Aussage. Somit sind es existenzielle Aussagen, die kontingent sind, und Aussagen, die keine Existenz behaupten, die notwendig sind. Leibniz' Einteilung der Aussagen in zwei Arten entspricht daher einer sehr wichtigen – vielleicht der wichtigsten – Unterscheidung, der Aussagen unterliegen.

² Es wäre nicht unser Adam gewesen, sondern ein anderer, wenn er andere Ereignisse gehabt hätte (G. ii. 42).

🇬🇧🧐 Linguistik Allerdings scheint eine Erklärung der Verbindungen kontingenter Prädikate erforderlich. Diese Verbindungen können kaum als existierend bezeichnet werden, und dennoch sind sie stets kontingent, nicht nur in freien Substanzen, sondern auch in solchen ohne Freiheit. In Substanzen, die nicht frei sind, werden die Verbindungen aufeinanderfolgender Zustände durch die Bewegungsgesetze vorgegeben, und diese Gesetze sind ausdrücklich kontingent. Leibniz geht sogar so weit zu sagen, dass wir in der Dynamik die Unterscheidung zwischen notwendigen und kontingenten Aussagen lernen (G. III. 645). Daneben gibt es das allgemeine Gesetz, ebenso kontingent, aber ebenso ausnahmslos, dass der Mensch immer, wenn auch frei, das tun wird, was ihm das Beste zu sein scheint (G. iv. 438). Tatsache scheint zu sein, dass Leibniz diese allgemeinen, aber nicht notwendigen Gesetze als wesentlich auf jeden Teil der aktuellen Zeit bezogen betrachtet. Das heißt, sie gelten nicht für Abfolgen in anderen möglichen Zeitordnungen, sondern nur für tatsächliche Abfolgen. Darüber hinaus werden sie aus Elementen des tatsächlichen vorhergehenden Zustands abgeleitet, die die Abfolge herbeiführen und ihr logisch vorausgehen – dies ist, wie wir sehen werden, für die Lehre der Aktivität wesentlich. Somit haben diese Gesetze, obwohl sie einen a priori-Beweis durch Finalursachen besitzen, doch den Charakter von empirischen Verallgemeinerungen. Sie haben gegolten, sie gelten jetzt, und sie werden in Zukunft gelten. Sie gelten für jeden Moment der aktuellen Zeit, können aber ohne einen solchen Bezug nicht formuliert werden. Dies ist ein Konzept, das ich kritisieren muss, wenn wir zu Leibniz' Philosophie der Dynamik kommen. Vorerst möchte ich nur darauf hinweisen, dass in seinem System die Bewegungsgesetze und das Willensgesetz existenziell sind und einen wesentlichen Bezug zu den Teilen der aktuellen Zeit haben. Sie sind nur dadurch besonders, dass sie sich auf alle Teile der Zeit beziehen. Sie können in dieser Hinsicht den Eigenschaften der Zeit selbst gegenübergestellt werden, die metaphysisch notwendig und in allen möglichen Welten gleich sind; während die Existenz der Zeit kontingent ist, da sie von Gottes freiem Entschluss abhängt, eine Welt zu erschaffen.

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz' Zweiteilung der Aussagen läuft daher auf folgende Behauptungen hinaus. Alle wahren Aussagen, die keine tatsächliche Existenz betreffen, sondern sich nur auf Essenzen oder Mögliches beziehen, sind notwendig; aber Aussagen, die Existenz behaupten – mit Ausnahme Gottes –, sind niemals notwendig und folgen nicht notwendig aus irgendeiner anderen existentialen Aussage, noch aus der Tatsache, dass das Subjekt alle Eigenschaften besitzt, die Existierendes auszeichnen.³ Wenn also existentiale Aussagen irgendwelche Wechselbeziehungen haben und irgendwie systematisiert werden sollen, muss es ein Prinzip geben, durch das ihr bloß partikulärer und kontingenter Charakter gemildert wird.

³ Zum Zusammenhang von Kontingenz mit unendlicher Komplexität (den viele Kommentatoren als definierend für Kontingenz ansehen) siehe Kap. V. § 26..

Bedeutung des Prinzips des zureichenden Grundes

🇬🇧🧐 Linguistik Dies bringt mich zum Prinzip vom zureichenden Grund. Dieses Prinzip wird gemeinhin als für sich allein ausreichend angesehen, um abzuleiten, was tatsächlich existiert. Dass Leibniz' Worte dieser Annahme oft Vorschub leisten, muss zugegeben werden. Wir werden jedoch sehen, dass sich unter demselben Namen tatsächlich zwei Prinzipien verbergen: das eine allgemein und auf alle möglichen Welten anwendbar, das andere speziell und nur auf die aktuelle Welt bezogen. Beide unterscheiden sich vom Gesetz des Widerspruchs dadurch, dass sie speziell – ersteres jedoch nicht ausschließlich – auf Existierendes, Mögliches oder Tatsächliches, anwendbar sind. Ersteres ist, wie wir sehen werden, eine Form des Kausalgesetzes, das alle möglichen Ursachen als Begierden oder Appetitionen behauptet; letzteres hingegen ist die Behauptung, dass alle tatsächliche Kausalität vom Streben nach dem Guten bestimmt wird. Ersteres werden wir als metaphysisch notwendig erweisen, während letzteres kontingent ist und nur für Kontingentes gilt. Ersteres ist ein Prinzip möglicher Kontingenz, letzteres nur ein Prinzip tatsächlicher Kontingenz. Die Bedeutung dieser Unterscheidung wird deutlich, sobald wir Leibnizs Erklärungen dessen, was er unter zureichendem Grund versteht, untersuchen.⁴

⁴ Ich behaupte nicht, dass Leibniz selbst diese beiden Prinzipien des zureichenden Grundes vollkommen klar waren, sondern dass er tatsächlich zwei verschiedene Prinzipien (vielleicht von ihm nicht unterschieden) mit demselben Namen bezeichnete.

🇬🇧🧐 Linguistik Das Gesetz des zureichenden Grundes wird von Leibniz zu verschiedenen Zeiten unterschiedlich formuliert. Ich beginne mit seinen späteren Aussagen, die bekannter sind und mehr mit der traditionellen Auffassung seiner Bedeutung übereinstimmen; dann werde ich mich auf die früheren Aussagen beziehen, insbesondere auf diejenigen von 1686, und prüfen, ob diese mit den späteren Formen des Prinzips vereinbar sind.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Aussage in der Monadologie lautet wie folgt (§§ 31, 32, 33, 36): Unsere Vernunftschlüsse gründen sich auf zwei große Prinzipien: das der Widerspruchsfreiheit [...] und das des zureichenden Grundes, kraft dessen wir urteilen, dass keine Tatsache wahr oder existent, keine Aussage wahrhaftig gefunden werden kann, es sei denn, es gibt einen zureichenden Grund dafür, warum sie so und nicht anders sein sollte, obgleich diese Gründe uns gewöhnlich nicht bekannt sein können. Es gibt auch zwei Arten von Wahrheiten: die der Vernunft und die der Tatsachen. Wahrheiten der Vernunft sind notwendig, und ihr Gegenteil ist unmöglich; Wahrheiten der Tatsachen sind kontingent, und ihr Gegenteil ist möglich. Wenn eine Wahrheit notwendig ist, kann ihr Grund durch Analyse gefunden werden. [...] Aber es muss auch einen zureichenden Grund für kontingente Wahrheiten oder Wahrheiten der Tatsachen geben, d.h. für die Abfolge der Dinge, die über das Universum der geschaffenen Wesen verstreut sind, und in der die Auflösung in einzelne Gründe ins Endlose weitergehen könnte (D. 222–3; L. 235–7; G. VI. 612). Dies lässt uns völlig im Unklaren darüber, was mit einem zureichenden Grund gemeint ist. Dieselbe Unschärfe zeigt sich in den Prinzipien der Natur und der Gnade (§ 7): Bisher haben wir nur als bloße Physiker gesprochen: Nun müssen wir zur Metaphysik aufsteigen, indem wir das große, allgemein wenig beachtete Prinzip verwenden, das besagt, dass nichts ohne einen zureichenden Grund geschieht; d.h. dass nichts geschieht, ohne dass es für jemanden, der die Dinge ausreichend kennt, möglich wäre, einen Grund anzugeben, der hinreichend bestimmt, warum die Dinge so und nicht anders sind. Ist dieses Prinzip aufgestellt, so wird die erste Frage, die wir berechtigt sind zu stellen, lauten: Warum gibt es etwas und nicht nichts? Denn Nichts ist einfacher und leichter als Etwas. Weiterhin, vorausgesetzt, dass Dinge existieren müssen, müssen wir einen Grund angeben können, warum sie so und nicht anders existieren müssen (D. 212–3; L. 414–5; G. vi. 602). Diese Aussage hebt zwar den Zusammenhang von Kontingenz und Existenz deutlich hervor, liefert uns aber keine weiteren Informationen über die Bedeutung des zureichenden Grundes. In der Abhandlung Über die letztendliche Entstehung der Dinge (1697) ist Leibniz etwas präziser. Er sagt: Bei ewigen Dingen muss es, auch wenn es keine Ursache gibt, einen Grund geben, der für beständige Dinge die Notwendigkeit selbst oder das Wesen ist; aber für die Reihe der sich verändernden Dinge, wenn man annimmt, dass sie einander von aller Ewigkeit her folgen, ist dieser Grund, wie wir gleich sehen werden, das Überwiegen von Neigungen, die nicht in notwendigenden Gründen bestehen, d.h. Gründen einer absoluten und metaphysischen Notwendigkeit, deren Gegenteil einen Widerspruch einschließt, sondern in neigenden Gründen (L. 338; D. 100; G. vii. 302). Was mit diesen neigenden Gründen gemeint ist, kann erst dann richtig erklärt werden, wenn wir zur Aktivität der Substanz kommen. Bei der Behandlung tatsächlich existierender Dinge ist der neigende Grund die Wahrnehmung des Guten, entweder durch die Substanz selbst, wenn sie frei ist, oder durch Gott, wenn die Substanz nicht frei ist. Aber das so formulierte Gesetz ist, wie wir bald sehen werden, selbst in der Form, die nur für die Reihe sich verändernder Dinge gilt, nicht nur für die wirkliche Welt wahr, sondern für alle möglichen Welten. Es ist daher selbst metaphysisch notwendig und nicht in der Lage, das Wirkliche vom Möglichen zu unterscheiden. Selbst in der Form, die nur für die Reihe sich verändernder Dinge gilt, ist das Gesetz immer noch ein Gesetz aller möglichen Kontingenten; und jede wahre Aussage über mögliche Kontingente muss selbst nicht kontingent, sondern notwendig sein.

🇬🇧🧐 Linguistik Bevor wir dieses Thema weiterentwickeln, wollen wir Leibniz' frühere Aussagen zum Gesetz untersuchen. Im Jahr 1686, als er mehr als in späteren Jahren geneigt war, seinen Prinzipien auf den Grund zu gehen, liefert er eine auf den ersten Blick sehr andersartige Formulierung als die, die er gewöhnlich gibt, und bezeichnet seine übliche Formel als ein vulgäres Axiom, das sich als Korollar ergibt. Er sagt: Es muss immer irgendeine Grundlage für die Verbindung der Begriffe in einer Aussage geben, die in ihren Begriffen gefunden werden muss. Dies ist mein großes Prinzip, dem ich glaube, alle Philosophen zustimmen müssen und von dem eines der Korollare dieses vulgäre Axiom ist, dass nichts ohne Grund geschieht... obwohl dieser Grund oft neigt, ohne zu zwingen (G. II. 56). Und wiederum sagt er, dass er in der Metaphysik kaum etwas anderes als zwei große Prinzipien voraussetzt, nämlich (1) das Gesetz des Widerspruchs und (2) dass nichts ohne Grund ist, oder dass jede Wahrheit ihren à priori Beweis hat, der aus dem Begriff der Begriffe gezogen wird, obwohl es nicht immer in unserer Macht steht, diese Analyse durchzuführen (G. II. 62).

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt eine weitere Passage in einem undatierten Papier, die jedoch nach internen Hinweisen wohl derselben Periode zuzuordnen ist und in der Leibniz noch eindeutiger über den à priori Beweis kontingenter Aussagen ist. Allgemein, sagt er, kann jede wahre Aussage (die nicht identisch oder per se wahr ist) durch Hilfe von Axiomen oder per se wahren Aussagen und durch Hilfe von Definitionen oder Ideen à priori bewiesen werden. Denn so oft ein Prädikat wahrhaft von einem Subjekt ausgesagt wird, wird immer eine reale Verbindung zwischen Prädikat und Subjekt angenommen, und so ist in jeder Aussage: A ist B (oder B wird wahrhaft von A ausgesagt), B immer in A selbst enthalten, oder sein Begriff ist irgendwie im Begriff von A selbst enthalten; und dies entweder mit absoluter Notwendigkeit bei Aussagen ewiger Wahrheit, oder mit einer Art von Gewissheit, die von einem angenommenen Dekret einer freien Substanz in kontingenten Dingen abhängt; und dieses Dekret ist nie völlig willkürlich und grundlos, sondern es kann immer ein Grund dafür angegeben werden (der jedoch neigt und nicht zwingt), der selbst aus der Analyse der Begriffe abgeleitet werden könnte (wenn dies immer in menschlicher Macht stünde), und der sicher der allwissenden Substanz nicht entgeht, die alles à priori durch die Ideen selbst und ihre eigenen Dekrete sieht. Es ist daher gewiss, dass alle Wahrheiten, selbst die kontingentesten, einen à priori Beweis oder irgendeinen Grund haben, warum sie sind und nicht nicht sind. Und dies ist selbst das, was man gemeinhin sagt, dass nichts ohne Ursache geschieht, oder dass nichts ohne Grund ist. (G. vii. 300, 301).⁵

⁵ Das Prinzip des zureichenden Grundes, soweit es unabhängig von Zweckursachen ist, findet sich bei Spinoza (Ethik, i. ii, 2. Bew.): Für die Existenz oder Nichtexistenz von irgendetwas muss es möglich sein, eine Ursache oder einen Grund anzugeben. Leibniz war sich dieser Übereinstimmung bewusst, wie aus folgender Bemerkung zu Schullers Darstellung Spinozas hervorgeht: Dies ist richtig beobachtet und stimmt mit dem überein, was ich zu sagen pflege, dass nichts existiert, es sei denn, es kann ein zureichender Grund für seine Existenz angegeben werden, was leicht zu zeigen ist, dass er nicht in der Reihe der Ursachen liegt. [G. i. 138.]

🇬🇧🧐 Linguistik Diese Aussagen scheinen, wie sie dastehen, von Leibniz' späteren Formulierungen des Gesetzes des zureichenden Grundes abzuweichen. Es scheint jedoch, dass er bei kontingenten Angelegenheiten in den Begriff der Begriffe das Streben nach dem scheinbar Besten einbeziehen will. Dies wird ganz deutlich in einer ebenfalls 1686 verfassten Passage, wo er sagt, dass die Handlungen von Caesar, obwohl in seinem Begriff enthalten, von Gottes freier Wahl abhängen, Menschen zu erschaffen und sie so zu machen, dass sie immer, wenn auch frei, das wählen würden, was ihnen das Beste zu sein schien. Nur so, sagt er, könne gezeigt werden, dass solche Prädikate à priori Caesar zukommen (G. iv. 438).

🇬🇧🧐 Linguistik Somit reduziert sich das Gesetz des zureichenden Grundes, angewendet auf tatsächlich Existierendes, eindeutig auf die Behauptung von Zweckursachen, in dem Sinne, dass tatsächliche Verlangen immer auf das gerichtet sind, was als das Beste erscheint. Bei allen tatsächlichen Veränderungen kann die Folge nur unter Verwendung des Begriffs des Guten aus dem Vorhergehenden abgeleitet werden. Wo die Veränderung nur von Gott abhängt, ist sie tatsächlich für das Beste; wo sie von einem freien Geschöpf abhängt, entspricht sie dem, was dem Geschöpf als das Beste erscheint, ist aber oft aufgrund verworrener Wahrnehmung nicht wirklich die bestmögliche Veränderung. Ein solcher Zusammenhang kann nur dann als kontingent angesehen werden, wenn man, wie Leibniz es tut, zugesteht, dass ein Gesetz allgemein sein kann, d.h. auf jeden Teil der Zeit anwendbar, ohne notwendig zu sein, d.h. ohne in einer Aussage formulierbar zu sein, die sich auf keinen konkreten Teil der Zeit bezieht. Dieses Thema weiterzuverfolgen ist unmöglich, bis wir zur Substanzlehre kommen. Derzeit will ich nur darauf hinweisen, dass dieses Prinzip dem Guten eine Beziehung zur Existenz verleiht, wie sie kein anderer Begriff besitzt. Um tatsächliche Existenz abzuleiten, sei es aus einem anderen Existierenden oder aus bloßen Begriffen, muss immer der Begriff des Guten verwendet werden. In diesem Sinne haben kontingente Aussagen à priori Beweise.⁶ Wie Möglichkeit das Prinzip des Wesens ist, sagt Leibniz, so ist Vollkommenheit oder ein Grad des Wesens (durch den die größte Anzahl von Dingen kompossibel sind) das Prinzip der Existenz (D. 103; L. 342–3; G. vii. 304).⁷ Dieser Zusammenhang von Existenz mit dem Guten, das Prinzip, dass alle tatsächliche Verursachung durch das Verlangen nach dem bestimmt wird, was als das Beste erscheint, ist eine äußerst wichtige These, die wir noch einmal in einem späteren Stadium betrachten müssen. Es gibt das Wesen des Gesetzes des zureichenden Grundes an, wie es auf tatsächlich Existierendes angewendet wird. Gleichzeitig werden wir sehen, dass das Gesetz auch eine weitere Bedeutung hat, in der es ebenso auf mögliche Existenzen zutrifft. Die Verwechslung dieser beiden hat den Zusammenhang des Gesetzes mit dem Widerspruchsprinzip sehr schwer verständlich gemacht. Die Unterscheidung wird uns, denke ich, in die Lage versetzen, den Zusammenhang von Leibniz' beiden Prinzipien zu klären.

⁶ Das à priori ist bei Leibniz dem Empirischen entgegengesetzt, nicht dem Kontingenten. Ein Beweis, der den Begriff des Guten verwendet, kann ohne Rückgriff auf Erfahrung zeigen, dass etwas existiert, macht diese Aussage dadurch aber nicht notwendig. Das à priori ist also nicht, wie bei Kant, synonym mit dem Notwendigen.

⁷ Vollkommenheit hat hier ihren metaphysischen Sinn als die Menge positiver Realität (Monadologie, § 41, D. 224), aber Leibniz hielt metaphysische Vollkommenheit sicherlich für gut. Im Satz vor dem im Text zitierten spricht er von Unvollkommenheit oder moralischer Absurdität als Synonymen und meint mit Unvollkommenheit das Gegenteil von metaphysischer Vollkommenheit. Siehe Kapitel XVI.

Seine Beziehung zum Gesetz des Widerspruchs

🇬🇧🧐 Linguistik Wenn wir nach dem Verhältnis des Gesetzes des zureichenden Grundes zum Gesetz des Widerspruchs fragen, stellen wir fest, dass Leibniz nur sehr wenige Bemerkungen zu diesem Thema macht und dass diese wenigen dem Gesetz des zureichenden Grundes eine Bedeutung geben, in der es gleichermaßen für alle möglichen Welten gilt. Wir benötigen dann ein weiteres Prinzip, das nur für die wirkliche Welt anwendbar ist und aus dem sich tatsächliche Existenz ableiten lässt. Dieses ist in den Zweckursachen zu finden. Aber sehen wir, was Leibniz sagt.

🇬🇧🧐 Linguistik Ich behaupte sicherlich, schreibt er an Des Bosses, dass eine Fähigkeit zur Selbstbestimmung ohne Ursache oder Grund der Bestimmung einen Widerspruch impliziert, ebenso wie eine Beziehung ohne Fundament; daraus folgt jedoch nicht die metaphysische Notwendigkeit aller Wirkungen. Denn es genügt, dass die Ursache oder der Grund nicht metaphysisch notwendig macht, obwohl es metaphysisch notwendig ist, dass es einen solchen Grund gibt (G. ii. 420). Hier denkt er offensichtlich an Willensakte freier Wesen; in einem Brief an die Prinzessin von Wales, beigefügt seiner vierten Entgegnung gegen Clarke, trifft er dieselbe Aussage über Gott. Gott selbst, sagt er, könnte nicht wählen, ohne einen Grund für seine Wahl zu haben (G. vii. 379). Da Gott jedoch frei ist, hätte er anders wählen können, und weil er einen Wahlgrund benötigt, muss es sowohl mögliche Gründe für mögliche Welten als auch tatsächliche Gründe für die aktuelle Welt geben. Dasselbe gilt für freie Geschöpfe. Diese Konsequenz zog Leibniz tatsächlich, wie aus einer früheren zitierten Passage hervorgeht (G. ii. 51; § 13). Damit eine Vorstellung die eines möglichen Existierenden sein kann, bedarf es einer anderen Vorstellung, die – würde sie existieren – ein hinreichender Grund für dieses gedachte Existierende wäre. Es gab, fährt Leibniz fort, unendlich viele mögliche Weisen, die Welt zu erschaffen, gemäß den verschiedenen Entwürfen, die Gott hätte bilden können, und jede mögliche Welt hängt von bestimmten Hauptentwürfen oder Zwecken Gottes ab, die ihr eigen sind (G. ii. 51).

🇬🇧🧐 Linguistik Wenn das Prinzip jedoch auf mögliche wie auf tatsächliche Existenzen zutrifft, wie soll es dann helfen zu bestimmen, was tatsächlich existiert? Es liefert dieser Ansicht nach lediglich eine allgemeine Eigenschaft dessen, was existieren könnte, nicht jedoch eine Quelle für aktuelle Existenzen.⁸ Dies würde Leibniz eingestehen. Wir können nun klar den Unterschied zwischen aktuellen und möglichen hinreichenden Gründen benennen. Der Teil des Prinzips, der metaphysisch notwendig ist und gleichermaßen für mögliche wie aktuelle Existenzen gilt, ist derjenige, der behauptet, alle Ereignisse folgten einem Entwurf. Aus der Passage am Ende des vorigen Absatzes geht hervor, dass Gott, egal welche mögliche Welt er geschaffen hätte, stets notwendigerweise einen Entwurf dazu gehabt hätte, auch wenn dieser nicht der bestmögliche gewesen wäre. Ebenso muss der Wille freier Wesen ein Motiv haben, d.h. er muss durch eine vorausschauende Vorstellung der Wirkung bestimmt sein. Die Ursache-Wirkungs-Beziehung kann niemals eine rein äußere sein; die Ursache muss stets teilweise ein Verlangen nach der Wirkung sein. Diese Form der Kausalität ist das Wesen der Aktivität, die Leibniz, wie wir sehen werden, als metaphysisch notwendig für die Substanz erklärt. Und in dieser Form ist das Gesetz des hinreichenden Grundes notwendig und analytisch – kein dem Widerspruchsprinzip gleichgeordneter Grundsatz, sondern eine bloße Folge davon.

⁸ Vgl. G. ii. 225; De Volder wirft Leibniz ein, dass wir zur Erfassung der Existenz einer Substanz eine Ursache benötigen, nicht jedoch für ihr Wesen. Ich erwidere, entgegnet Leibniz, dass wir zur Erfassung ihres Wesens die Vorstellung einer möglichen Ursache benötigen, zur Erfassung ihrer Existenz die Vorstellung einer aktuellen Ursache.

🇬🇧🧐 Linguistik Das Prinzip, das nur für Aktuelles gilt und tatsächlich dem Gesetz des Widerspruchs gleichgeordnet ist, liefert die Quelle der tatsächlich existierenden Welt: dass Entwürfe stets durch die Idee des Guten oder Besten bestimmt werden. Gott hätte jede mögliche Welt begehren können, und sein Verlangen wäre ein hinreichender Grund für ihre Schöpfung gewesen. Doch es ist eine kontingente Tatsache, dass er das Beste begehrte – dass der aktuelle hinreichende Grund der Schöpfung das Verlangen nach dem Maximum des Guten war und nicht nach dem, was die anderen möglichen Welten verwirklicht hätten. So sagt Leibniz: Es ist vernünftig und gewiss, dass Gott stets das Beste tun wird, auch wenn das weniger Vollkommene keinen Widerspruch impliziert (G. iv. 438).⁹ Dasselbe gilt für freie Wesen, mit der Einschränkung, dass sie sich oft im Guten irren. Es wäre möglich, etwas zu begehren, das nicht als das Beste erscheint, doch ist es kontingent, dass tatsächliche Verlangen – welche aktuelle hinreichende Gründe sind – stets auf das gerichtet sind, was der freie Geist für das bestmögliche hält.¹⁰ Man könnte einwenden, wenn Gott notwendigerweise gut ist, müssten seine Handlungen ebenfalls notwendigerweise durch das Motiv des Besten bestimmt sein. Doch Leibniz umgeht dies durch die gängige Vorstellung, dass Freiheit wesentlich für Güte sei – dass Gott nur deshalb gut ist, weil das von ihm verworfenes Übel möglich ist. Diesen Gedanken können wir hier nicht vertiefen.

⁹ Vgl. G. vii. 309, Text und Anmerkung. Ferner folgende Passagen in der fünften Entgegnung gegen Clarke [G. vii.]: Nr. 9: Zu sagen, Gott könne nur das Beste wählen, und daraus zu schließen, dass das, was er nicht wählt, unmöglich sei – dies, sage ich, ist eine Verwirrung der Begriffe: Es vermischt Macht und Willen, metaphysische und moralische Notwendigkeit, Wesenheiten und Existenzen. Denn das Notwendige ist es durch sein Wesen, da sein Gegenteil einen Widerspruch impliziert; ein Existierendes jedoch, das kontingent ist, verdankt sein Dasein dem Prinzip des Besten, welches ein hinreichender Grund der Dinge ist. Nr. 73: Gott kann alles tun, was möglich ist, aber er wird nur tun, was das Beste ist. Vgl. auch Nr. 76.

¹⁰ Dies ergibt sich ebenfalls aus einer Passage [G. II. 40], in der Leibniz erklärt, dass der gegenwärtige Weltzustand nur kraft bestimmter von Gott frei verfügter Gesetze aus dem ersten Zustand folge. Diese Gesetze, unter ihnen das Streben nach dem Besten, müssen daher kontingent sein.

🇬🇧🧐 Linguistik Wir können nun die Ergebnisse unserer Diskussion über Kontingenz und hinreichenden Grund zusammenfassen. Leibniz, der an der Lehre festhält, dass ein notwendiger Satz analytisch sein muss, entdeckte, dass existentiale Sätze synthetisch sind und – wie Hume und Kant – dass alle kausalen Verbindungen zwischen zeitlich unterschiedenen Existierenden synthetisch sind. Er folgerte dementsprechend, dass die aktuelle Welt nicht notwendig existiert und dass innerhalb dieser Welt Ursachen ihre Wirkungen nicht notwendig hervorbringen. Der Grund, wie er unablässig wiederholt, neigt dazu, ohne zu nötigen. Dies war seine Lösung für das Problem, das durch die Tatsache aufgeworfen wurde – die er ebenso klar erkannte wie Hume und Kant –, dass kausale Verbindungen synthetisch sind. Hume folgerte, dass kausale Verbindungen nicht wirklich verbinden, Kant folgerte, dass das Synthetische notwendig sein kann, Leibniz folgerte, dass eine Verbindung unveränderlich sein kann, ohne notwendig zu sein. Da er niemals daran dachte, zu leugnen, dass das Notwendige analytisch sein muss, war dies sein einziger möglicher Ausweg aus einer vollständigen Leugnung kausaler Verbindungen.

🇬🇧🧐 Linguistik Somit ist der Satz, dass irgendetwas außer Gott existiert, kontingent, ebenso wie der Satz, dass ein Existierendes Ursache eines anderen ist. Zugleich ist Kausalität selbst notwendig und gilt in allen möglichen Welten. Darüber hinaus kann Kausalität in allen möglichen Welten nur dadurch verständlich gemacht werden, dass man die Ursache teilweise als Vorblick oder Verlangen nach der Wirkung betrachtet. Dies folgt, wie wir im nächsten Kapitel sehen werden, aus der allgemeinen Lehre, dass jede äußere Bezeichnung eine innere als Grundlage hat (G. II. 240), d.h. dass keine Beziehung rein äußerlich ist. Soweit dies durch das Gesetz des hinreichenden Grundes behauptet wird, ist jenes Gesetz metaphysisch notwendig. Die Wirkung muss das Ziel im psychologischen Sinne sein, d.h. das Objekt des Verlangens. Doch in der aktuellen Welt ist – dank Gottes Güte – die Wirkung auch oder scheint auch das Ziel im ethischen Sinne zu sein. Das psychologische Ziel ist tatsächlich das, was der Handelnde für das ethische Ziel hält, d.h. das, was er für die bestmögliche Wirkung hält. (In nicht-freien Substanzen liegt der hinreichende Grund nicht in ihnen selbst, sondern in Gott.) Dies unterscheidet die aktuelle von jeder anderen möglichen Welt. Gott hätte eine andere mögliche Welt schaffen können, doch er konnte nicht unwissend darüber sein, dass diese nicht die beste ist. Denn ihr Vollkommenheitsgrad ist eine ewige Wahrheit und Gegenstand seines Verstandes. Doch uns wird gesagt (G. II. 51), dass Gott, welche Welt er auch geschaffen hätte, stets einen Entwurf dabei gehabt hätte und dass ein solcher Entwurf metaphysisch notwendig für seine Handlungen ist. Es bleibt daher nur, "Entwurf" psychologisch statt ethisch zu interpretieren, wenn von notwendigem Entwurf die Rede ist.

🇬🇧🧐 Linguistik Gottes gute Handlungen sind somit kontingent und nur innerhalb der aktuellen Welt wahr. Sie sind die Quelle, aus der alle Erklärungen von Kontingentem durch hinreichenden Grund hervorgehen. Sie selbst jedoch haben ihren hinreichenden Grund in Gottes Güte, die man als metaphysisch notwendig annehmen muss.¹¹ Leibniz versäumte es aufzuzeigen, warum – da dies so ist – Gottes gute Handlungen nicht ebenfalls notwendig sind. Wären sie notwendig, wäre die gesamte Folge ihrer Wirkungen ebenfalls notwendig, und seine Philosophie wäre in den Spinozismus verfallen. Das einzige Heilmittel wäre gewesen, Gottes Existenz wie jede andere Existenz als kontingent zu erklären – ein durch seine Logik nahegelegtes Heilmittel, das er jedoch aus naheliegenden Gründen für schlimmer hielt als das Übel des Spinozismus, das seine Kontingenzlehre heilen sollte.

¹¹ Leibniz behauptet, soweit ich weiß, nirgends ausdrücklich, dass Gottes Güte notwendig sei, aber diese Schlussfolgerung scheint aus seiner Philosophie zu folgen. Denn Gottes Güte ist eine ewige Wahrheit, die sich nicht ausschließlich, wie seine Handlungen, auf die aktuelle Welt bezieht. Wir können kaum annehmen, dass Gott in anderen möglichen Welten nicht gut gewesen wäre oder dass es ein bloß kontingentes Faktum ist, dass Gott gut ist. Aber wenn wir diese Annahme machen würden, würden wir die Schwierigkeit nur um eine Stufe weiter verschieben, da wir dann einen hinreichenden Grund für Gottes Güte benötigen würden. Wenn dieser Grund notwendig wäre, wäre auch Gottes Güte notwendig; wenn er kontingent wäre, würde er selbst einen hinreichenden Grund erfordern, bei dem dieselbe Schwierigkeit erneut auftreten würde.

Kapitel IV

Der Begriff der Substanz

Kartesische und spinozistische Ansichten über Substanz

🇬🇧🧐 Linguistik Die in diesem Kapitel zu diskutierende Frage lautet: Was meinte Leibniz mit dem Wort Substanz, und inwieweit kann diese Bedeutung fruchtbar in der Philosophie eingesetzt werden? Diese Frage muss sorgfältig von der Frage unterschieden werden, die durch die Lehre der Monaden beantwortet wird, nämlich welche Existenzurteile können wir fällen, in denen der Begriff der Substanz verwendet wird? Unsere gegenwärtige Frage ist einfach: was ist der Begriff der Substanz? Nicht, welche Urteile über die Welt können mit Hilfe dieses Begriffs gefällt werden?

🇬🇧🧐 Linguistik Der Begriff der Substanz dominierte die cartesische Philosophie und war in der Philosophie von Leibniz nicht weniger wichtig. Aber die Bedeutung, die Leibniz dem Wort beimaß, war anders als die seiner Vorgänger, und diese Bedeutungsänderung war eine der Hauptquellen der Neuheit in seiner Philosophie. Leibniz selbst betonte die Bedeutung dieses Begriffs in seinem System. Gegenüber Locke argumentierte er, dass die Idee der Substanz nicht so obskur sei, wie dieser Philosoph dachte (N. E. 148; G. v. 133). Die Betrachtung davon, sagt er, sei einer der wichtigsten und fruchtbarsten Punkte in der Philosophie: aus seinem Substanzbegriff folgten die grundlegendsten Wahrheiten, sogar jene über Gott, Seelen und Körper (D. 69; G. iv. 469). Die Erklärung dieses Begriffs ist daher eine unverzichtbare Voraussetzung für eine Diskussion seiner Ansichten über Materie oder seiner Theorie der Monaden.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Cartesianer hatten Substanz als das definiert, was für seine Existenz nur Gottes Mitwirkung benötigt. Damit meinten sie praktisch, dass ihre Existenz nicht von Beziehungen zu anderen Existierenden abhängig sei; denn Gottes Mitwirkung war eine unangenehme Bedingung, die Descartes dazu veranlasste, zu behaupten, dass Gott allein eigentlich und streng genommen eine Substanz sei. Obwohl sie also praktisch zwei Substanzen, Geist und Materie, zugaben, waren sie dennoch gezwungen, die Substantialität von allem außer Gott zu leugnen, sobald sie Gott ernst nahmen. Diese Inkonsistenz wurde von Spinoza behoben, für den Substanz causa sui war, die selbstverursachte oder das, was in sich ist und durch sich selbst begriffen wird. Substanz war für ihn daher Gott allein – eine Abhilfe, die Leibniz als Verurteilung der ursprünglichen Definition betrachtete (G. vi. 582). Für Spinoza bildeten Ausdehnung und Denken keine separaten Substanzen, sondern Attribute der einen Substanz. Bei Spinoza wie bei Descartes war der Substanzbegriff, obwohl von ihnen nicht klar in seine Elemente analysiert, kein letzter einfacher Begriff, sondern ein Begriff, der auf unbestimmte Weise von dem rein logischen Begriff von Subjekt und Prädikat abhängig war. Die Attribute einer Substanz sind die Prädikate eines Subjekts; und es wird angenommen, dass Prädikate ohne ihr Subjekt nicht existieren können, obwohl das Subjekt ohne sie existieren kann. Daher wird das Subjekt zu dem, dessen Existenz nicht von irgendeinem anderen Existierenden abhängt.

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt eine interessante Diskussion dieser Definition im Zusammenhang mit Malebranche in dem Dialog zwischen Philarète und Ariste (G. vi. S. 579–594). In diesem Dialog beginnt der Vertreter Malebranches damit, Substanz als das zu definieren, was allein gedacht werden kann oder unabhängig von anderen Dingen existiert (G. vi. 581). Leibniz weist in Einwand darauf hin, dass diese Definition im Grunde nur auf Gott zutrifft. Sollen wir dann sagen, fährt er fort, mit einem Neuerer, der nur zu bekannt ist, dass Gott die einzige Substanz ist und Geschöpfe bloße Modifikationen von ihm sind? Wenn die Unabhängigkeit nur auf geschaffene Dinge ausgedehnt werden soll, dann, meint Leibniz, können Kraft und Leben, zumindest abstrakt, so gedacht werden. Unabhängigkeit im Begriff, sagt er, gehöre nicht nur der Substanz, sondern auch dem, was für die Substanz wesentlich ist. Malebranches Anhänger beschränkt dann seine Definition auf Konkreta: Substanz ist ein Konkretum, unabhängig von jedem anderen geschaffenen Konkretum. Dazu erwidert Leibniz (1) dass das Konkrete vielleicht nur durch Substanz definiert werden kann, so dass die Definition einen Zirkel enthalten könnte;¹ (2) dass Ausdehnung kein Konkretum ist, sondern das Abstrakte des Ausgedehnten, welches das Subjekt der Ausdehnung ist (Ib. 582). Aber er vermeidet an dieser Stelle eine eigene Definition, begnügt sich in charakteristisch versöhnlicher Weise damit, darauf hinzuweisen, dass die oben korrigierte Definition nur auf Monaden zutreffen wird (Ib. 585–6).

¹ Dieser Einwand wird jedoch später zurückgezogen (Ib. 583).

Die Bedeutung von Substanz bei Leibniz

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz erkannte jedoch, dass die Beziehung zu Subjekt und Prädikat grundlegender war als die zweifelhafte Schlussfolgerung auf unabhängige Existenz (vgl. G. ii. 221). Daher brachte er seinen Substanzbegriff definitiv in Abhängigkeit von dieser logischen Beziehung. Er argumentiert gegen Locke, dass es guten Grund gibt, Substanz anzunehmen, da wir mehrere Prädikate in ein und demselben Subjekt denken, und dies ist alles, was mit den Worten Träger oder Substrat gemeint ist, die Locke als Synonyme für Substanz verwendet (N. E. S. 225; G. v. 201–2).

🇬🇧🧐 Linguistik Doch bei näherer Betrachtung finden wir, dass dies, obwohl ein wesentlicher Teil der Bedeutung von Substanz, keineswegs alles ist, was dieses Wort bedeutet. Neben dem logischen Begriff des Subjekts gab es in der Regel ein weiteres Element in der Bedeutung, die Menschen dem Wort Substanz beimaßen. Dies ist das Element der Beständigkeit durch Veränderung hindurch. Beständigkeit ist tatsächlich im Begriff der Veränderung selbst enthalten, im Gegensatz zum bloßen Werden. Veränderung setzt etwas voraus, das sich verändert; sie setzt also ein Subjekt voraus, das seine Identität bewahrt hat, während es seine Eigenschaften verändert. Dieser Begriff eines veränderlichen Subjekts ist daher nicht unabhängig von Subjekt und Prädikat, sondern folgt auf ihn; es ist der Begriff von Subjekt und Prädikat, angewendet auf das, was in der Zeit ist. Es ist diese besondere Form des logischen Subjekts, verbunden mit der Lehre, dass es Terme gibt, die nur Subjekte und nicht Prädikate sein können, die den Begriff der Substanz ausmacht, wie Leibniz ihn verwendet. Wenn wir behaupten wollen, sagt er, dass ich dieselbe Person bin wie zuvor, dürfen wir uns nicht mit bloßer innerer Erfahrung zufriedengeben, sondern müssen einen a priori Grund haben. Dieser kann nur sein, dass meine gegenwärtigen und vergangenen Attribute Prädikate desselben Subjekts sind (G. ii. 43). Die Notwendigkeit der Substanz im Sinne eines veränderlichen Subjekts wurde von Kant in der ersten Analogie der Erfahrung aufgezeigt. Aber für Kant ist dieses Subjekt ebenso phänomenal wie seine Prädikate. Das besondere Merkmal der Substanz, wenn sie als Grundlage einer dogmatischen Metaphysik dient, ist der Glaube, dass bestimmte Terme nur und wesentlich Subjekte sind. Wenn mehrere Prädikate einem Subjekt zugeschrieben werden können, und dieses seinerseits keinem anderen Subjekt zugeschrieben werden kann, dann, sagt Leibniz, nennen wir das Subjekt eine individuelle Substanz (G. iv. 432). Dieser Punkt ist wichtig; denn es ist offensichtlich, dass jeder Term als Subjekt gesetzt werden kann. Man kann sagen zwei ist eine Zahl, rot ist eine Farbe usw. Aber solche Terme können anderen zugeschrieben werden und sind daher keine Substanzen. Das letztendliche Subjekt ist immer eine Substanz (G. ii. 457–8). So scheint der Term ich nicht in der Lage zu sein, irgendeinem anderen Term zugeschrieben zu werden; ich habe viele Prädikate, bin aber seinerseits kein Prädikat von irgendetwas anderem. Ich erfülle daher, wenn das Wort ich etwas bezeichnet, das von der bloßen Summe meiner Zustände verschieden ist, und wenn ich durch die Zeit hindurch bestehe, Leibniz' Definition einer Substanz. Der Raum, wie Leibniz oft zugibt, wäre, wenn er real wäre, was er leugnet, eine Substanz; denn er besteht durch die Zeit hindurch und ist kein Prädikat.²

² In seiner Jugend neigte Leibniz dazu, den Raum als Substanz anzuerkennen. Siehe G. i. 10 (1668) und Selver, op. cit. S. 28.

🇬🇧🧐 Linguistik Substanz ist also das, was nur Subjekt, nicht Prädikat sein kann, das viele Prädikate hat und durch Veränderung hindurch besteht. Kurz gesagt, es ist das Subjekt der Veränderung. Die verschiedenen Attribute, die eine Substanz zu verschiedenen Zeiten hat, sind alle Prädikate der Substanz, und obwohl jedes Attribut nur zu einer bestimmten Zeit existiert, ist die Tatsache, dass es zu dieser Zeit ein Attribut ist, ewig ein Prädikat der betreffenden Substanz. Denn die Substanz ist zu allen Zeiten dasselbe Subjekt und hat daher immer dieselben Prädikate, da der Begriff des Prädikats nach Leibniz immer im Begriff des Subjekts enthalten ist. Alle meine Zustände und ihre Verbindungen waren immer im Begriff jenes Subjekts enthalten, das ich bin. Zu sagen, dass alle meine Zustände im Begriff meiner selbst enthalten sind, bedeutet also lediglich, dass das Prädikat im Subjekt enthalten ist (G. II. 43). Aus diesem Satz folgt, fährt Leibniz fort, dass jede Seele eine eigene Welt ist, unabhängig von allem anderen außer Gott (G. II. 46, 47). Denn da alle meine Prädikate mir immer gehört haben und da unter diesen Prädikaten alle meine Zustände zu den verschiedenen Zeitpunkten enthalten sind, folgt, dass meine Entwicklung in der Zeit eine bloße Folge meines Begriffs ist und nicht von irgendeiner anderen Substanz abhängen kann. Ein solches Subjekt wie ich mag nicht existieren; aber wenn ein solches Subjekt existiert, folgen alle meine Zustände aus der Tatsache, dass ich so bin, wie ich bin, und dies genügt, um meine Veränderungen zu erklären, ohne anzunehmen, dass ich von außen beeinflusst werde.³

³ Arnaulds Urteil über diese Theorie, unmittelbar nach der Lektüre des Discours de Métaphysique, verdient als Warnung für Philosophen zitiert zu werden, die versucht sind, ihre Jüngeren zu verurteilen. Ich habe im Moment, schreibt er, eine solche Erkältung, dass ich Eurer Hoheit nur in zwei Worten mitteilen kann, dass ich in diesen Gedanken so viele Dinge finde, die mich beunruhigen und die fast alle Menschen, wenn ich mich nicht irre, so schockierend finden werden, dass ich nicht sehe, welchen Nutzen eine Schrift haben kann, die offenbar die ganze Welt ablehnen wird. Ich gebe nur als Beispiel an, was er in Art. I3 sagt: Dass der individuelle Begriff jeder Person ein für alle Mal alles umfasst, was ihm jemals widerfahren wird (G. II. 15). Die Auswahl dieser Bemerkung als besonders schockierend mag vielleicht erklären, warum Leibniz sie in seinen veröffentlichten Werken weggelassen hat.

Die Bedeutung von Aktivität

🇬🇧🧐 Linguistik Wir können nun verstehen, was Leibniz unter Aktivität versteht. Die Aktivität der Substanzen, sagt er, ist metaphysisch notwendig (G. II. 169). In dieser Aktivität besteht die eigentliche Substanz der Dinge. Ohne eine Kraft von gewisser Dauer würde keine geschaffene Substanz numerisch dasselbe bleiben, sondern alle Dinge wären nur Modifikationen einer göttlichen Substanz (D. 117; G. iv. 508).⁴ Substanz ist wiederum ein handlungsfähiges Wesen (D. 209; L. 406; G. vi. 598). Aber er erklärt selten deutlich, was er unter Aktivität versteht. Aktivität ist in der Regel ein Deckmantel für verworrenes Denken; es ist einer jener Begriffe, die durch Ansprechen der psychologischen Vorstellungskraft Dinge klar erscheinen lassen, wenn sie in Wirklichkeit nur eine Analogie zu etwas Vertrautem geben. Leibniz' Verwendung von Aktivität scheint jedoch diesem Vorwurf nicht ausgesetzt zu sein. Er lehnt den Appell an die Vorstellungskraft entschieden ab. Die innewohnende Kraft der Substanzen, sagt er, kann deutlich begriffen, aber nicht durch Bilder erklärt werden, denn Kraft muss durch den Verstand, nicht durch die Vorstellungskraft erfasst werden (D. 116; G. iv. 507). Was ist also diese Aktivität, die klar begriffen, aber nicht vorgestellt werden kann?

⁴ Vgl. Spinoza, Ethik, III. 6, 7. Auch für ihn besteht Individualität in Aktivität. Vgl. Pollocks Spinoza, 1. Aufl. S. 217, 221; 2. Aufl. S. 201, 205.

🇬🇧🧐 Linguistik Ohne eine innere Handlungskraft, erklärt Leibniz, könnte ein Ding keine Substanz sein, denn die Natur der Substanz besteht in dieser geregelten Tendenz, aus der die Phänomene geordnet hervorgehen (G. iii. 58). Er sagt auch (L. 300, n.; G. iv. 472): Unter Kraft oder Vermögen (puissance) verstehe ich nicht die Fähigkeit (pouvoir) oder bloße Anlage, die nichts als eine nahe Möglichkeit zu handeln ist und die, gleichsam tot, niemals eine Handlung hervorbringt, ohne von außen angeregt zu werden, sondern ich meine etwas zwischen Fähigkeit (pouvoir) und Handlung, etwas, das ein Streben, eine Tat, eine Entelechie einschließt, denn Kraft geht von selbst in Handlung über, soweit nichts sie hindert. Daher betrachte ich Kraft als konstitutiv für die Substanz, da sie das Prinzip der Handlung ist, das das Kennzeichen der Substanz ausmacht. Wir können somit sehen, was Leibniz unter Aktivität versteht, und wir können auch sehen, dass dieser Begriff eine notwendige und legitime Folge seines Substanzbegriffs ist. Eine Substanz, wie wir gesehen haben, ist ein Subjekt, das Prädikate hat, die aus verschiedenen Attributen zu verschiedenen Zeitabschnitten bestehen. Wir haben auch gesehen, dass alle diese Prädikate im Begriff des Subjekts enthalten sind und dass der Grund für seine wechselnden Attribute daher innerhalb der Substanz liegt und nicht im Einfluss der Außenwelt gesucht werden muss. Daher muss es in jedem Zustand einer Substanz ein Element oder eine Qualität geben, kraft dessen dieser Zustand nicht dauerhaft ist, sondern dazu neigt, in den nächsten Zustand überzugehen. Dieses Element ist das, was Leibniz unter Aktivität versteht.⁵ Aktivität ist von dem zu unterscheiden, was wir unter Kausalität verstehen. Kausalität ist eine Relation zwischen zwei Phänomenen, kraft derer das eine vom anderen abgelöst wird. Aktivität ist eine Qualität eines Phänomens, kraft derer es dazu neigt, ein anderes zu verursachen. Aktivität ist ein Attribut, das der Relation der Kausalität entspricht; es ist ein Attribut, das dem Subjekt veränderlicher Zustände zukommen muss, soweit diese Zustände aus der Natur des Subjekts selbst entwickelt werden. Aktivität ist keine bloße Relation; sie ist eine tatsächliche Qualität einer Substanz, die ein Element in jedem Zustand der Substanz bildet, kraft dessen dieser Zustand nicht dauerhaft ist, sondern dazu neigt, einem anderen Platz zu machen. Da eine Substanz, wie wir gesehen haben, wesentlich das beständige Subjekt wechselnder Attribute ist, folgt, dass Aktivität im oben genannten Sinne für die Substanz wesentlich und somit metaphysisch notwendig ist. Es folgt auch, dass, wie Leibniz sagt, eine Substanz ohne Aktivität ihre numerische Identität nicht bewahren könnte; denn ohne Aktivität würde eine Substanz aufhören, zu neuen Zeitpunkten neue Attribute zu haben, und würde somit aufhören zu existieren. Aktivität folgt daher aus der allgemeinen Lehre, die Leibniz mit vielen anderen Philosophen (z.B. Lotze) teilt, dass jede Relation in Eigenschaften der bezogenen Terme analysierbar sein muss. Zwei Zustände haben eine Relation der Folge und Kausalität; daher müssen entsprechende Eigenschaften der Zustände existieren. Die Eigenschaft des vorhergehenden Zustands ist Aktivität. Passivität ist jedoch nicht die Eigenschaft des nachfolgenden Zustands, sondern etwas ganz anderes.⁶

⁵ Vgl. D. 115; G. iv. 506–7.

⁶ Vgl. Kap. XII, § 84..

Verbindung zwischen Aktivität und dem Prinzip des zureichenden Grundes

🇬🇧🧐 Linguistik Wir können nun zum Gesetz des zureichenden Grundes zurückkehren und es im Zusammenhang mit Aktivität interpretieren. Obwohl, wie wir sahen, alle Zustände einer Substanz in ihrem Begriff enthalten sind und durch vollkommene Kenntnis daraus abgeleitet werden könnten, läuft dies nach Leibniz' Auseinandersetzung auf wenig mehr hinaus als das Identitätsgesetz.⁷ Was auch immer meine zukünftigen Handlungen sein mögen, es muss jetzt wahr sein, dass sie so sein werden, wie sie sein werden. Wer anders handelte, wäre nicht dieselbe Person. Dass ich jedoch auf bestimmte Weise handeln werde, kann aus keiner allgemeinen Aussage über mich abgeleitet werden. Meine spezifischen Handlungen hängen mit meinem Begriff zusammen, stehen aber nicht notwendig in Beziehung zu meinen allgemeinen Eigenschaften oder zueinander. Es gibt nichts in mir, sagt Leibniz, was allgemein, wesenhaft oder durch einen spezifischen oder unvollständigen Begriff erfasst werden kann, woraus meine zukünftigen Handlungen notwendig folgten. Dennoch, wenn ich eine Reise unternehmen werde, ist es sicher, dass ich sie unternehme, und daher würde es Unwahrheit bedeuten, wenn ich sie nicht unternähme, was den individuellen oder vollständigen Begriff von mir zerstörte (G. ii. 52). Das heißt, wer anders handelte, wäre nicht dieselbe Person. Dies läuft im Wesentlichen auf nichts mehr hinaus als (1) die Behauptung beständiger Substanzen, (2) die offensichtliche Tatsache, dass jede Aussage über die Zukunft bereits als wahr oder falsch bestimmt ist, auch wenn wir die Alternative nicht entscheiden können. So haben wir keinerlei Mittel, aus einem gegebenen Zustand einer Substanz ihre zukünftigen Zustände zu bestimmen; und dafür, so Leibniz, benötigen wir das Prinzip des zureichenden Grundes.

⁷ Vgl. G. II. 42, Anfang des Absatzes.

🇬🇧🧐 Linguistik Das Prinzip erfüllt daher dieselbe Funktion wie die heute der Kausalität zugeschriebene; es stellt eine Verbindung zwischen Ereignissen zu verschiedenen Zeiten her. Anders als die Kausalität versucht es jedoch aufzuzeigen, warum bestimmte Abfolgen geschehen, nicht bloß dass sie geschehen. In einem frühen Brief, verfasst bevor Leibniz seinen Substanzbegriff entwickelt hatte (1676?), argumentiert er, ein einzelnes Ding könne nicht Ursache seiner Veränderungen sein, da alles im gegenwärtigen Zustand verharrte, wenn nichts es veränderte; denn es gebe keinen Grund, eine Veränderung einer anderen vorzuziehen (G. I. 372). Durch den Kontrast zu seinen späteren Ansichten erkennen wir deutlich den Zusammenhang zwischen Aktivität und zureichendem Grund. Der zureichende Grund für eine Veränderung anstatt einer anderen liegt in der Natur der Aktivität. Bei unfreien Substanzen wird diese Aktivität durch allgemeine Gesetze geregelt, die selbst ihren zureichenden Grund in Gottes Wahrnehmung der Angemessenheit haben; bei freien Substanzen liegt der zureichende Grund in der mehr oder weniger verworrenen Wahrnehmung des Guten durch die Substanz selbst. In keinem Fall ist die Verbindung zwischen zwei Zuständen an sich notwendig; sie entspringt stets der Wahrnehmung – sei es in Gott oder im Geschöpf (wenn es frei ist) –, dass die Veränderung gut ist (G. II. 38). Dieses Thema kann jedoch erst vollständig erörtert werden, nachdem wir die Lehre der Monaden untersucht haben.

Die Zustände einer Substanz bilden eine kausale Reihe

🇬🇧🧐 Linguistik Aus den Ausführungen zur Aktivität geht hervor, dass die Prädikate einer gegebenen Substanz, die zeitlich existieren, eine kausale Reihe bilden. Leibniz geht hierbei manchmal so weit, dass er sich Lotzes Lehre annähert, Dinge seien Gesetze.⁸ Alle Einzeldinge, sagt er, unterliegen der Sukzession, und nichts Beständiges existiert außer dem Gesetz selbst, das fortwährende Abfolge einschließt. Sukzessionen, fährt er fort, haben wie Zahlenreihen die Eigenschaft, dass bei gegebenem ersten Glied und Fortschreitungsgesetz die übrigen Glieder geordnet entstehen. Der einzige Unterschied ist, dass bei Sukzessionen die Ordnung zeitlich ist, während sie bei Zahlen logische Priorität besitzt (G. II. 263). Weiterhin ist die Beständigkeit desselben Gesetzes der Grund dafür, ein neues zeitliches Existierendes derselben Substanz zuzuordnen wie ein vergangenes. Die Identität einer Substanz zu verschiedenen Zeiten wird, sagt er, erkannt durch die Beständigkeit desselben Reihengesetzes oder kontinuierlichen einfachen Übergangs, der uns zur Ansicht führt, dass ein und dasselbe Subjekt oder Monade sich verändert. Dass es ein beständiges Gesetz geben sollte, das die künftigen Zustände dessen einschließt, was wir als dasselbe begreifen, ist genau das, was ich behaupte, um es als dieselbe Substanz zu konstituieren (G. II. 264). Diese Passagen erklären sehr deutlich, was Leibniz mit seiner Formulierung meint, dass jedes Monade in seiner Natur das Gesetz der Fortsetzung der Reihe seiner Operationen enthält (D. 38; G. II. 136). Sie ermöglichen uns auch zu erkennen, was von der Monadenlehre übrig bliebe, wenn der Rekurs auf Substanz aufgegeben würde. Alle Prädikate einer gegebenen Substanz bilden eine kausale Reihe: diese Reihe könnte daher definieren, was wir unter einer Substanz verstehen, und der Bezug auf Subjekt und Prädikat könnte entfallen. Die Vielzahl der Substanzen bestünde dann in der Lehre, dass ein gegebenes Existierendes zu einem gegebenen Zeitpunkt nicht durch den gesamten vorherigen Zustand des Universums verursacht wird, sondern durch ein bestimmtes Existierendes im vorherigen Moment. Diese Annahme liegt der gewöhnlichen Suche nach Ursachen von Einzeldingen zugrunde. Es wird beispielsweise angenommen, dass zwei gleichzeitige Existierende A und B jeweils durch zwei verschiedene vorherige Existierende a und β verursacht wurden, nicht dass jedes durch den gesamten vorherigen Weltzustand verursacht wurde. Diese Annahme, wenn gerechtfertigt, würde ausreichen, um etwas sehr Ähnliches wie Leibniz' Philosophie zu begründen. Denn A und B werden ihrerseits jeweils verschiedene Existierende A' und B' verursachen, und so fort. Die Verneinung der Wechselwirkung von Substanzen reduziert sich somit, wenn die Reihe an die Stelle des einzelnen Subjekts tritt, auf die Behauptung, dass es viele kausale Reihen gibt, nicht nur eine. Ich werde auf diese Behauptung zurückkommen, wenn ich zu Leibniz' Gründen für eine Vielzahl von Substanzen gelange.⁹ Derzeit möchte ich darauf hinweisen, wie leicht Leibniz zu diesem Zeitpunkt den Rekurs auf Subjekt und Prädikat hätte aufgeben und die Einheit des Gesetzes oder der Reihe an die Stelle des logischen Subjekts hätte setzen können – eine Lehre, aus der ebenso wie aus seiner eigenen die Beständigkeit und Unabhängigkeit der Substanzen notwendig folgt.

⁸ Siehe Lotzes Metaphysik, Buch I. Kapitel III., besonders § 32.

⁹ Siehe Ende von Kap. VII.

Wie unterscheidet sich eine Substanz von der Summe ihrer Prädikate?

🇬🇧🧐 Linguistik An dieser Stelle mag es angebracht sein zu untersuchen, wie sich nach Leibniz' Auffassung eine Substanz von der Summe ihrer Prädikate unterscheidet. Wäre die Monade auf eine bloße Kausalreihe reduziert worden, so wäre sie mit der Summe ihrer Prädikate identifiziert worden. Sie hätte dann eine rein formale Einheit besessen; es gäbe kein wirkliches Subjekt, das zu allen Zeitpunkten dasselbe ist, sondern nur eine Reihe ständig neuer Terme. Es gäbe dann zwar einfache Substanzen im Sinne unabhängiger Kausalreihen, aber es gäbe keinen Grund, die Seele als eine dieser einfachen Substanzen zu betrachten oder kausale Wechselwirkung zwischen meinen Zuständen und anderen Existenzen zu leugnen. Im Gegenteil, gerade weil das Ich für Leibniz offensichtlich ein Subjekt zu sein schien, wurden seine verschiedenen Zustände als eine unabhängige Kausalreihe betrachtet. Wir dürfen daher nicht, wie oft fälschlich geschieht, sagen, dass Leibniz Substanz und Aktivität identifizierte; Aktivität ist das Wesen der Substanzen, aber die Substanzen selbst sind keine Essenzen, sondern die Subjekte von Essenzen und anderen Prädikaten.¹⁰ Somit ist eine Substanz für Leibniz nicht identisch mit der Summe ihrer Zustände;¹¹ vielmehr können diese Zustände ohne eine sie tragende Substanz nicht existieren. Der Grund für die Annahme von Substanzen – und dies ist ein entscheidender Punkt – ist rein logischer Natur. Was die Wissenschaft behandelt, sind Zustände von Substanzen, und nur diese können in der Erfahrung gegeben werden. Sie werden als Zustände von Substanzen angenommen, weil sie als logische Prädikate aufgefasst werden und daher Subjekte erfordern, denen sie zugeschrieben werden können. Die gesamte Lehre beruht durchgängig auf diesem rein logischen Grundsatz. Dies führt uns zurück zur Unterscheidung, die wir in Kap. II. trafen, zwischen zwei Arten von Subjekt-Prädikat-Sätzen. Die für kontingente Wahrheiten geeignete Art, für Prädikationen über aktuelle Substanzen, ist diejenige, die sagt Dies ist ein Mensch, nicht Der Mensch ist vernünftig. Hier muss »dies« als definiert gelten, nicht primär durch Prädikate, sondern einfach als die Substanz, die es ist. Die Substanz ist keine Idee, kein Prädikat oder eine Sammlung von Prädikaten; sie ist das Substrat, in dem Prädikate inhärieren (vgl. N. E. S. 225–6; G. v. 201–3; bes. § 2). Es scheint jedoch, dass das Wort »dies« etwas bedeuten muss und dass nur eine Bedeutung die Substanz, von der wir sprechen, identifizieren kann. Üblicherweise ist ein Bezug auf Zeit oder Ort gemeint, sodass dies ist menschlich sich auf Menschlichkeit existiert hier reduzieren ließe. Leibniz billigt diesen Bezug auf Zeit und Ort bis zu einem gewissen Grad (siehe z. B. G. II. 49), betrachtete aber Zeit und Ort selbst als letztlich auf Prädikate reduzierbar. So bleibt die Substanz, abgesehen von ihren Prädikaten, völlig bedeutungslos.¹² Wie ein völlig bedeutungsloser Term logisch verwendet oder in der Metaphysik wertvoll sein kann, gestehe ich, teile ich Lockes Befremden.¹³ Bei der Identität des Nichtzuunterscheidenden werden wir sehen, dass Leibniz selbst, indem er eine Substanz durch ihre Prädikate definiert glaubte, in den Fehler verfiel, sie mit der Summe dieser Prädikate zu verwechseln. Dass dies aus seiner Sicht ein Fehler war, ist offensichtlich, da es keinen Grund gäbe, Subjekte Prädikaten entgegenzusetzen, wenn Subjekte nur Prädikatsammlungen wären. Zudem wären Prädikationen über aktuelle Substanzen dann ebenso analytisch wie solche über Essenzen oder Arten, während das Urteil, dass eine Substanz existiert, nicht ein Urteil wäre, sondern so viele Urteile, wie das Subjekt zeitliche Prädikate hat. Die Verwirrung hierüber scheint maßgeblich für die gesamte Theorie analytischer Urteile verantwortlich zu sein.

¹⁰ Vgl. D. 118; G. iv. 509: »Was mich betrifft, so halte ich, soweit ich den Handlungsbegriff erfasst zu haben glaube, dafür, dass das geläufige philosophische Dogma, dass Handlungen Subjekten zukommen (esse suppositorum), daraus folgt und dadurch bewiesen wird; und ich denke, dieses Prinzip ist so wahr, dass es auch wechselseitig gilt: Nicht nur ist alles Handelnde eine einzelne Substanz, sondern jede einzelne Substanz handelt ohne Unterbrechung.« Deutlich zeigt diese Stelle, dass die Substanz als dauerhaftes Subjekt konzipiert ist, sodass die Behauptung von Aktivität bedeutungsvoll und keine bloße Tautologie ist.

¹¹ Vgl. G. ii. 263: Substanzen sind keine Ganzen, die Teile formaliter enthalten, sondern vollständige Dinge, die Teilaspekte eminenter enthalten. Vgl. auch G. vi. 350.

¹² Mr. Bradley gelangt, indem er alles Urteilen auf Prädikation über die Wirklichkeit reduzieren will, zu derselben Ansicht über sein letztes Subjekt. Die Wirklichkeit ist für ihn keine Idee und daher, muss man annehmen, bedeutungslos. Siehe seine Logik, S. 43, 49, 50, 66.

¹³ Essay, Buch II, Kap. XXIII, §§ 1, 2; N. E., S. 225-6,

Verhältnis der Zeit zu Leibniz' Substanzbegriff

🇬🇧🧐 Linguistik Das Verhältnis der Zeit zu Leibniz' Substanzbegriff ist schwer klar zu erfassen. Wird die Realität der Zeit als Prämisse angenommen und als Schlussfolgerung verneint? Eine Substanz, wie wir sahen, ist wesentlich ein in der Zeit fortbestehendes Subjekt. Doch durch die Lehre, dass alle Zustände einer Substanz ewig ihre Prädikate sind, versucht Leibniz die Zeitabhängigkeit zu beseitigen. Es gibt jedoch, soweit ich sehe, keine Möglichkeit, dies letztlich zu erreichen. Denn wir müssen zwischen dem Zustand der Substanz zu einem gegebenen Zeitpunkt und der Tatsache unterscheiden, dass dies ihr Zustand zu diesem Zeitpunkt ist. Nur das Letztere ist ewig, und daher muss Leibniz es als Prädikat der Substanz nehmen. Der gegenwärtige Zustand existiert jetzt und existiert nicht im nächsten Moment; er kann selbst also nicht ewig Prädikat seiner Substanz sein. Das ewige Prädikat ist dass die Substanz zu einem bestimmten Zeitpunkt einen bestimmten Zustand hat. Das vorgebliche Prädikat löst sich somit in einen Satz auf, der selbst keine Subjekt-Prädikat-Struktur hat. Dieser Punkt wird gut durch eine Stelle veranschaulicht, an der Leibniz erklärt, wie ein ewiges Prädikat sich auf einen Zeitabschnitt beziehen kann. Was aus der Natur eines Dinges folgt, sagt er, kann beständig oder zeitweise gelten. Bewegt sich ein Körper kräftefrei geradlinig, so folgt, dass er zu einem gegebenen Zeitpunkt an einem gegebenen Ort ist, nicht aber, dass er dort ewig bleibt (G. ii. 258). Was in diesem Fall zeitweise folgt, ist selbst ein Satz und diesem logisch vorrangig gegenüber späteren Prädikationsversuchen. Dieses Beispiel sollte verdeutlichen, dass solche Sätze nicht gültig auf Prädikationen reduziert werden können.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Lehre der Aktivität scheint jedoch dazu bestimmt, solche Sätze von jedem Bezug auf konkrete Zeitabschnitte zu befreien und so Aussagen über Zustände einer Substanz zu verschiedenen Zeiten in bloß komplexe Prädikate zu verwandeln. Leibniz muss behaupten, dass jetzt existieren und dann existieren sich nicht innerlich unterscheiden, sondern nur durch eine Beziehung zwischen dem jetzt und damals Existierenden; und dass diese Beziehung auf die Qualität des in diesen Zeiten Existierenden zurückgeht. Dies versucht er mit dem Aktivitätsbegriff. Um den Zeitbezug zu vermeiden, müssen Zeitpunkte auf Elemente der entsprechenden Zustände reduziert werden. Aktivität soll einen Qualitätsunterschied zwischen vorhergehenden und folgenden Zuständen bewirken, durch den wir ihre Abfolge als Ergebnis ihrer eigenen Natur deuten könnten. Der vorhergehende Zustand ist das Verlangen, der folgende das Verlangte – dies ist grob der Zustandsunterschied, auf den der zeitliche Unterschied reduziert werden soll. Doch dieser Versuch kann nicht gelingen. Erstens würden wenige zugeben, dass es – wie die Lehre impliziert – eine reine Tautologie ist, zu sagen, Aktivität oder Verlangen sei zukunftsgerichtet. Zweitens kann die Lehre nicht erklären, was unter Gleichzeitigkeit von Zuständen verschiedener Substanzen zu verstehen ist. Wird Gleichzeitigkeit zugestanden, folgt, dass die Gegenwart oder irgendeine andere Zeit nicht bloß in meinem Geist ist, sondern etwas Einzigartiges, worin gleichzeitige Zustände übereinstimmen. Es gibt, kurz gesagt, eine Zeit, nicht so viele Zeiten wie Substanzen. Daher kann die Zeitordnung nicht bloß etwas in meinem Geist oder ein Gefüge von Beziehungen zwischen meinen Zuständen sein. Drittens fragt sich, was wir gewinnen, indem wir die durch Aktivität bedingte Ordnung durch die zeitbedingte ersetzen. Wir haben eine Zustandsreihe A, B, C, D, ..., so dass sich A's Aktivität auf B, B's auf C usw. bezieht. Wir sagen dann, diese Ordnung bedeute eigentlich die Zeitordnung. Die Schwierigkeit ist, die Beziehung von A's Aktivität zu dem B, auf das sie sich bezieht, zu verstehen. Es scheint wesentlich, dass das Objekt der Aktivität oder des Verlangens nichtexistent, aber als existenzfähig betrachtet werden muss. Damit scheint der Zukunftsbezug Teil der Aktivitätsbedeutung zu sein, und der Versuch, Zeit aus Aktivität abzuleiten, gerät in einen Zirkel. Ferner scheint die Definition eines Zustands ohne Zeit unmöglich. Ein Zustand ist nicht einfach; er ist unendlich komplex. Er enthält Spuren aller vergangenen Zustände und ist voller aller zukünftigen. Er spiegelt zudem alle gleichzeitigen Zustände anderer Substanzen. So bleibt nur, einen Zustand als den Zustand zu einem Zeitpunkt zu definieren. Schließlich bestehen alle Zustände aus Wahrnehmungen und Verlangen nach Wahrnehmungen, sei es der Welt oder der ewigen Wahrheiten. Die am Universumsspiegel beteiligten Wahrnehmungen – aus denen alles Wissen aktueller Existenz stammt – setzen in ihrer Definition Gleichzeitigkeit voraus. Dieser Punkt wird bei der Wahrnehmung bewiesen, und die allgemeine Zeitlehre wird im Raumkontext erörtert. Ich werde dann zu zeigen versuchen, dass es eine einzige Ordnung unter den Zuständen aller Substanzen geben muss und diese Ordnung folglich nicht von den Zuständen einer einzelnen Substanz abhängen kann.

🇬🇧🧐 Linguistik So wird Zeit in Leibniz' Substanzbehandlung notwendig vorausgesetzt. Dass sie in der Schlussfolgerung verneint wird, ist kein Triumph, sondern ein Widerspruch. Ein genau paralleles Ergebnis zeigt sich beim Raum, wenn wir zu den Gründen für die Vielheit der Substanzen kommen. Wir werden sehen, dass Leibniz ständig bestrebt war, durch nachträgliche fruchtlose Kritik diese unvermeidlichen, für ihn aber unzulässigen Prämissen zu eliminieren.

Kapitel V

Die Identität des Nichtzuunterscheidenden und das Gesetz der Kontinuität. Möglichkeit und Kompossibilität

Bedeutung der Identität des Nichtzuunterscheidenden

🇬🇧🧐 Linguistik Ich komme nun zum letzten von Leibniz' allgemeinen logischen Prinzipien. Die Identität des Nichtzuunterscheidenden und das Gesetz der Kontinuität sind eng verbunden, wenn auch nicht voneinander ableitbar. Beide sind in der Aussage enthalten, dass alle geschaffenen Substanzen eine Reihe bilden, in der jede mögliche Position zwischen dem ersten und letzten Glied einmal und nur einmal besetzt ist. Dass jede mögliche Position einmal besetzt ist, ist das Gesetz der Kontinuität; dass sie nur einmal besetzt ist, ergibt sich aus der Identität des Nichtzuunterscheidenden. Ich werde das letztere Prinzip zuerst erörtern. Wir müssen untersuchen ① was es bedeutet, ② wie Leibniz es begründet, ③ wie weit seine Stützargumente trägt.

🇬🇧🧐 Linguistik ①Es gibt keine Schwierigkeit bezüglich der Bedeutung der Identität der Ununterscheidbaren. Sie wird nicht, wie das Prinzip des zureichenden Grundes, zu verschiedenen Zeiten unterschiedlich formuliert. Es behauptet dass es in der Natur keine zwei ununterscheidbaren wirklichen absoluten Wesen gibt (D. 259; G. vii. 393), oder auch dass keine zwei Substanzen völlig gleich sind oder sich nur numerisch (solo numero) unterscheiden (G. iv. 433). Es gilt nur für Substanzen; existierende Attribute, wie Leibniz bei der Diskussion des Ortes erklärt (D. 266; G. vii. 400, 401), können ununterscheidbar sein. Leibniz' Lehre ist nicht die von Mr. Bradley vertretene, dass alle Verschiedenheit inhaltliche Verschiedenheit sein muss. Wäre dies das Prinzip, wäre es weit grundlegender und müsste vor der Definition der Substanz betrachtet werden. Das Prinzip setzt, weit davon entfernt, nur inhaltliche Verschiedenheit zu vertreten, sowohl materielle oder numerische Verschiedenheit als auch eigentliche inhaltliche Verschiedenheit voraus. Beiden gegenüber ist es logisch nachgeordnet. Eigentliche inhaltliche Verschiedenheit ist der Unterschied zwischen einem Inhalt und einem anderen. Materielle oder numerische Verschiedenheit ist der Unterschied zwischen einem Subjekt oder einer Substanz und einem anderen. Leibniz' Lehre besagt, dass zwei Dinge, die materiell verschieden sind, d.h. zwei verschiedene Substanzen, sich auch immer in ihren Prädikaten unterscheiden. Diese Lehre setzt offensichtlich beide Arten von Verschiedenheit voraus und behauptet eine Beziehung zwischen ihnen. Inhaltliche Verschiedenheit wird manchmal auch in letzterem Sinne verwendet, als jener Unterschied zwischen zwei Subjekten, der darin besteht, dass sie unterschiedliche Prädikate haben. Da diese Bedeutung jedoch komplex und aus den beiden anderen Arten von Verschiedenheit zusammengesetzt ist, ist es besser, den Begriff inhaltliche Verschiedenheit auf die erstere Bedeutung zu beschränken, d.h. den Unterschied zwischen Inhalten. Die Lehre ist also, dass sich zwei beliebige Substanzen in ihren Prädikaten unterscheiden. Sie setzt somit eine Kenntnis der Substanz voraus und konnte nicht erörtert werden, bevor die Substanz definiert war.

Das Prinzip ist notwendig, aber keine Prämisse von Leibniz' Philosophie

🇬🇧🧐 Linguistik ②Dieses Prinzip ist nicht, wie das Gesetz des zureichenden Grundes, eine Prämisse von Leibniz' Philosophie. Es wird in vielen Passagen abgeleitet und bewiesen. Doch die Beweise sind unterschiedlich, nicht nur in ihren Methoden, sondern sogar in ihren Ergebnissen. Zumindest einmal erscheint das Prinzip als lediglich kontingent, wie die Gesetze der Bewegung, zu anderen Zeiten als metaphysisch notwendig. In solchen Fällen von Inkonsistenz ist es gut, wenn möglich zu entscheiden, welche Alternative am besten zum Rest des Systems passt und welche der Philosoph gewählt hätte, wenn man ihn auf die Inkonsistenz hingewiesen hätte. Ich vertrete die Ansicht, dass Leibniz sein Prinzip als notwendig hätte betrachten sollen. Zum Beweis dessen werden wir seine verschiedenen Begründungen untersuchen.

🇬🇧🧐 Linguistik Im fünften Brief an Clarke sagt Leibniz: Die Annahme zweier Ununterscheidbarer ... scheint in abstrakten Begriffen zwar möglich; aber sie ist weder mit der Ordnung der Dinge vereinbar noch mit der göttlichen Weisheit, durch die nichts ohne Grund zugelassen wird (D. 259; G. vii. 394). Er fährt fort: Wenn ich bestreite, dass es zwei vollkommen gleiche Wassertropfen gibt oder irgend zwei andere Körper, die völlig ununterscheidbar voneinander sind, so sage ich nicht, es sei absolut unmöglich, sie anzunehmen (poser); sondern dass es etwas sei, das der göttlichen Weisheit widerspricht und folglich nicht existiert. Ich gebe zu, wenn zwei völlig ununterscheidbare Dinge existierten, wären es zwei; aber diese Annahme ist falsch und dem großen Prinzip der Vernunft zuwider (D. 260; G. vii. 394–5). In dem vorangehenden Artikel (D. 247; G. vii. 371–2) leitet er die Identität der Ununterscheidbaren aus dem Gesetz des zureichenden Grundes ab, mit der Begründung, Gott könne keinen Grund haben, eines von zwei Ununterscheidbaren hier und das andere dort zu platzieren, statt die entgegengesetzte Anordnung zu wählen. Dieses Argument jedoch, obwohl es unter allen seinen Argumenten für das Prinzip das am wenigsten à priori und am wenigsten überzeugende ist, verleiht ihm dennoch metaphysische Notwendigkeit, denn wir sahen in Kapitel III., dass die Notwendigkeit irgendeines zureichenden Grundes metaphysisch notwendig ist (G. ii. 420). Somit sind negative Schlussfolgerungen aus diesem Prinzip – d.h. eine solche Aussage sei falsch, weil sie keinen zureichenden Grund haben könnte – notwendig, während positive Schlussfolgerungen, wo ein spezifischer zureichender Grund angegeben wird, kontingent sein können. Dementsprechend schließt er den obigen Beweis mit der Bemerkung, dass die Annahme zweier ununterscheidbarer Dinge gleichbedeutend sei mit der Annahme derselben Sache unter verschiedenen Namen (D. 247; G. vii. 372).

🇬🇧🧐 Linguistik Die Passage, die behauptet, Ununterscheidbare seien möglich – die meines Wissens die einzige ist –, war daher wahrscheinlich darauf zurückzuführen, dass er ihre Nichtexistenz aus dem Prinzip des zureichenden Grundes ableitete und dass dieses Prinzip im Allgemeinen kontingente Ergebnisse liefert. Und es ist schwer sicher zu sein, wie groß der Vorbehalt ist, der durch die Worte in abstrakten Begriffen impliziert wird.

🇬🇧🧐 Linguistik Das obige Argument für sein Prinzip ist in seiner vorliegenden Form alles andere als schlüssig und stellt seine Bedeutung nicht angemessen dar. Es scheint hier und dort als Quellen der numerischen Verschiedenheit vorauszusetzen und dann zu schließen, dass es neben dieser Positionsunterschied noch einen weiteren und scheinbar unabhängigen Unterschied geben muss. Was er jedoch wirklich meint, ist, dass hier und dort selbst auf Prädikate reduziert werden müssen, gemäß seiner allgemeinen Logik. Dies versucht er mit seiner Raumtheorie, die später untersucht wird. Worauf ich jedoch bestehen möchte, ist, dass die Differenzierung nicht durch Ortsunterschied als solchen bewirkt werden darf, sondern durch Unterschiede in den Prädikaten, auf die nach Leibnizs Theorie der Ort reduziert werden muss. Wo Ortsunterschied erscheint, muss es Unterschiede in den Prädikaten geben, wobei Letztere die Wahrheit ist, deren verworrener Ausdruck Ersteres ist. Somit ist die Behauptung, zwei Substanzen könnten nicht gleichzeitig am selben Ort sein, eine Aussage, die logisch nachgeordnet ist gegenüber der Identität der Ununterscheidbaren. Der Beweis, der vom Ortsunterschied ausgeht, ist daher lediglich ad hominem und stellt nicht den Kern des Prinzips dar. Clarke ist bereit zuzugeben, dass zwei Dinge sich im Ort unterscheiden müssen; daher müssen sie, da der Ort ein Prädikat ist, unterschiedliche Prädikate haben. So sagt Leibniz (N. E. 238; G. v. 213), dass es neben dem Unterschied von Zeit und Ort ein inneres Unterscheidungsprinzip geben müsse, und fügt hinzu, dass Orte und Zeiten durch Dinge unterschieden werden, nicht umgekehrt. Ebenso sagt er (G. ii. 250), dass Dinge, die sich im Ort unterscheiden, ihren Ort ausdrücken müssen und sich somit nicht nur durch Ort oder eine extrinsische Benennung unterscheiden. Ohne Zweifel verließ er sich in der Regel darauf, dass seine Leser zugaben, zwei Dinge könnten nicht in einem raum-zeitlichen Punkt koexistieren, und leitete daraus einen intrinsischen Unterschied ab. Doch mit seiner Theorie von Raum und Zeit konnte er sich logischerweise nicht auf dieses Argument stützen, da er die Identität der Ununterscheidbaren nutzte, um die Realität von Raum und Zeit zu widerlegen. Er hatte auch einen anderen, abstrakteren Grund, abgeleitet aus der Natur der Substanz und eng verbunden mit den logischen Lehren, die wir bereits untersucht haben. Hätte er einen solchen Grund nicht gehabt, wäre er in viele hoffnungslose Schwierigkeiten geraten. Denn er erklärt (D. 273; G. vii. 407), dass Gott niemals unter Ununterscheidbaren wählen werde, was tatsächlich ein direktes Ergebnis des zureichenden Grundes ist. Folglich müssen wir schließen, dass es unter allen wirklichen Substanzen keine gibt, zu der eine andere genau gleiche Substanz auch nur gedacht werden kann. Denn wäre es möglich, eine andere zu denken, hätte Gott sie gedacht und könnte daher keine von beiden erschaffen haben. Der Beweis, dass Ununterscheidbare dort, wo es um Substanzbegriffe geht, undenkbar sind, findet sich bei Leibniz und muss nun untersucht werden.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Natur einer individuellen Substanz oder eines vollständigen Wesens, sagt Leibniz, besteht darin, einen so vollständigen Begriff zu haben, dass er ausreicht, um alle Prädikate des Subjekts dieses Begriffs zu erfassen und abzuleiten.¹ Hieraus folgen, fährt er fort, mehrere beträchtliche Paradoxien, wie unter anderem, dass es nicht wahr ist, dass zwei Substanzen sich vollkommen ähneln und nur numerisch unterscheiden (G. iv. 433). In diesem Argument scheinen mehrere Zwischenschritte ausgelassen worden zu sein, vermutlich weil Leibniz sie für offensichtlich hielt. Ich kann diese Schritte nirgendwo explizit dargestellt finden, aber ich stelle mir vor, sein Argument könnte wie folgt lauten: Alles, was gültig über eine Substanz gesagt werden kann, besteht darin, ihre Prädikate zuzuordnen. Jede extrinsische Benennung – d.h. jede Relation – hat eine intrinsische Grundlage, d.h. ein entsprechendes Prädikat (G. ii. 240). Die Substanz ist daher vollständig definiert, wenn alle ihre Prädikate aufgezählt sind, sodass keine Möglichkeit mehr bleibt, in der die Substanz nicht einzigartig sein könnte. Nehmen wir an, A und B wären zwei ununterscheidbare Substanzen. Dann würde sich A von B genau so unterscheiden, wie B sich von A unterscheiden würde. Sie wären, wie Leibniz einmal über Atome bemerkt, verschieden, ohne einen Unterschied zu haben (N. E. p. 309; G. v. 268). Oder wir können das Argument so formulieren: A unterscheidet sich von B in dem Sinne, dass sie verschiedene Substanzen sind; aber sich so zu unterscheiden bedeutet, eine Relation zu B zu haben. Diese Relation muss ein entsprechendes Prädikat von A haben. Da B sich aber nicht von sich selbst unterscheidet, kann B nicht dasselbe Prädikat haben. Daher werden sich A und B in ihren Prädikaten unterscheiden, entgegen der Hypothese. In der Tat, wenn wir zugeben, dass über eine Substanz nichts gesagt werden kann, außer ihre Prädikate zuzuordnen, scheint es offensichtlich, dass eine andere Substanz zu sein bedeutet, verschiedene Prädikate zu haben. Denn wenn nicht, wäre etwas anderes als Prädikate an der Bestimmung einer Substanz beteiligt, da die Substanz selbst dann, wenn alle Prädikate zugeordnet wären, immer noch unbestimmt bliebe.

¹ Siehe Anhang III.. So sagt Wolff (Logik, Kap. I. § 27): Alles, was wir begreifen oder was in einem Individuum angetroffen wird, ist in jeder Hinsicht bestimmt; und es ist gerade durch diese Tatsache, dass ein Ding sowohl hinsichtlich dessen, was sein Wesen ausmacht, als auch hinsichtlich dessen, was ihm akzidentell zukommt, bestimmt ist, dass es die Eigenschaft des Individuums erwirbt.

Ist Leibniz' Beweis des Prinzips gültig?

🇬🇧🧐 Linguistik ③Dieses Argument ist meines Erachtens insofern gültig, als es beweist, dass es keine zwei ununterscheidbaren Substanzen geben kann, wenn Subjekt und Prädikat die kanonische Form von Propositionen sind. Die Schwierigkeit besteht darin, zu verhindern, dass es beweist, dass es überhaupt nicht zwei Substanzen geben kann. Denn die numerische Verschiedenheit der Substanzen ist logisch vorrangig gegenüber ihrer Verschiedenheit in Bezug auf Prädikate: Es kann keine Frage nach ihrer Verschiedenheit in Prädikaten geben, ohne dass sie sich zuerst numerisch unterscheiden. Aber das bloße Urteil der numerischen Verschiedenheit selbst ist allen Einwänden ausgesetzt, die Leibniz gegen Ununterscheidbare vorbringen kann.² Solange keine Prädikate zugeordnet sind, bleiben die beiden Substanzen ununterscheidbar; aber sie können keine Prädikate haben, durch die sie aufhören, ununterscheidbar zu sein, es sei denn, sie werden zuerst als numerisch verschieden unterschieden. Somit geht die Identität des Ununterscheidbaren nach den Prinzipien von Leibniz' Logik nicht weit genug. Er hätte, wie Spinoza, nur eine Substanz anerkennen sollen. Bei jeder anderen Logik kann es keinen Grund gegen die Existenz derselben Sammlung von Qualitäten an verschiedenen Orten geben, da der gegnerische Beweis gänzlich auf der Leugnung von Relationen beruht. Aber da eine andere Logik die Substanz zerstört, zerstört sie auch alles, was Leibnizs Darstellung seines Prinzips ähnelt.

² Vgl. den Beweis von Prop. V. Buch I. von Spinozas Ethik.

🇬🇧🧐 Linguistik Darüber hinaus scheint das Argument einen Einwand aufzuzeigen – denselben, der in dem letzten Kapitel angedeutet wurde – gegen die gesamte Substanzlehre. Wenn eine Substanz nur durch ihre Prädikate definiert ist – und dies ist für die Identität des Ununterscheidbaren wesentlich –, dann scheint sie mit der Summe dieser Prädikate identisch zu sein. In diesem Fall ist die Aussage, dass eine bestimmte Substanz existiert, lediglich eine zusammengefasste Art zu sagen, dass alle ihre Prädikate existieren. Prädikate haften der Substanz in keinem anderen Sinne an, als Buchstaben dem Alphabet anhaften. Die logisch vorrangigen Urteile sind die, die die Existenz der verschiedenen Prädikate behaupten, und die Substanz ist nicht länger etwas von ihnen Unterschiedenes, das sie bestimmen, sondern lediglich alle diese Prädikate zusammengenommen. Dies ist jedoch, wie wir bereits gesehen haben, nicht das, was Leibniz sagen will. Die Substanz ist ein einziges einfaches unteilbares Ding, das durch die Zeit hindurch besteht; sie ist nicht dasselbe wie die Reihe ihrer Zustände, sondern ist deren Subjekt. Aber in diesem Fall ist eine Substanz im eigentlichen Sinne nicht durch ihre Prädikate definiert. Es gibt einen Unterschied zwischen der Zuschreibung eines bestimmten Prädikats zu einer Substanz und seiner Zuschreibung zu einer anderen. Die Substanz kann nur als dieses definiert werden. Oder vielmehr – und hier bricht die Substanzlehre zusammen – die Substanz kann überhaupt nicht definiert werden. Definieren bedeutet, die Bedeutung aufzuzeigen, aber eine Substanz ist von Natur aus bedeutungslos, da nur die Prädikate ihr Bedeutung verleihen. Selbst zu sagen dieses, bedeutet, einen Teil von Raum oder Zeit oder eine unterscheidende Qualität anzugeben; auf irgendeine Weise zu erklären, welche Substanz wir meinen, bedeutet, unserer Substanz ein Prädikat zuzuschreiben. Aber wenn wir nicht bereits wissen, von welcher Substanz wir sprechen, hat unser Urteil keine Bestimmtheit, da es ein anderes Urteil ist, dasselbe Prädikat einer anderen Substanz zuzuschreiben. So geraten wir notwendigerweise in einen Zirkelschluss. Die Substanz muss numerisch bestimmt sein vor der Prädikation, aber nur Prädikate geben numerische Bestimmtheit. Entweder ist eine Substanz völlig bedeutungslos und kann in diesem Fall von keiner anderen unterschieden werden, oder eine Substanz ist lediglich alle oder einige der Qualitäten, die angeblich ihre Prädikate sind. Diese Schwierigkeiten sind die unvermeidliche Folge davon, als Elemente von Propositionen Terme zuzulassen, die bedeutungslos sind, d.h. Terme, die nicht das sind, was man Ideen oder Begriffe nennen könnte. Gegen viele Substanzen können wir, mit Mr Bradley, einwenden, dass alle Verschiedenheit Verschiedenheit der Bedeutungen sein muss; gegen eine Substanz können wir einwenden, dass dasselbe für Identität gilt. Und dies gilt gleichermaßen gegen die angebliche Selbstidentität von Mr Bradleys Wirklichkeit.

Jede Substanz hat unendlich viele Prädikate. Verbindung hiervon mit Kontingenz und mit der Identität des Nichtzuunterscheidenden

🇬🇧🧐 Linguistik Mit der Identität des Ununterscheidbaren verbunden ist die Behauptung, dass jede Substanz unendlich viele Prädikate hat. Dass dies der Fall sein muss, ergibt sich bereits aus der bloßen Tatsache, dass jede Substanz ein Prädikat für jeden Zeitpunkt haben muss. Aber Leibniz geht darüber hinaus. Der Zustand einer Substanz in jedem Moment ist in unendlich viele Prädikate zerlegbar. Dies könnte selbst aus der Tatsache abgeleitet werden, dass der gegenwärtige Zustand Beziehungen zu allen vergangenen und zukünftigen Zuständen hat, die nach Leibniz den gegenwärtigen Zustand beeinflussen müssen – ja, darin besteht ihre Wahrheit. Ein weiterer Faktor ist jedoch die Repräsentation des gesamten Universums, die notwendigerweise unendliche Komplexität in jedem Zustand jeder Substanz mit sich bringt. Diese unendliche Komplexität ist ein Merkmal des Kontingenten. Es gibt einen Unterschied, sagt Leibniz, zwischen der Analyse des Notwendigen und der des Kontingenten. Die Analyse vom von Natur aus Nachfolgenden zum von Natur aus Vorhergehenden endet beim Notwendigen mit den primitiven Begriffen, so wie die Analyse von Zahlen mit der Einheit endet. Bei Kontingentem oder Existierendem hingegen geht diese Analyse ins Unendliche, ohne jemals primitive Elemente zu erreichen (G. III. 582). Ebenso weist er darauf hin, dass es uns unmöglich ist, Erkenntnis von Individuen zu haben und die Individualität von etwas genau zu bestimmen. Denn Individualität schließt Unendlichkeit ein, und nur wer Unendlichkeit versteht, kann das Prinzip der Individuation für dieses oder jenes Ding kennen (N. E. 309; G. v. 268). Notwendige und kontingente Wahrheiten unterscheiden sich wie rationale Zahlen und Irrationalzahlen. Die Auflösung der Letzteren schreitet ins Unendliche fort (G. vii. 309).

🇬🇧🧐 Linguistik Er sagt auch (G. vii. 200): Der Unterschied zwischen notwendigen und kontingenten Wahrheiten ist in der Tat derselbe wie der zwischen kommensurablen und inkommensurablen Zahlen. Denn die Reduktion kommensurabler Zahlen auf ein gemeinsames Maß ist analog zur Demonstration notwendiger Wahrheiten oder ihrer Reduktion auf identische. Aber wie bei irrationalen Verhältnissen die Reduktion einen unendlichen Prozess beinhaltet und dennoch einem gemeinsamen Maß zustrebt, sodass eine bestimmte aber endlose Reihe erhalten wird, so erfordern auch kontingente Wahrheiten eine unendliche Analyse, die nur Gott vollbringen kann.

🇬🇧🧐 Linguistik Ich fürchte, Leibniz betrachtete dies bis zu einem gewissen Grad als Bestätigung seiner Lehre von der Kontingenz. Er schien es für natürlich zu halten, dass das Kontingente gerade das ist, was wir nicht vollkommen verstehen können; er sagt beispielsweise, dass nur Gott sieht, wie ich und die Existenz verbunden sind, und die Ursache von Alexanders Tod a priori kennt.³ Die Welt des Kontingenten ist nicht nur durch ihre Existenz gekennzeichnet, sondern auch dadurch, dass alles in ihr aufgrund ihrer unendlichen Komplexität Unendlichkeit impliziert und somit für exaktes menschliches Wissen unzugänglich ist.

³ G. IV. 433; v. 392 (N. E. 469).

🇬🇧🧐 Linguistik Solche Passagen haben viele Kommentatoren dazu verleitet zu glauben, der Unterschied zwischen dem Notwendigen und dem Kontingenten beziehe sich wesentlich auf unsere menschlichen Grenzen und bestehe für Gott nicht. Diese Ansicht beruht meines Erachtens auf einer Verwechslung und fügt Leibniz' System unnötigen Schaden zu. Die Verwechslung besteht zwischen dem allgemeinen Charakter alles Kontingenten, tatsächlich wie möglich – denn mögliche Welten beinhalten dieselbe unendliche Komplexität, was tatsächlich eine notwendige Folge der Zeit ist – und der Bedeutung von Kontingenz selbst. Es ist metaphysisch notwendig, dass das Kontingente so komplex ist; aber was Kontingenz ausmacht, ist nicht Komplexität, sondern Existenz. Oder anders ausgedrückt: Die Verwirrung besteht zwischen ewigen Wahrheiten über das Kontingente – d.h. den notwendigen Aussagen über die Naturen von Substanzen – und der kontingenten Wahrheit, dass solche Substanzen existieren. Diese Unterscheidung muss getroffen werden – obwohl Leibniz hier möglicherweise selbst einer Verwirrung unterlag – aus vielen gewichtigen Gründen. Erstens können Wahrheiten über mögliche Welten nicht kontingent sein, und alle Wahrheiten über die aktuelle Welt sind, wenn man ihnen die Aussage der tatsächlichen Existenz nimmt, Wahrheiten über eine unter vielen möglichen Welten. Zweitens war Gott in der Schöpfung frei aufgrund der anderen möglichen Welten: Seine Wahl war kontingent. Und seine Freiheit sowie die der Geschöpfe kann nur bestehen, wenn Kontingenz metaphysisch wahr ist und keine bloße Illusion. Drittens ist das Prinzip des zureichenden Grundes, in dem Sinne, in dem es Finalursachen behauptet, gleichrangig mit dem Satz vom Widerspruch und gilt für Gottes Handlungen ebenso wie für die aktuelle Welt; während im gegenteiligen Fall Leibniz' Überzeugung, er verwende zwei Prinzipien, als irrig erklärt werden müsste. Die Lehren von den Finalursachen, den möglichen Welten, der synthetischen Natur kausaler Zusammenhänge und der Freiheit – alles, was Leibniz charakterisiert – beruht auf der letztlich unauflösbaren Gegensätzlichkeit zwischen Existenzaussagen und notwendigen Aussagen. Daher müssen wir festhalten, dass Leibniz mit kontingent nicht nur meint, was wir nicht vollständig erklären können. Aber er kann, fürchte ich, nicht davon freigesprochen werden, mit Vergnügen auf dieser vermeintlichen Bestätigung der zweifachen Natur von Aussagen zu beharren.

🇬🇧🧐 Linguistik Auch hier, denke ich, ist Leibniz nicht klar über den Unterschied zwischen der Beziehung des Individuums zur Art und der Art zur Gattung. Manchmal behauptet er, es gebe keinen Unterschied zwischen diesen beiden Beziehungen – eine Ansicht, gegen die ich nichts einzuwenden habe, außer dass sie mit seinem Begriff der individuellen Substanz unvereinbar ist. Diese Ansicht liegt, wie wir sahen, der Identität des Ununterscheidbaren zugrunde und wird in den Neuen Abhandlungen angedeutet, wo sie jedoch zu Ergebnissen führt, die er als höchst unbequem hätte empfinden müssen. In mathematischer Strenge, sagt er, macht der geringste Unterschied, der zwei Dinge in irgendeiner Hinsicht unähnlich macht, sie zu verschiedenen Arten. . . . . In diesem Sinn werden zwei physische Individuen niemals vollkommen ähnlich sein, und mehr noch, dasselbe Individuum wird von Art zu Art wechseln, denn es ist nie länger als einen Augenblick vollständig sich selbst ähnlich⁴ (N. E. 335–6; G. v. 287–8). Seine Ansicht scheint zu sein, dass wir bei ewigen Wahrheiten mit Essenzen und Prädikaten beginnen und ihre Beziehungen bestimmen; während wir bei kontingenten Wahrheiten mit der Existenz von etwas Unbestimmtem beginnen, wie dem Ich, und nach seinen Prädikaten fragen. Die Frage lautet in diesem Fall: Was ist die Natur dieses Existierenden? Und da jede Substanz unendlich viele Prädikate hat, ist dies eine Frage, die wir nie vollständig beantworten können. Aber es ist offensichtlich – obwohl Leibniz dies nicht wahrzunehmen schien – dass wir, wenn wir mit dem Ich oder einem anderen Existierenden beginnen, bereits eine einzigartige Eigenschaft unserer Substanz bestimmt haben müssen, sonst wüssten wir nicht, von welcher wir sprechen, und die Frage wäre völlig unbestimmt. Raumzeitliche Position wird, denke ich, bei solchen Fragen immer stillschweigend vorausgesetzt, und allein diese Annahme verleiht ihnen eine bestimmte Bedeutung und eine bestimmte Antwort.

⁴ Es scheint wahrscheinlich, dass Leibniz mit einem physischen Individuum keine einzelne Substanz meint, denn sonst würde die Stelle seiner gesamten Philosophie widersprechen. Dies wird umso wahrscheinlicher durch seine Veranschaulichungen, die Kreisen, Ellipsen und anderen mathematischen Figuren entnommen sind.

Das Gesetz der Kontinuität: drei von Leibniz vertretene Formen der Kontinuität

🇬🇧🧐 Linguistik Die unendliche Komplexität der Substanzen wird uns bei unserem nächsten Thema, dem Gesetz der Kontinuität, helfen. Dieses Gesetz nimmt in Darstellungen zu Leibniz meist einen prominenten Platz ein, aber ich kann nicht erkennen, dass es, außer in der Anwendung auf die Mathematik, von großer Bedeutung ist. Es gibt drei verschiedene Arten von Kontinuität, die alle von Leibniz behauptet werden. Keine von ihnen, so meint er, besitzt metaphysische Notwendigkeit, aber alle werden als durch die Ordnung der Dinge erforderlich angesehen. Diese drei Arten sind ① raumzeitliche Kontinuität, ② was man als Fallkontinuität bezeichnen könnte, ③ die Kontinuität der tatsächlichen Existenzen oder der Formen. Betrachten wir sie der Reihe nach.

🇬🇧🧐 Linguistik ①Raumzeitliche Kontinuität ist selbst zweifach. Es gibt die Kontinuität von Raum und Zeit selbst, die Leibniz als metaphysisch notwendig anerkennt, und es gibt die Kontinuität dessen, was im Raum und in der Zeit existiert. Ersteres steht hier nicht zur Debatte. Letzteres umfasst Bewegung und alle anderen Arten von Veränderung. Was Veränderung betrifft, wird allgemein anerkannt, dass sie allmählich erfolgen muss, dass ein Positionswechsel die zeitweilige Besetzung einer kontinuierlichen Reihe von Zwischenpositionen einschließt oder ein Farbwechsel den Übergang durch alle Zwischenfarben erfordert. Ich kenne keinen Grund für ein solches Prinzip, es sei denn, dass wir Eigenschaften zu verschiedenen Zeitpunkten nur dann als zu derselben Sache gehörend betrachten, wenn sie durch eine solche kontinuierliche Reihe verbunden sind. Sprünge von Ort zu Ort und von Zustand zu Zustand stehen nach Leibniz genau auf derselben Stufe (G. II. 169); jeder a priori-Grund gegen ersteres gilt gleichermaßen gegen letzteres. Beide, so meint er, sind metaphysisch möglich, werden aber aus demselben Grund verworfen wie ein Vakuum, Ruhe oder ein Hiatus (G. II. 182), d.h. durch das, was er vage als Ordnung der Dinge bezeichnet – eine Art metaphysische Vollkommenheit, die allem zu bestehen scheint, was dem Metaphysiker Freude bereitet.⁵

⁵ Vgl. G. III. 558: Es gibt Ordnung in dem Maße, wie es in einer Vielheit viel zu bemerken gibt.

🇬🇧🧐 Linguistik ②Fallkontinuität ist die einzige Form des Gesetzes der Kontinuität, die in Leibniz' Brief an Bayle dargestellt wird, als ein allgemeines Prinzip, das nützlich für die Erklärung der Naturgesetze ist (D. 33–36; G. III. 51–55). Dieses Prinzip besagt, dass, wenn der Unterschied zwischen zwei Fällen sich ins Unendliche verringert, sich auch der Unterschied in ihren Ergebnissen ins Unendliche verringert, oder allgemeiner: Wenn die Daten eine geordnete Reihe bilden, bilden ihre jeweiligen Ergebnisse ebenfalls eine geordnete Reihe, und infinitesimale Unterschiede im einen führen zu infinitesimalen Unterschieden im anderen (D. 33; G. III. 52). Dies ist eigentlich ein mathematisches Prinzip und wurde von Leibniz als solches mit großem Erfolg gegen die cartesianische Mathematik eingesetzt, insbesondere gegen die cartesianische Stoßtheorie (z.B. G. III. 47). In der Mathematik ist es, obwohl es Ausnahmen in Fällen sogenannter Instabilität gibt, noch immer in ständigem Gebrauch. Aber in der Philosophie scheint es von nicht allzu großer Bedeutung zu sein.

🇬🇧🧐 Linguistik ③Die dritte Art der Kontinuität ist für Leibniz charakteristisch und scheint weder selbstverständliche Gültigkeit noch beweisbare Grundlagen zu besitzen. Dass die Natur keine Sprünge macht – die allgemeine Aussage aller Kontinuitätsformen – wird von Leibniz auch auf den Übergang von einer Substanz zur anderen angewendet. Wenn zwei Substanzen sich durch einen endlichen Unterschied unterscheiden, muss es nach Leibniz eine kontinuierliche Reihe von Zwischensubstanzen geben, von denen jede sich infinitesimal von der nächsten unterscheidet.⁶ Wie er oft ausdrückt, gibt es so wenig eine Lücke oder einen Formenvakuum wie einen Vakuum im Raum (z.B. G. ii. 168). Manchmal gibt er vor (z.B. L. 377; N. E. S. 51; G. v. 49–50), die Identität der Nichtunterscheidbaren aus diesem Prinzip abzuleiten, doch eine solche Ableitung ist lediglich als Darstellung zu verstehen, wie die Welt im Einklang mit der Identität der Nichtunterscheidbaren erklärt werden kann. Denn Kontinuität behauptet, dass jede Position in der Reihe besetzt ist, während die Identität der Nichtunterscheidbaren besagt, dass keine Position doppelt besetzt wird. Letzteres, wie wir sehen werden, ist logisch vorrangig gegenüber ersterem. Zudem ist letzteres, wie wir sahen, metaphysisch notwendig, während ersteres lediglich durch die Ordnung gefordert wird, d.h. kontingent ist. In solchen Passagen will Leibniz darauf hinweisen, dass, da es Dinge gibt, die sich nur infinitesimal unterscheiden und infinitesimale Unterschiede nicht wahrnehmbar sind, die Entdeckung scheinbar nichtunterscheidbarer Dinge nicht gegen die Verneinung ihrer tatsächlichen Unterscheidbarkeit spricht. Und deshalb bemerkt Leibniz nebenbei (L. 380; N. E. 52; G. v. 51), dass er a priori-Gründe für seine Ansicht habe.

⁶ Vgl. N. E. 712: Alle verschiedenen Klassen von Wesen, deren Vereinigung das Universum bildet, sind in den Ideen Gottes, der ihre wesentlichen Abstufungen deutlich kennt, nur als so viele Ordinaten derselben Kurve, deren Vereinigung das Einschieben anderer zwischen ihnen nicht zulässt, weil dies Unordnung und Unvollkommenheit anzeigen würde. [Guhrauer, Leibnitz: Eine Biographie, Anmerkungen zum zweiten Buche, S. 32.]

Gründe für das Gesetz der Kontinuität

🇬🇧🧐 Linguistik Warum Leibniz annahm, dass Substanzen eine kontinuierliche Reihe bilden, ist schwer zu sagen. Er bietet, soweit ich weiß, nie einen Schatten eines Grundes, außer dass ihm eine solche Welt angenehmer erscheint als eine mit Lücken. Ich kann jedoch nicht umhin zu glauben, dass räumliche Kontinuität mit dieser Form der Kontinuität verbunden war. Wir werden später sehen, dass jede Monade die Welt aus einem bestimmten Blickwinkel spiegelt und dass dieser Blickwinkel oft als räumlicher Punkt betrachtet wird. Dementsprechend sollten benachbarte räumliche Punkte infinitesimal unterschiedliche Blickwinkel liefern, und da die Spiegelung des Universums die gesamte Wahrnehmung einer Monade ausmacht, sollten benachbarte Punkte im Raum von infinitesimal verschiedenen Monaden besetzt sein.⁷ Es gibt viele Einwände gegen diese Interpretation, die auftauchen werden, wenn wir zur Beziehung der Monaden zum Raum kommen. Doch dann wird auch deutlich, denke ich, dass diese Einwände gegen die gesamte Monadentheorie gelten und daher nicht beweisen können, dass die Verwirrungen, die in der obigen Interpretation der Formenkontinuität enthalten sind, nicht tatsächlich in Leibniz' Denken existierten.

⁷ Vgl. G. iv. 439.

Möglichkeit und Kompossibilität

🇬🇧🧐 Linguistik Die Kontinuität der Formen besagt nicht, dass alle möglichen Formen aktuell sind. Im Gegenteil, es ist für Leibniz' System entscheidend, aufrechtzuerhalten, dass das Mögliche umfassender ist als das Aktuelle. Dinge sind möglich, wenn sie nicht selbstwidersprüchlich sind; zwei oder mehr Dinge sind kompossibel, wenn sie zu ein und derselben möglichen Welt gehören, d.h. wenn sie koexistieren können. Alle möglichen Welten haben allgemeine Gesetze, analog zu den Bewegungsgesetzen; was diese Gesetze sind, ist kontingent, aber dass es solche Gesetze gibt, ist notwendig (G. ii. 51; vgl. auch G. ii. 41). Daher sind zwei oder mehr Dinge, die nicht unter ein und denselben Satz allgemeiner Gesetze gebracht werden können, nicht kompossibel. Und so verhält es sich mit Arten. Obwohl aktuelle Arten eine kontinuierliche Reihe bilden, gibt es andere mögliche Arten außerhalb der aktuellen Reihe, und diese sind, obwohl möglich, nicht kompossibel mit den existierenden. Nicht alle möglichen Arten, sagt Leibniz, sind kompossibel, sodass einige Arten nicht existieren können. Es gibt notwendigerweise Arten, die niemals existiert haben und niemals existieren werden, da sie nicht mit der Reihe vereinbar sind, die Gott gewählt hat. Es gibt keine Lücke in der Naturordnung, aber keine einzige Ordnung enthält alle möglichen Arten (N. E. 334; G. v. 286).

🇬🇧🧐 Linguistik Die Frage der Möglichkeit und Kompossibilität ist in Leibniz' Philosophie wichtig, da seine Lösung des Übelproblems davon abhängt. Es mag daher sinnvoll sein, die Bedeutung der Kompossibilität etwas detaillierter zu untersuchen.

🇬🇧🧐 Linguistik Nach Leibniz gibt es unendlich viele mögliche Welten, d.h. Welten, die intern frei von Selbstwidersprüchen sind. Diese Welten stimmen in bestimmten Hinsichten überein – d.h. hinsichtlich der ewigen Wahrheiten – während sie in anderen differieren. Der Begriff eines Existierenden ist möglich, wenn er keinen Widerspruch beinhaltet. Jeder solche Begriff ist Teil des Begriffs irgendeiner möglichen Welt. Wenn mehrere Begriffe möglicher Existierender Teil des Begriffs ein und derselben möglichen Welt sind, sind sie kompossibel, denn in diesem Fall können sie alle existieren (vgl. G. III. 573). Wenn sie nicht kompossibel sind, dann ist, obwohl jeder für sich möglich ist, ihre Koexistenz unmöglich.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Bedeutung der Kompossibilität ist somit hinreichend klar. Aber eine Schwierigkeit bleibt in ihrer Anwendung. Denn wir sahen, dass nach Leibniz keine zwei kontingenten Prädikate einer Substanz notwendig verbunden sind. Jedes ist notwendig mit dem Begriff der Substanz verbunden, in dem Sinne, dass, gegeben diese Substanz, jedes Prädikat folgt. Aber jedes separate kontingente Prädikat könnte auch zu einer anderen Substanz gehört haben, und somit sind keine zwei solcher Prädikate notwendig miteinander verbunden. Daher scheint es, dass jede Sammlung möglicher Existierender kompossibel sein muss, da ihre Koexistenz nicht selbstwidersprüchlich sein kann (vgl. supra, S. 19, 20).

🇬🇧🧐 Linguistik Dieser Schwierigkeit entgeht Leibniz durch die Notwendigkeit von irgendeinem zureichenden Grund für die gesamte Reihe. Obwohl dieser oder jener zureichende Grund kontingent ist, muss es einen zureichenden Grund geben, und das Fehlen eines solchen verurteilt viele Reihen von Existierendem als metaphysisch unmöglich. Es gab, sagt er, unendlich viele mögliche Weisen, die Welt zu erschaffen, gemäß den verschiedenen Entwürfen, die Gott bilden könnte, und jede mögliche Welt hängt von bestimmten Hauptentwürfen oder Zwecken Gottes ab, die ihr eigen sind, d.h. bestimmten freien primitiven Dekreten (konzipiert sub ratione possibilitatis), oder Gesetzen der allgemeinen Ordnung dieses möglichen Universums, zu dem sie gehören und dessen Begriff sie bestimmen, ebenso wie die Begriffe aller individuellen Substanzen, die zu diesem selben Universum gehören müssen (G. II. 51). Diese Passage beweist eindeutig, dass alle möglichen Welten allgemeine Gesetze haben, die die Verbindung von Kontingentem bestimmen, genau wie in der aktuellen Welt durch die Bewegungsgesetze und das Gesetz, dass freie Geister verfolgen, was ihnen am besten erscheint.⁸ Und ohne die Notwendigkeit von irgendwelchen allgemeinen Gesetzen wären je zwei Mögliche kompossibel, da sie einander nicht widersprechen können. Mögliche hören nur auf, kompossibel zu sein, wenn es überhaupt kein allgemeines Gesetz gibt, dem beide gehorchen. Die sogenannte Herrschaft des Gesetzes ist in Leibniz' Philosophie metaphysisch notwendig, obwohl die tatsächlichen Gesetze kontingent sind. Wenn dies nicht erkannt wird, muss Kompossibilität unverständlich bleiben.

⁸ Dies ist ein Punkt, zu dem sich Leibniz nach Lotze nie geäußert hat. (Metaphysik, Buch I, Kap. V, § 67.)

Gemeinsame Eigenschaften aller möglichen Welten

🇬🇧🧐 Linguistik An dieser Stelle mag es der Klarheit halber sinnvoll sein, die Hauptaspekte aufzuzählen, in denen alle möglichen Welten übereinstimmen, und die Aspekte, in denen andere mögliche Welten sich von der aktuellen Welt unterscheiden könnten. Da Leibniz selbst nicht sehr explizit ist, müssen wir hierfür überlegen, welche Propositionen notwendig und welche kontingent sind. Ich werde mich vorerst damit begnügen, Meinungen darzulegen; die Belege werden dort gegeben, wo die verschiedenen Fragen im Detail behandelt werden.

🇬🇧🧐 Linguistik Zunächst war Gott frei, keine der möglichen Welten zu erschaffen. Daher existiert selbst das, was in allen Welten existiert, nicht notwendigerweise. Dies gilt insbesondere für Raum, Zeit und Bewegung. Diese sind notwendig hinsichtlich ihrer Eigenschaften, d.h. hinsichtlich der Sätze der Geometrie und Kinematik, aber nicht hinsichtlich ihrer Existenz. Gott hätte keine Welt erschaffen können, in der Raum und Zeit anders wären als in der gegenwärtigen Welt, und Zeit wäre zumindest Teil jeder möglichen Welt, während Raum und Bewegung Teil jeder Welt wären, in der es viele Substanzen gäbe. Alle möglichen Welten bestehen wiederum aus Monaden, d.h. aus einzelnen Substanzen, die mit Aktivität begabt sind; und in allen möglichen Welten gibt es allgemeine Kausalgesetze. Aber die Vielzahl der Substanzen ist nicht notwendig; es wäre für Gott möglich gewesen, nur eine Monade zu erschaffen, und diese hätte jede der tatsächlich geschaffenen Monaden sein können. Alles, was an Wahrnehmung und prästabilierter Harmonie beteiligt ist, einschließlich der Existenz anderer Substanzen, ist kontingent. Es scheint sogar, dass jede beliebige Auswahl aus den tatsächlichen Monaden eine mögliche Welt ergeben würde.⁹ Aber Welten können sich von der tatsächlichen Welt nicht nur in Zahl und Menge, sondern auch in der Qualität unterscheiden. Andere Welten könnten andere Bewegungsgesetze haben und könnten, wenn ich nicht irre, freie Substanzen enthalten, die nicht immer das scheinbar Beste wählen würden. Jedes Kausalgesetz könnte tatsächlich anders sein (obwohl nicht die Kausalität selbst).

⁹ Dies ergibt sich nicht nur aus der gegenseitigen Unabhängigkeit der Monaden, sondern auch aus einer Diskussion mit Des Bosses über die aufeinanderfolgenden Schöpfungstage in Genesis: z.B. G. ii. 368, 370.

🇬🇧🧐 Linguistik Dies scheinen die Hauptpunkte bezüglich der anderen möglichen Welten zu sein. Indem wir sie im Gedächtnis behalten, erhalten wir eine Art Hierarchie unter Leibniz' Prinzipien, da sie durch die Annäherung an die tatsächliche Welt sukzessive spezialisiert werden. Die Inkonsistenzen in seiner logischen Möglichkeitstheorie werden am besten aufgeschoben, bis wir zu den Beweisen für die Existenz Gottes kommen.

Die drei Arten von Notwendigkeit

🇬🇧🧐 Linguistik Im Zusammenhang mit Möglichkeit und Kompossibilität unterscheidet Leibniz mehrere Arten der Notwendigkeit. Erstens gibt es die metaphysische oder geometrische Notwendigkeit, die allein streng als Notwendigkeit bezeichnet wird. Dies ist die Art, die wir bisher besprochen haben, bei der das Gegenteil selbstwidersprüchlich ist. Als nächstes gibt es die hypothetische Notwendigkeit, bei der eine Folge mit metaphysischer Notwendigkeit aus einer kontingenten Prämisse folgt. So haben die Bewegungen der Materie hypothetische Notwendigkeit, da sie notwendige Folgen der Bewegungsgesetze sind, während diese selbst kontingent sind. Schließlich gibt es die moralische Notwendigkeit, die die Notwendigkeit ist, mit der Gott und die Engel und der vollkommene Weisen das Gute wählen. Die Handlungen freier Geister nehmen in Bezug auf die Notwendigkeit eine eigentümliche Stellung ein. Nicht nur haben ihre Zustände, soweit sie Ergebnisse vorheriger Zustände sind, nur hypothetische Notwendigkeit, sondern die Folge selbst hat nur hypothetische Notwendigkeit, da sie ein psychologisches Gesetz beinhaltet, das die Geister nicht zu befolgen gezwungen sind, obwohl sie es immer befolgen.¹⁰ Die Schwierigkeiten dieses Konzepts werden besprochen, wenn wir zum Problem von Freiheit und Determination kommen. Für jetzt ist es an der Zeit, die logischen Diskussionen, mit denen wir uns befasst haben, zu verlassen und zur Philosophie der Materie überzugehen, aus der Leibniz mit Hilfe der Logik, die wir nun kennen, die Lehre ableitete, mit der Darstellungen gewöhnlich beginnen, ich meine die Lehre von den Monaden.

¹⁰ Vgl. D. 170, 171; G. III. 400, 401.

Kapitel VI

Warum glaubte Leibniz an eine Außenwelt?

Leibniz akzeptierte Materie als Gegebenes

🇬🇧🧐 Linguistik Ich komme jetzt zu einer völlig neuen Ordnung von Ideen. Von Fragen der Logik – der Natur von Propositionen, der Definition von Substanz, wie Substanzen sich unterscheiden müssen, wenn es viele gibt – komme ich zu Fragen über die tatsächliche Welt: Wie kann der Begriff der Substanz in der Welt der Existenzen angewendet werden? Gibt es eine Substanz oder viele? Welche Eigenschaften haben tatsächliche Substanzen jenseits derer, die in der Definition von Substanz enthalten sind? Und wie dient dieser Begriff dazu, die Schwierigkeiten zu erklären, die die tatsächliche Welt dem Metaphysiker bietet?

🇬🇧🧐 Linguistik Bei diesem Problem begann Leibniz aus Gründen, die offenbar nur historisch und psychologisch waren, mit der Materie als seinem Datum. Es scheint, dass er sich, als er die Scholastik erstmals verließ, Gassendi und Hobbes zuwandte, dem Atomismus und Materialismus (G. III. 620; IV. 209; VII. 377; IV. 478 und L. 300 und D. 72; G. I. 52–4). Dass er kein Materialist blieb, lag an Schwierigkeiten, die er in der gewöhnlichen Auffassung von Materie fand. Daher erfand er eine Art spiritualistische oder idealistische Theorie der Materie: aber womit seine Theorie begann, war immer noch Materie. Dementsprechend war das Problem, mit dem er begann, nicht: Existiert Materie? Sondern: Was ist die Natur der Materie? In dieser Hinsicht war Leibniz, dessen Ontologie mit der Dynamik beginnt, die sie allmählich in Psychologie verwandelt, weniger philosophisch als Bischof Berkeley.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Frage: Existiert Materie? ist also eine, der sich Leibniz nie gründlich gestellt hat. Dennoch gibt es einige Bemerkungen von ihm zu dieser Frage, die uns helfen können, seine Position zu verstehen.

🇬🇧🧐 Linguistik Zwei kurze Werke sind in dieser Hinsicht besonders wichtig. Das erste ist ein Brief an Foucher, geschrieben um das Jahr 1676, neun oder zehn Jahre bevor Leibniz seine Philosophie vollendete (G. i. 369–374). Das zweite ist ein undatiertes Papier mit dem Titel Über die Methode, reale von imaginären Phänomenen zu unterscheiden (G. vii. 319–322; N. E. 717–720). Obwohl verstreute Bemerkungen in seinen späteren Schriften mit diesen beiden Papieren übereinzustimmen scheinen, finde ich nichts Datiertes, nachdem seine Philosophie vollendet war, worin die Existenz der Materie ernsthaft diskutiert wird, und es scheint zumindest möglich, dass Leibniz nur durch die Schwierigkeiten des Kontinuums dazu geführt wurde, ihre Existenz in Frage zu stellen, die seiner Meinung nach durch die Lehre der Monaden vollständig und zufriedenstellend gelöst wurde. Diese Ansicht wird durch Leibnizs eigenen Bericht über den Ursprung seiner Ansichten im Système Nouveau gestützt:¹ Zuerst, als ich mich vom Joch des Aristoteles befreit hatte, wandte ich mich dem Vakuum und den Atomen zu, denn das ist die Ansicht, die die Einbildungskraft am besten befriedigt. Aber als ich das überwunden hatte, erkannte ich nach langem Nachdenken, dass es unmöglich ist, die Prinzipien einer wirklichen Einheit in der Materie allein oder in dem, was nur passiv ist, zu finden, da es nichts als eine Sammlung oder Anhäufung von Teilen ad infinitum ist. Nun kann eine Vielheit ihre Realität nur von echten Einheiten ableiten, die von anderswoher kommen und ganz anders sind als mathematische Punkte, die nur Enden des Ausgedehnten und Modifikationen sind, aus denen sicherlich das Kontinuum nicht zusammengesetzt werden kann. Um diese echten Einheiten zu finden, war ich daher gezwungen, auf einen realen und belebten Punkt zurückzugreifen, usw. Es scheint, dass viele Jahre zwischen Leibnizs Entdeckung, dass bloße Materie die unlösbaren Schwierigkeiten des Kontinuums mit sich bringt, und seiner Erfindung der Monaden als reale Einheiten, durch die das Kontinuum diskret gemacht wurde, vergingen.² Diese Theorie erklärt sowohl seine Ansichten als auch seine Darstellungsweise jedenfalls viel besser als jede andere Theorie, die mir bekannt ist. Aber es ist Zeit, Leibnizs tatsächliche Worte zu untersuchen.

¹ L. 300; D. 72; G. iv. 478; vgl. auch Archiv. für Gesch. der Phil. i. 577 [L. 351–2].

² Siehe Kapitel IX.

Die Existenz der Außenwelt hat nur "moralische Gewissheit"

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz unterscheidet zwei völlig verschiedene Fragen nicht klar, nämlich ① warum eine Welt außer uns annehmen? ② vorausgesetzt eine solche Welt existiert, wie sollen wir echte Wahrnehmungen von Halluzinationen unterscheiden? Letzteres ist, wie der Titel anzeigt, die Hauptfrage, die in dem oben zitierten undatierten Aufsatz behandelt wird. Dies ist keine grundlegende Frage, und Leibniz beantwortet sie auf die übliche Weise – gegenseitige Konsistenz und Erfolg in Vorhersagen seien, sagt er, die besten Tests. Er fährt jedoch mit einer radikal unphilosophischen Bemerkung zur ersten Frage fort. Selbst wenn man sagte, dieses ganze Leben sei nichts als ein Traum und die sichtbare Welt nichts als ein Phantom, würde ich diesen Traum oder dieses Phantom real genug nennen, wenn wir, indem wir die Vernunft gut gebrauchen, niemals durch ihn getäuscht werden (N. E. 718–9; G. vii. 320). In dieser Stelle zeigt sich allzu deutlich die ungebührlich praktische Natur von Leibniz' Interesse an der Philosophie. Er gesteht, sowohl hier als auch an vielen anderen Stellen, dass es keine exakte Demonstration gibt, dass die Sinnesobjekte außerhalb von uns sind, und dass die Existenz der Außenwelt nur moralische Gewissheit besitzt.³ Um selbst dies zu erreichen, benötigt er zunächst die Existenz Gottes, die absolute Gewissheit hat. Er sagt zum Beispiel: Dass es nur eine Substanz geben sollte (erschaffene Substanz, scheint er zu meinen) gehört zu den Dingen, die nicht der göttlichen Weisheit entsprechen und daher nicht geschehen, obwohl sie geschehen könnten (G. ii. 307). Und in einer frühen Passage (G. i. 372-3, ca. 1676) deutet er sogar Berkeleys Philosophie an. Alles, was wir sicher wissen, sagt er, ist, dass unsere Erscheinungen untereinander verbunden sind und dass sie eine konstante Ursache außerhalb von uns haben müssen; aber es gibt keine Möglichkeit zu beweisen, dass diese Ursache etwas anderes als Gott ist. Doch obwohl er anscheinend nie Argumente gegen dieses Zugeständnis fand, vergaß er seine frühen ungelösten Zweifel so weit, dass er, als Berkeleys Philosophie erschien, kein gutes Wort dafür übrig hatte. Der Mann in Irland, schreibt er, der die Realität der Körper bestreitet, scheint weder geeignete Gründe zu geben noch sich hinreichend zu erklären. Ich vermute, er gehört zu jener Klasse von Männern, die durch ihre Paradoxien bekannt werden möchten (G. ii. 492).

³ N. E. 318, 422, 719; G. v. 275, 355–6; vii. 320–321; i. 373; ii. 378, 502.

🇬🇧🧐 Linguistik Wenn man in Leibniz überhaupt Argumente für die Existenz der Materie finden könnte, würden sie offensichtlich von der Existenz Gottes abhängen, durch die der Solipsismus zerstört wird. Das cartesische Argument jedoch, das auf der Behauptung beruht, Gott wäre ein Betrüger, wenn es keine Materie gäbe, wird von Leibniz entschieden abgelehnt. Das Argument, mit dem Descartes die Existenz materieller Dinge zu beweisen sucht, ist schwach. Es wäre daher besser gewesen, es nicht zu versuchen (D. 58; G. iv, 366). Gott könnte, sagt er, ausgezeichnete Gründe haben, uns zu täuschen, und in jedem Fall könnte die Täuschung durch unsere eigene Vernunft aufgehoben werden (D. 58; G. iv. 367; i. 373; v. 275; N. E. p. 318).

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt, das ist wahr, eine Art pantheistisches Argument, dem zufolge unsere Sicht der Welt Teil von Gottes Sicht ist und daher dieselbe Wahrheit besitzt wie Gottes Wahrnehmungen. Gott . . . betrachtet alle Aspekte der Welt, sagt Leibniz, auf alle möglichen Weisen . . . ; das Ergebnis jeder Sicht, als ob sie von einem bestimmten Ort aus gesehen würde, ist eine Substanz, die das Universum aus diesem Blickwinkel ausdrückt, wenn Gott es für richtig hält, seinen Gedanken wirksam zu machen und diese Substanz hervorzubringen. Und da Gottes Sicht immer wahrhaftig ist, sind es unsere Wahrnehmungen auch; aber es sind unsere Urteile, die von uns stammen, die uns täuschen (G. iv. 439). Diese ganze Passage ist jedoch ein so extremes Beispiel für Leibniz' pantheistische Tendenzen, dass sie kaum mit seinem üblichen Monadismus vereinbar ist. Er kann daher kaum in großem Umfang auf ein solches Argument vertraut haben.

🇬🇧🧐 Linguistik Das einzige andere positive Argument ist nicht besser als das, das gemeinhin für Leben auf anderen Planeten angeführt wird. Wir urteilen mit größter Wahrscheinlichkeit, sagt er, dass wir nicht allein existieren, nicht nur durch das Prinzip der Göttlichen Weisheit, sondern auch durch jenes allgemeine Prinzip, das ich stets einzuschärfen pflege, dass nichts ohne Grund geschieht, noch erscheint ein Grund, warum wir allein so vielen anderen Möglichen vorgezogen werden sollten (G. ii. 502).⁴

⁴ Vgl. G. ii. 516.

🇬🇧🧐 Linguistik Der Grund, auf den Leibniz in dieser Frage hauptsächlich zu vertrauen scheint, ist derselbe, der ihn dazu führte, ein Vakuum zu leugnen, nämlich dass je mehr Existenz es gibt, desto besser (vgl. D. 102, 103; L. 340, 341; G. vii. 303, 304). Dies ist das Prinzip der metaphysischen Vollkommenheit, das ich im Zusammenhang mit seiner Ethik diskutieren werde. Es brachte Leibniz dazu zu denken, dass es so viele Monaden wie möglich geben muss und dass es daher eine Unendlichkeit von Substanzen außer ihm selbst geben muss.⁵ Aber historisch und psychologisch, denke ich, begann Leibniz mit Materie und Raum in einem rein gesunden Menschenverstand. Der Grund, dass für ihn ein Problem entsteht, ist, dass er durch Kritik an diesen Begriffen sie in etwas völlig anderes verwandelte, nämlich unausgedehnte Substanzen und ihre Wahrnehmungen. Aber nachdem er zur Subjektivität des Raums gelangt war, schränkte er, anders als Kant, das Wissen nicht auf Erfahrung ein und machte alles a priori-Wissen nicht wirklich zu Selbsterkenntnis. Er erkannte nicht, dass die Leugnung der Realität des Raums uns zwingt, zuzugeben, dass wir nur Phänomene kennen, d.h. Erscheinungen für unseren Geist. Dass Kant sogar ein unerkennbares Ding an sich annehmen konnte, lag nur an seiner Ausweitung der Ursache (oder des Grundes) über die Erfahrung hinaus, indem er etwas außerhalb von uns als Quelle unserer Wahrnehmungen betrachtete. Dies, was bei Kant eine Unstimmigkeit war, wäre für Leibniz völlig unmöglich gewesen, da er Wahrnehmungen als gänzlich uns selbst geschuldet ansah und in keiner Weise durch die wahrgenommenen Objekte verursacht. Die gewöhnlichen Gründe für die Annahme einer Außenwelt wurden so von Leibniz zerstört, und ich kann nicht entdecken, dass etwas sehr Solides an ihre Stelle gesetzt wurde.

⁵ Vgl. L. 323; D. 86; G. iv. 495: Man fragt mich, warum es kommt, dass Gott es nicht für ausreichend hält, alle Gedanken und Modifikationen der Seele hervorzubringen, ohne diese nutzlosen Körper, die die Seele, wie es heißt, weder bewegen noch erkennen kann. Die Antwort ist einfach. Es ist, dass es Gottes Wille war, dass es mehr Substanzen geben sollte als weniger, und er hielt es für richtig, dass diese Modifikationen etwas außerhalb entsprechen sollten.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Existenz anderer Substanzen neben Gott und uns selbst ist daher nur wahrscheinlich: Sie hat nur moralische Gewissheit. Diese Bemerkung gilt folglich für alle existenziellen Aussagen, die aus der Materietheorie abgeleitet werden, d.h. für die gesamte Lehre der Monaden, soweit sie die tatsächliche Existenz vieler Monaden behauptet. Es ist bedauerlich, dass Leibniz dieser grundlegenden Frage nicht mehr Aufmerksamkeit widmete, dass er sich nicht eher zum Kritiker als zum Kommentator des gesunden Menschenverstands machte. Hätte er das getan, hätte er vielleicht eine zufriedenstellendere Raumtheorie erfinden können als eine, die, während sie auf einer gesunden Menschenverstands-Annahme ihrer Realität basiert, auf genau dieser Grundlage zu einer vollständigen Leugnung dieser Realität gelangt. Ich habe diese Voraussetzung nun herausgestellt, da die folgenden Kapitel mit Leibniz von einem gesunden Menschenverstands-Glauben an die Realität der Materie ausgehen werden.

Kapitel VII

Die Philosophie der Materie

(a) Als Ergebnis der Prinzipien der Dynamik

Die allgemeine Zuverlässigkeit der Wahrnehmung ist eine Prämisse von Leibniz' Philosophie

🇬🇧🧐 Linguistik Das Wort Materie ist in der Philosophie der Name eines Problems. Unter der Annahme, dass wir in der Wahrnehmung der Existenz von etwas außerhalb von uns versichert sind – eine Annahme, die, wie wir im letzten Kapitel sahen, Leibniz auf sehr unzureichender Grundlage traf – stellt sich unweigerlich die Frage: Welcher Natur ist dieses uns Äußere? Soweit es räumlich zu sein scheint, nennen wir es Materie (vgl. G. iv. 106). Unser Problem ist also: Was ist Materie? Wie sollen wir dasjenige begreifen, das in der Wahrnehmung als räumlich und als von uns verschieden erscheint? Der Versuch, diese Frage auf der Grundlage der bereits untersuchten Logik zu beantworten, führte Leibniz zur Lehre der Monaden. In diesem und den drei folgenden Kapiteln werde ich mich bemühen, dem gleichen Weg zu folgen, den Leibniz einschlug. Ich werde Kritik einstreuen, wo sie angebracht scheint, aber die Hauptkritik an Leibniz' Vorgehen ist, dass er nie seinen Ausgangspunkt untersuchte, die Annahme, nämlich dass es etwas außerhalb von uns gibt, das wahrgenommen werden kann. Die allgemeine Zuverlässigkeit der Wahrnehmung ist eine Prämisse von Leibniz' Philosophie, aber eine fehlerhafte Prämisse, selbst wenn sie wahr ist, da Argumente dafür oder dagegen vorgebracht werden können.

Verschiedene Bedeutungen von Materie und Körper

🇬🇧🧐 Linguistik Bevor ich auf Details von Leibniz' Theorie der Dynamik eingehe, muss ich die Leser warnen, dass er die Wörter Materie und Körper in mindestens fünf verschiedenen Bedeutungen verwendet. Diese sind in seinem eigenen Denken nicht verwechselt und werden in seinen Schriften oft unterschieden. Gleichzeitig werden die Wörter jedoch häufig ohne jeden Hinweis verwendet, außer dem, was der Kontext liefert, was das Verständnis von Leibniz' Materietheorie erheblich erschwert. Von diesen fünf Bedeutungen sind zwei der Monadentheorie vorgelagert und drei folgen auf sie. Zunächst gibt es die Unterscheidung zwischen primärer und sekundärer Materie; und diese Unterscheidung ist in der Dynamik eine Sache, in der Monadentheorie eine andere. So haben wir vier Bedeutungen von Materie. Darüber hinaus gibt es den organischen Körper einer Monade, der aus anderen ihr untergeordneten Monaden besteht. Ziel von Leibniz' Theorie ist es, primäre und sekundäre Materie, wie sie in der Dynamik vorkommen, in primäre und sekundäre Materie zu transformieren, wie sie in der Monadentheorie vorkommen. Da das erste Paar Gegebenheiten sind, während das zweite Paar Ergebnisse sind, ist es wichtig, sie zu unterscheiden, und Leibniz' Richtigkeit kann überprüft werden, indem man untersucht, inwieweit seine Kritik an der dynamischen Materie die Transformation rechtfertigt.

🇬🇧🧐 Linguistik Die fünf Bedeutungen sind also, um genau zu sein, wie folgt.

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt primäre Materie als dasjenige, was nach Leibniz der Ausdehnung vorausgesetzt ist. Ausdehnung wird, wie wir im nächsten Kapitel sehen werden, von ihm als bloße Wiederholung betrachtet. Das, was wiederholt wird, für sich genommen, ist materia prima. Diese ist rein passiv.

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt sekundäre Materie, wie sie in der Dynamik vorkommt, also Materie, die mit Kraft ausgestattet ist. Die weitere Erklärung dieser beiden Bedeutungen wird den Rest dieses Kapitels in Anspruch nehmen.

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt primäre Materie als Element in der Natur jeder geschaffenen Monade. In diesem Sinne ist sie gleichbedeutend mit Passivität oder Verworrenheit der Wahrnehmung.

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt sekundäre Materie als Aggregat von Monaden oder Masse: Dies ist ein bloßes Aggregat mit nur zufälliger Einheit.

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt den organischen Körper einer Monade, d.h. die Sammlung von Monaden, die sie beherrscht und denen sie eine mehr als zufällige Einheit verleiht (G. ii. 252; N.E. S. 722 und G. vii. 501).

🇬🇧🧐 Linguistik Die Transformation des ersten Bedeutungs-Paares in das zweite Paar bildet den Beweis für die Monadenlehre und wird die nächsten drei Kapitel in Anspruch nehmen. Die zweite und vierte Bedeutung werden oft als Masse oder Körper bezeichnet, die fünfte mit der dominanten Monade wird oft körperliche Substanz genannt; ohne die dominante Monade wird sie der organische Körper oder einfach der Körper der dominanten Monade genannt. Aber Leibniz' Gebrauch all dieser Wörter ist wenig einheitlich, und die Bedeutung muss im Allgemeinen dem Kontext entnommen werden.

Beziehung von Leibnizscher und kartesischer Dynamik

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz' Theorie der Dynamik wurde in bewusster Opposition zu Descartes entwickelt. Descartes vertrat, dass das Wesen der Materie in der Ausdehnung liege, dass die Menge der Bewegung im Universum konstant sei und dass die Kraft proportional zur Bewegungsmenge sei. Leibniz bewies dagegen, dass das Wesen der Materie nicht in der Ausdehnung liege, dass die Gesamtbewegungsmenge nicht konstant sei, wohl aber – was Descartes nicht wusste – die Bewegungsmenge in einer bestimmten Richtung konstant sei. Er glaubte auch bewiesen zu haben, dass die Dynamik als letztendlichen Begriff die Konzeption der Kraft erfordere, die er mit der für die Substanz wesentlichen Aktivität identifizierte. Descartes und die Cartesianer maßen die Kraft an der Bewegungsmenge, von der sie sie kaum zu unterscheiden schienen. Leibniz hingegen, der die Kraft als eine letztgültige Entität betrachtete und als Axiom annahm, dass ihre Menge konstant sein müsse, führte ein anderes Maß dafür ein, durch das sie proportional zu dem wurde, was heute Energie genannt wird. Über diese Frage des wahren Maßes der Kraft entstand eine berühmte Kontroverse, die sich dadurch auszeichnete, dass sie Voltaire und die Marquise du Châtelet entzweite und zum Gegenstand von Kants erstem veröffentlichten Werk wurde.¹ Diese Kontroverse erscheint modernen Mathematikern als bloßer Wortstreit. Für Leibniz und seine Zeitgenossen schien sie mehr zu sein, weil die Kraft als letztgültige Entität angenommen wurde, deren Menge, wie die der Masse, konstant sein müsse.

¹ Gedanken über die wahre Schätzung der lebendigen Kräfte, 1747. Ed. Hart. Bd. I.

Das Wesen der Materie ist nicht Ausdehnung

🇬🇧🧐 Linguistik Dass das Wesen der Materie nicht in der Ausdehnung liegt, ist eine These, die Leibniz gerne betont. Er scheint diese These mindestens schon 1672 entdeckt zu haben,² sodass sie wahrscheinlich eine der Quellen seiner Neuerungen war. Der Beweis dieser These ist so gründlich wie nur möglich. Er leitet sich ① aus der Natur der Ausdehnung ab, ② aus der Natur des Ausgedehnten oder der materia prima, ③ aus der Tatsache, dass sogar die materia prima, obwohl nicht bloße Ausdehnung, eine Abstraktion ist, die durch Kraft oder Aktivität ergänzt werden muss. Das Argument aus der Natur der Ausdehnung überlasse ich mit seinen Konsequenzen dem nächsten Kapitel; die anderen beiden Argumente müssen nun vorgebracht werden. Beginnen wir mit der Definition der materia prima, wie sie in der Dynamik vorkommt.

² Dies ergibt sich z.B. aus seiner Aussage, dass er geometrische Beweise für die Existenz eines Vakuums habe (G. I. 58). Dass Leibniz sich der Tatsache bewusst war, dass ein Vakuum mit der Ansicht unvereinbar ist, das Wesen der Materie liege in der Ausdehnung, geht auch aus G. I. 321 hervor. In einem Brief an Antoine Arnauld, geschrieben wahrscheinlich Ende 1671 oder Anfang 1672, sagt Leibniz (G. I. 72), dass er unter anderem bewiesen habe, dass das Wesen des Körpers nicht in der Ausdehnung besteht, da der leere Raum vom Körper verschieden sein muss und doch auch ausgedehnt ist; weiter dass das Wesen des Körpers vielmehr in der Bewegung besteht. Vgl. G. iv. 106 (1669): Die Definition eines Körpers ist, dass er im Raum existiert. Auch ebda. 171 (1670). Siehe Selver, Entwicklungsgang der Leibniz’schen Monadienlehre, S. 49. Leibniz scheint zu dieser Entdeckung durch die Suche nach einer philosophischen Theorie der Eucharistie geführt worden zu sein. Er fand, dass die cartesische Lehre, das Wesen der Materie liege in der Ausdehnung, weder mit der Transsubstantiation noch mit der Konsubstantiation vereinbar sei. Siehe Guhrauer, Leibnitz: Eine Biographie, Bd. I, S. 77.

Bedeutung von materia prima in Leibniz' Dynamik

🇬🇧🧐 Linguistik Materia prima wird durch das definiert, was Leibniz Widerstand nennt. Dieser bestehe, so sagt er, nicht in der Ausdehnung, sondern sei das Prinzip der Ausdehnung (G. ii. 306), das heißt, es sei jene Eigenschaft, kraft deren Körper Orte einnehmen. Widerstand wiederum umfasse zwei verschiedene Eigenschaften: Undurchdringlichkeit oder Antitypia sowie Widerstand (im engeren Sinne) oder Trägheit (G. ii. 171).³ Diese beiden Eigenschaften der materia prima könnten definiert werden als (1) die Eigenschaft von Körpern, kraft derer sie sich an Orten befinden (G. vii. 328), (2) die Eigenschaft, kraft derer sie jedem Bemühen widerstehen, sie zur Veränderung ihres Ortes zu bewegen. Passive Kraft, so Leibniz, sei ein Widerstand, durch den ein Körper nicht nur Durchdringung, sondern auch Bewegung widersteht, sodass ein anderer Körper nicht an den Ort des ersten gelangen kann, es sei denn, dieser weicht, und er weicht nicht, ohne den anderen zu verlangsamen. So gebe es zwei Arten von Widerstand oder Masse: Undurchdringlichkeit und Trägheit. Diese seien überall gleichförmig und daher proportional zur Ausdehnung (G. iv. 395; G. M. vi. 100 und N. E. p. 701). Trägheit werde als passive Kraft bezeichnet, ein etwas schwieriger Begriff, der sich, wie wir sehen werden, mit dem decke, was in der Monadenlehre schlicht als Passivität bezeichnet wird. So sagt Leibniz (ib.): Ferner ist τὸ δυναμικόν oder Vermögen im Körper zweifach – passiv und aktiv. Passive Kraft bildet eigentlich Materie oder Masse, die aktive bildet ἐντελέχεια oder Form. Passive Kraft ist eben jener Widerstand, durch den der Körper nicht nur Durchdringung, sondern auch Bewegung widersteht. Und passive Kraft, wie wir sie auch bei aktiver Kraft finden werden, ist zweifach, entweder primitiv oder abgeleitet. Und in der Tat bildet die primitive Kraft des Ausharrens oder Widerstehens eben jenes, was in den Schulen richtig verstanden materia prima genannt wird, wodurch es geschieht, dass Körper nicht von Körper durchdrungen wird, sondern ihm ein Hindernis entgegensetzt und auch mit einer gewissen Trägheit, sozusagen, ausgestattet ist, das heißt Abneigung gegen Bewegung, und sich tatsächlich nicht bewegen lässt, es sei denn durch die gewissermaßen gebrochene Kraft des aktiven Körpers. Daher zeigt sich nachher die abgeleitete Kraft des Ausharrens auf verschiedene Weise in der sekundären Materie (N. E. pp. 672–3; G. M. vi. 236). Widerstand, sagt Leibniz, bedeute nicht nur, sich nicht ohne Ursache zu verändern, sondern eine Kraft und Neigung zu haben, den aktuellen Zustand beizubehalten und der Veränderungsursache zu widerstehen. So verliere beim Stoß (den er bei der mathematischen Erörterung der materia prima stets vor Augen hat), wenn ein Körper ruht, der auftreffende Körper etwas von seiner Geschwindigkeit, um den anderen in Bewegung zu setzen, und der andere bewege sich, einmal in Bewegung gesetzt, langsamer als der erste.⁴ Widerstand in diesem Sinne sei, so behauptet er, nicht metaphysisch notwendig (G. ii. 170).

³ Die Verwendung von "Widerstand" in zwei Bedeutungen, (1) als gesamtes Wesen der materia prima, (2) nur als Trägheit, ist sehr mühsam und verwirrt Leibniz' Darstellung erheblich.

⁴ Siehe L. 352–3; N. E. 678; G. M. vi. 240.

🇬🇧🧐 Linguistik Als Teil einer modernen Dynamiktheorie ist die obige Analyse veraltet. Philosophisch ist jedoch leicht zu erkennen, was mit den beiden Elementen der materia prima gemeint ist. Nicht nur ist es unmöglich, dass ein Körper an den Ort eines anderen gelangt, es sei denn dieser weicht und räumt einen neuen Platz, sondern ein Teil der Bewegung des ersten Körpers wird auch vom zweiten Körper absorbiert, oder es ist eine bestimmte Anstrengung erforderlich, um den zweiten Körper zum Verlassen seines Ortes zu bringen. Die Bedeutung der Lehre liegt, wie wir später sehen werden, in der Verbindung zur materia prima jeder Monade. Eine Schwierigkeit, die ich für eine offenkundige Inkonsistenz halte, ergibt sich aus der Aussage, dass materia prima als Element in jeder Monade metaphysisch notwendig sei (G. ii. 325). Es ist, denke ich, konsistenter mit Leibniz' Philosophie, beide als notwendig anzusehen, als beide als kontingent, zumal die Notwendigkeit des einen weitaus nachdrücklicher betont wird als die Kontingenz des anderen.

🇬🇧🧐 Linguistik Keine der Eigenschaften der materia prima kann aus bloßer Ausdehnung abgeleitet werden. Dass dies für die Undurchdringlichkeit gilt, folgt aus der einfachen Überlegung, dass Ort, obwohl ausgedehnt, nicht undurchdringlich ist (G. III. 453). Was die Trägheit betrifft, weist Leibniz darauf hin, dass, wenn Körper gegenüber Ruhe und Bewegung völlig gleichgültig wären, ein großer Körper durch einen kleinen ohne jeden Geschwindigkeitsverlust in Bewegung gesetzt werden könnte, während tatsächlich der Impuls erhalten bleibt, der Masse einschließt. Ohne Trägheit hätten wir Aktion ohne Reaktion, und keine Abschätzung der Kraft wäre möglich, da alles durch alles bewirkt werden könnte (L. 353; N. E. 678; G. M. vi. 241). Selbst wenn Materie also rein passiv wäre, wäre die Theorie von Descartes, dass das Wesen der Materie in der Ausdehnung liege, unzutreffend.

Materia secunda

🇬🇧🧐 Linguistik Doch dies wird noch deutlicher, wenn wir zur materia secunda übergehen, d.h. zur Materie als aktiv und mit Kraft begabt. Die Kraftlehre steht in enger Verbindung mit jedem Teil von Leibniz' Philosophie – mit dem Begriff kontingenter Wahrheiten,⁵ mit der Auffassung der Substanz als Quelle all ihrer Prädikate,⁶ mit der Vielheit unabhängiger Kausalreihen (D. 60, 61; G. iv. 369), mit der psychischen Natur aller Substanzen,⁷ und mit der gesamten Theorie der Aktivität, Freiheit und Bestimmung. Sie ist ein zentraler Punkt in Leibniz' Philosophie und wurde von ihm als solcher erkannt. Kraft soll der Ausdehnung vorausgehen (N. E. 671; G. M. vi. 235) und der wahre Grund sein, um die Vielheit der Substanzen zu erschließen (G. ii. 372). Soweit Kraft dasselbe wie Aktivität ist, haben wir sie bereits betrachtet. Was wir nun zu untersuchen haben, ist die Art, wie Leibniz den Kraftbegriff aus der Dynamik entwickelte.

⁵ Sie haben recht mit der Einschätzung, dass (die Dynamik) in hohem Maße die Grundlage meines Systems bildet; denn dort lernen wir den Unterschied zwischen Wahrheiten, deren Notwendigkeit roh und geometrisch ist, und solchen, die ihre Quelle in Zweckmäßigkeit und Finalursachen haben (G. III. 645).

⁶ Ich bin nicht erstaunt, dass Sie unüberwindliche Schwierigkeiten finden, wo Sie etwas so Unvorstellbares annehmen wie den Übergang eines Akzidens von einem Subjekt zu einem anderen; aber ich sehe nichts, was uns zu einer Annahme zwingt, die kaum weniger seltsam ist als die der Scholastiker von Akzidentien ohne Subjekt (N. E. p. 233, G. v. 208); als Antwort auf Lockes Schwierigkeiten bezüglich des Stoßes. Vgl. auch D. 124; G. iv. 515: In einer Reihe von Stößen wird jede Kugel, wenn sie von der nächsten, die auf sie trifft, zurückgestoßen wird, durch ihre eigene Kraft, nämlich ihre Elastizität, in Bewegung gesetzt.

⁷ Wir sehen auch, dass Denken, als die Handlung eines Dinges an sich selbst, nicht in Figuren und Bewegungen geschehen kann, die niemals das Prinzip einer wahrhaft inneren Handlung zeigen können [G. III. 69]. Ein solches Prinzip jedoch findet sich in der Kraft.

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz entdeckte die Erhaltung des Impulses und glaubte, ein weiteres Gesetz entdeckt zu haben: die Erhaltung der Vis Viva, die beide Descartes unbekannt waren (D. 88; L. 327; G. iv. 497). Er war daher theoretisch in der Lage – unter der Annahme, dass perfekt elastischer Stoß letztlich die einzige Form dynamischen Handelns sei – den Verlauf jeder Bewegung vollständig zu bestimmen und die von Descartes eingeräumte Möglichkeit einer unmittelbaren Einwirkung des Geistes auf die Materie zu widerlegen, sofern die Gültigkeit seiner Dynamik anerkannt wurde. Descartes hatte angenommen, dass, obwohl die Menge der Bewegung konstant sei, ihre Richtung durch eine unmittelbare Einwirkung des Geistes auf die Lebensgeister verändert werden könne. Hätte er gewusst, sagt Leibniz, dass die Bewegungsmenge in jede Richtung konstant sei, hätte er wahrscheinlich die prästabilierte Harmonie entdeckt (D. 164; G. vi. 540); denn er hätte gesehen, dass eine Wechselwirkung zwischen Geist und Materie unmöglich ist. Warum er nicht zu den Ansichten von Geulincx oder Spinoza gelangte, die Leibniz nicht erwähnt, ist schwer zu sehen. Dass Leibniz nicht zum Okkasionalismus oder zu Spinozas Theorie gelangte, der Geist sei die Idee des Körpers, lag an seinem Kraftbegriff, der ihn dazu führte, jedes Materieteil – oder vielmehr jede Ansammlung der wirklichen Substanzen, deren Erscheinung die Materie ist – als unabhängige Quelle all seiner eigenen Veränderungen zu betrachten.

Der Kraftbegriff und das Trägheitsgesetz

🇬🇧🧐 Linguistik Die Notwendigkeit der Kraft wird unterschiedlich hergeleitet. Ein Großteil des Arguments – besonders wenn es die Form einer Polemik gegen die Cartesianer annimmt – beruht, wie Wundt aufgezeigt hat,⁸ auf dem Axiom, dass die Ursache ihrer Wirkung gleich sein muss. Die beiden Maße der Kraft liefern nur im Fall des Gleichgewichts, d.h. in der Statik, dasselbe Ergebnis; und Leibniz führt das Fortbestehen des cartesischen Maßes darauf zurück, dass die Menschen der Statik unverhältnismäßig mehr Aufmerksamkeit geschenkt hätten als der Dynamik (N. E. 675; G. M. vi. 239). Da die Bewegungsmenge nicht erhalten bleibt (wie Descartes fälschlich annahm), können die wahren Ursachen und Wirkungen keine Bewegungen sein. Bewegung in einer gegebenen Richtung hätte ersetzt werden können, wenn nur rein mathematische Überlegungen angestellt worden wären. Aber für eine letzte physikalische Entität wünschte Leibniz eine einzigartige Größe, die in jedem unabhängigen System eine konstante Summe besitzt; und diese glaubte er in der Vis Viva gefunden zu haben, d.h. der Masse multipliziert mit dem Quadrat der Geschwindigkeit. Statik und Dynamik sollen aus dem Gesetz abgeleitet werden, dass die Gesamtwirkung stets ihrer vollen Ursache äquivalent sein muss. Wie in Geometrie und Zahlen, erklärt er, wird die Geometrie durch das Prinzip der Gleichheit des Ganzen zu allen seinen Teilen einem analytischen Kalkül unterworfen, so erhalten wir in der Mechanik durch die Gleichheit der Wirkung zu all ihren Ursachen oder der Ursache zu all ihren Wirkungen gleichsam bestimmte Gleichungen und eine Art mechanische Algebra durch die Anwendung dieses Axioms.⁹ In einer gründlichen Erörterung der Grundsätze der Dynamik wäre es notwendig, dieses angebliche Gesetz zu untersuchen, doch hier genügt es, seinen Einfluss auf Leibniz' Ansichten aufzuzeigen. Denn wie er selbst anzuerkennen scheint (Archiv, loc. cit.), gehört es mehr zur Mathematik als zur Philosophie des Gegenstands.¹⁰ Ich gehe daher nun zu den strenger philosophischen Argumenten über.

⁸ Die physikalischen Axiome und ihre Beziehung zum Causalprincip, Erlangen, 1866, p. 60 ff. Viele wertvolle Beobachtungen zu Leibniz' Dynamik sind in diesem Werk enthalten.

⁹ L. 354; Archiv für Geschichte der Philosophie, I. S. 576. Dieselbe Maxime verwendete Leibniz in seiner Diskussion mit Spinoza 1676 gegen Descartes' Bewegungsgesetze: siehe L. S. 10 und Foucher de Careil, Réfutation inédite de Spinoza, S. lxiv.

¹⁰ Obwohl er in einem Brief an Bayle davon als einem „ganz und gar metaphysischen Axiom“ spricht (G. iii. 46).

🇬🇧🧐 Linguistik Während Leibniz von England nach Holland übersetzte, auf dem Weg zu Spinoza, verfasste er einen höchst interessanten Dialog über die Schwierigkeiten, die sich aus der Kontinuität der Bewegung ergeben.¹¹ Am Ende dieses Dialogs bemerkt er: Hier habe ich die Natur der Veränderung und des Kontinuums betrachtet, soweit sie zur Bewegung gehören. Es bleibt zu betrachten, erstens das Subjekt der Bewegung, damit deutlich werden möge, welchem von zwei Körpern, die ihre relative Lage ändern, die Bewegung zuzuschreiben ist; zweitens die Ursache der Bewegung oder die bewegende Kraft (S. 215). Die Frage des Kontinuums hebe ich für ein späteres Kapitel auf; die anderen beiden wurden nach Leibnizs Ansicht gemeinsam durch den Kraftbegriff gelöst, den er später gewann.

¹¹ Siehe Archiv f. Geschichte der Phil. I. S. 211-5.

🇬🇧🧐 Linguistik Dass Bewegung Kraft oder ein Prinzip der Veränderung im bewegten Körper erfordert, leitete Leibniz teils aus abstrakt metaphysischen Gründen, teils aus der Relativität der Bewegung und teils aus dem sogenannten Trägheitsgesetz ab, d.h. dem Gesetz, dass jeder Körper in jeder Bewegung, die er erlangt hat, verharrt, außer insofern er durch äußere Ursachen gehindert wird. Ich werde mit dem letzten dieser Argumente beginnen.

🇬🇧🧐 Linguistik Das Trägheitsgesetz besagt einerseits, dass ein Körper nicht von selbst eine Bewegung beginnt, andererseits aber, dass der Körper den Impuls, den er einmal erlangt hat, von selbst beibehält und in seiner Leichtigkeit beständig ist oder bestrebt ist, in eben jener Reihe von Veränderungen zu verharren, die er eingeleitet hat (D. 120; G. iv. 511). Ein bewegter Körper befindet sich nicht nur nacheinander an verschiedenen Orten, sondern ist in jedem Moment in einem Zustand der Bewegung; er hat Geschwindigkeit und unterscheidet sich in seinem Zustand von einem Körper in Ruhe (D. 122; G. IV. 513). Dies setzt jedoch eine gewisse Anstrengung voraus, seinen Ort zu ändern, woraus der nächste Zustand von selbst aus dem gegenwärtigen folgt. Andernfalls würde sich ein bewegter Körper in der Gegenwart, und daher in jedem Moment, in keiner Weise von einem ruhenden unterscheiden (ebd.). Dieses Argument ist, denke ich, gültig gegen diejenigen, die, wie Clerk Maxwell (Matter and Motion, Art. XLI.), bestrebt sind, Newtons Erstes Gesetz als eine selbstverständliche Wahrheit darzustellen. Leibniz erkennt, dass ein Körper bei gleichförmiger geradliniger Bewegung eine Reihe von Veränderungen durchläuft, obwohl seine Geschwindigkeit unverändert bleibt. Er folgert, dass, da diese Reihe von Veränderungen ohne äußeren Einfluss möglich ist, jeder Körper in sich ein Prinzip der Veränderung enthalten muss, d.h. Kraft oder Aktivität, durch die einem Veränderungszustand Bedeutung gegeben wird. Dies setzt jedoch die Kontinuität der Veränderung voraus, bezüglich derer wir genau jenen Schwierigkeiten gegenüberstehen, zu deren Vermeidung, was den Raum betrifft, ein Hauptzweck der Monadenlehre war. Dementsprechend hält Leibniz an anderen Stellen, wo er an die Schwierigkeiten des Kontinuums denkt, alle Veränderung für diskret und behauptet sogar einmal, Bewegung sei eine fortwährende Transkreation.¹² Dies ist ein Beispiel für die Schwankung, in die Leibniz, wie wir in den nächsten beiden Kapiteln sehen werden, durch seine Weigerung geriet, die Antinomie der unendlichen Teilung anzuerkennen.

¹² G. II. 279. Vgl. den oben erwähnten Dialog, Archiv, Bd. I. S. 212 ff.

Kraft und absolute Bewegung

🇬🇧🧐 Linguistik Das wichtigste dynamische Argument zugunsten der Kraft hängt mit der Relativität der Bewegung zusammen. An diesem Punkt weisen Leibniz' Ansichten eine gewisse Anklage an einen Zirkelschluss auf. Manchmal scheint er zu argumentieren, dass, weil Kraft etwas Reales ist, sie ein Subjekt haben und ein Attribut sein muss, nicht bloß eine Relation; woraus folgt, dass bei einer Änderung der relativen Lage die Ursache der Änderung zwischen den Körpern aufgeteilt werden kann, was so einen Sinn für absolute Bewegung ergibt (z.B. G. M. II. 184). Zu anderen Zeiten argumentiert er, dass eine reale Veränderung, nicht bloß relative, der Bewegung zugrunde liegen muss und nur durch Kraft erlangt werden kann (z.B. D. 60, 61; G. iv. 369). Dieses Argument ist interessant, sowohl wegen seines Unterschieds zu den analogen Argumenten, mit denen Newton die Notwendigkeit des absoluten Raums bewies, als auch wegen der Tatsache, dass die Dynamik bis heute nicht in der Lage ist, die Relativität der Bewegung mit der Absolutheit der Kraft in Einklang zu bringen.¹³ Bei jeder Bewegung, sagt Leibniz, gibt die Bewegung an sich bloß eine Änderung der relativen Lage, und es ist unmöglich zu sagen, welcher Körper sich bewegt hat oder ob beide sich bewegt haben. Um dies sagen zu können, müssen wir wissen, in welchem Körper die Ursache der Änderung der relativen Lage liegt. Diese Ursache nennen wir Kraft (ebd.). Als ich früher, sagt er, den Raum als einen unbeweglichen realen Ort betrachtete, der nur Ausdehnung besitzt, konnte ich absolute Bewegung als Veränderung dieses realen Raums definieren. Aber allmählich kam ich zu zweifeln, ob es in der Natur ein solches Wesen gibt, das Raum genannt wird; woraus folgte, dass ein Zweifel an der absoluten Bewegung entstehen könnte. . . . . . Es schien zu folgen, dass das, was in der Bewegung real und absolut ist, nicht in dem besteht, was rein mathematisch ist, wie etwa die Änderung der Nachbarschaft oder Lage, sondern in der bewegenden Kraft selbst; und wenn es diese nicht gibt, dann gibt es keine absolute und reale Bewegung. . . . . . Dementsprechend fand ich keinen anderen Ariadnefaden, um mich aus diesem Labyrinth zu führen, als die Berechnung der Kräfte, unter Annahme dieses metaphysischen Prinzips, dass die Gesamtwirkung immer ihrer vollen Ursache gleich ist (L. 353; Archiv, I. S. 580).

¹³ Ich kann an dieser Stelle nicht den Beweis für diese Behauptung liefern. Er hängt von der Tatsache ab, dass, wenn die Bewegungsgesetze anwendbar sein sollen, die Bewegung nicht auf beliebige Achsen bezogen werden darf, sondern auf sogenannte kinetische Achsen, d.h. Achsen ohne absolute Beschleunigung. Siehe Newton, Principia, Scholium zur achten Definition. Vgl. in Clerk Maxwells Matter and Motion, Art. xviii, cv.

🇬🇧🧐 Linguistik In dieser Frage ist Leibniz' Position, anders als die Newtons, meiner Ansicht nach voller Verwirrung. Einerseits ist Raum gänzlich relational; daher ist Bewegung keine Veränderung der absoluten Position, sondern lediglich eine Veränderung der relativen Lage. Eine Veränderung der relativen Lage ist notwendigerweise wechselseitig, und daher gelangt Leibniz zur Gleichheit von Aktion und Reaktion (N. E. 689; G. M. vi. 251–2). Um jedoch der Aktion überhaupt eine Bedeutung zu geben, muss er die Relativität der Bewegung vergessen und folglich die Notwendigkeit einer gleichen Reaktion beseitigen. Er und Huygens sind sich einig, gegen Newton, dass die Phänomene der Kreisbewegung keinen deutlicheren Hinweis auf absolute Bewegung geben als die der geradlinigen Bewegung, obwohl Huygens die Ehrlichkeit besitzt, einzuräumen, dass er Newtons Grundlagen nicht geprüft hat (G. M. ii. 177, 184–5, 192). Die kopernikanische Hypothese, sagt Leibniz, in Vorwegnahme von Mach, sei einfacher, nicht wahrer, als die andere (N. E. 685; G. M. vi. 248). Dennoch hält er daran fest, dass durch den Begriff der Kraft der Aussage, bei einer Veränderung der relativen Lage habe sich ein Körper bewegt und nicht der andere, eine Bedeutung gegeben werden könne. Was den Unterschied zwischen absoluter und relativer Bewegung betrifft, sagt er, glaube ich, dass, wenn die Bewegung oder vielmehr die bewegende Kraft der Körper etwas Wirkliches ist, wie man anerkennen muss, es notwendig ist, dass sie ein Subjekt hat. . . . . . Ich stimme zu, dass die Phänomene uns (oder sogar den Engeln) keinen unfehlbaren Grund liefern könnten, um das Subjekt der Bewegung oder ihren Grad zu bestimmen; und dass jedes für sich als ruhend gedacht werden kann. . . . . . Aber Sie werden (glaube ich) nicht leugnen, dass in Wahrheit jedes einen bestimmten Grad an Bewegung oder, wenn Sie wollen, an Kraft hat; trotz der Äquivalenz der Hypothesen. Wahr ist, dass ich daraus die Folgerung ziehe, dass es in der Natur etwas gibt außer dem, was die Geometrie in ihr bestimmen kann (G. M. ii. 184). Dies sei, sagt er, nicht der geringste seiner Gründe, die Kraft anzuerkennen. Noch deutlicher sagt er: Ich finde nichts in der achten Definition der mathematischen Prinzipien der Natur oder in dem dazugehörigen Scholium [dem Scholium, in dem Newton die Notwendigkeit von absolutem Raum, Zeit und Bewegung erklärt], was die Realität des Raums an sich beweist oder beweisen kann. Ich gebe jedoch zu, dass es einen Unterschied gibt zwischen einer absoluten wahren Bewegung eines Körpers und einer bloß relativen Lageveränderung in Bezug auf einen anderen Körper (D. 269; G. vii. 404). Es muss jedoch offensichtlich sein, dass, wenn die Position relativ ist, absolute Bewegung bedeutungslos ist. Die beiden können unmöglich in Einklang gebracht werden. Leibniz erkannte ebenso wie Newton richtig, dass die Dynamik von uns verlangt, bei einer Veränderung der relativen Lage den Anteil zu unterscheiden, in dem Beschleunigungen zwischen zwei Körpern geteilt werden. Er hatte auch recht, als er behauptete, dass aus geometrischer oder kinematischer Sicht eine solche Unterscheidung praktisch nicht durchgeführt werden kann. Aber die Geometrie zeigt nicht, dass die Unterscheidung bedeutungslos ist, und wenn doch, könnte die Dynamik die Unterscheidung nicht treffen. So scheint es, dass Newton recht hatte, als er aus der Dynamik die Notwendigkeit des absoluten Raums folgerte. Wenn ich zur Raumtheorie komme, werde ich darlegen, dass sogar die Geometrie dies erfordert, wenn auch nur metaphysisch, nicht wie die Dynamik auch aus empirischen Gründen.

🇬🇧🧐 Linguistik Da dieser Punkt wichtig ist, mag es nützlich sein, die Argumente, die die Unvereinbarkeit der Relativität der Bewegung mit der Absolutheit der Kraft zeigen, kurz zu wiederholen. Was die Physik betrifft, sagt Leibniz, ist es notwendig, die Natur der Kraft zu verstehen, eine Sache, die völlig verschieden ist von der Bewegung, die etwas Relativeres ist. Diese Kraft ist durch die Quantität ihrer Wirkung zu messen (D. 39; G. ii. 137). Aber das hier auftretende Gegenargument – ein auf jeder relationalen Raumtheorie unvermeidliches – ist, dass die Wirkung nur durch Bewegung gemessen werden kann und somit der angebliche Ausweg aus der endlosen Relativität scheitert. Ein neues Gegenargument betrifft eine andere Aussage, in der Leibniz zu beweisen versucht, dass Bewegung nicht rein relational ist. Wenn es in der Bewegung nichts anderes gibt als diese wechselseitige Veränderung, sagt er, folgt daraus, dass kein Grund in der Natur angegeben wird, warum die Bewegung eher dem einen als dem anderen Ding zugeschrieben werden muss. Die Folge davon wird sein, dass es keine wirkliche Bewegung gibt. Damit also ein Ding als bewegt bezeichnet werden kann, werden wir nicht nur verlangen, dass es seine Lage in Bezug auf andere ändert, sondern auch, dass die Ursache der Veränderung, die Kraft oder Handlung, in ihm selbst liegt (D. 61; G. iv. 369. Vgl. auch D. 269; G. vii. 404). Dieses Bestreben, absolute Bewegung zu etablieren, ist erstens völlig unvereinbar mit Leibniz' Raumtheorie. Newton hatte aus etwas ähnlichen Argumenten richtig die Notwendigkeit absoluter Position abgeleitet; Leibniz, der in vielen mathematischen Punkten weniger philosophisch war als Newton, versuchte, die absolute Bewegung zu retten, während er die absolute Position energisch bestritt (Vgl. D. 266; G. vii. 401-2). Darüber hinaus ist die Theorie unvereinbar mit der Natur der Monaden. Nehmen wir an, zwei Körper A und B verändern ihre relative Lage aufgrund der Kraft in B. Da A das Universum widerspiegelt, wird in A eine Veränderung eintreten, wenn B sich bewegt. Wenn also die Kraft nur in B läge, würde B eine Veränderung in A verursachen, entgegen der Theorie, dass Monaden nicht wechselwirken. Daher müssen wir in jedem Fall einer relativen Lageveränderung in beiden Körpern eine Kraft annehmen, durch die die Veränderung bewirkt wird. So verlieren wir jenes Unterscheidungsvermögen, das die Kraft liefern sollte. Diesem Argument könnte nur durch die Leugnung entgangen werden, dass Monaden irgendetwas entsprechen, das einer Position im Raum zugeordnet ist – eine Leugnung, die Leibniz oft versuchte, die aber, wie wir später sehen werden, die einzige Grundlage für seinen Monadismus zerstört hätte.

Metaphysische Gründe für die Annahme von Kraft

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz' Ableitung der Kraft als Mittel zur Flucht aus der Relativität der Bewegung ist somit fehlerhaft. Bewegung ist ihrer Natur nach entweder relativ oder nicht, und die Einführung von Kraft kann daran nichts ändern. Es bleibt, die metaphysischen Gründe für den Begriff der Kraft zu untersuchen. Soweit diese dieselben sind wie die für Aktivität im Allgemeinen, wurden sie bereits behandelt. Andere jedoch leiten sich aus der Kontinuität der Bewegung ab, und diese müssen nun dargelegt werden.

🇬🇧🧐 Linguistik Wir haben anderweitig angedeutet, sagt Leibniz (N. E. 671 G. M. vi. 235), dass es in körperlichen Dingen etwas außer der Ausdehnung gibt, ja, vor der Ausdehnung, nämlich die von ihrem Urheber überall eingepflanzte Kraft der Natur, die nicht in dem einfachen Vermögen besteht, mit dem sich die Schulen zufrieden zu geben scheinen, sondern darüber hinaus mit einer Tendenz (conatu) oder Bestrebung ausgestattet ist, die ihre volle Wirkung entfalten wird, sofern sie nicht durch eine entgegengesetzte Tendenz gehindert wird. Diese Bestrebung zeigt sich oft den Sinnen, und meiner Einschätzung nach ist sie überall in der Materie durch die Vernunft erkennbar, selbst wenn sie den Sinnen nicht erscheint. Aber selbst wenn wir diese Kraft nicht Gott durch ein Wunder zuschreiben sollen, ist es sicher notwendig, dass sie in den Körpern selbst hervorgebracht wird, ja dass sie die innerste Natur der Körper ausmacht, da Handeln das Merkmal der Substanzen ist, und Ausdehnung nichts anderes bedeutet als die Fortsetzung oder Ausbreitung der bereits vorausgesetzten . . . widerstehenden Substanz, so weit ist sie davon entfernt, selbst das eigentliche Wesen der Substanz bilden zu können. Es ist auch nicht relevant, dass jede körperliche Handlung aus Bewegung entsteht und Bewegung selbst nicht existiert, außer aus Bewegung. . . . Denn Bewegung, wie Zeit, existiert niemals, wenn man die Sache auf ἀκριβεία reduziert, weil sie niemals als Ganzes existiert, da sie keine koexistierenden Teile hat. Und nichts an ihr ist überhaupt wirklich, außer jener momentanen Eigenschaft, die durch eine nach Veränderung strebende Kraft konstituiert werden muss. Dies ist das alte Argument Zenons, das auch im für Spinoza geschriebenen Dialog angedeutet wird (Archiv, i. p. 213), und in vielen anderen Passagen. Bewegung ist Positionsveränderung; aber in jedem einzelnen Augenblick ist die Position eine und nur eine. Daher gibt es in jedem Augenblick, und somit immer, keine Positionsveränderung und keine Bewegung. Leibniz dachte jedoch, was die Infinitesimalrechnung nahelegte, dass das momentane Inkrement auf irgendeine Weise real sei, in der die gesamte Summe der Inkremente nicht real war,¹⁴ und daher wurde die Kraft herangezogen, um eine andere Realität als Bewegung zu liefern, aus der Bewegung entspringen könnte. Kraft, sagt er, ist etwas wahrhaft Wirkliches, selbst in geschaffenen Substanzen; aber Raum, Zeit und Bewegung haben den Charakter mentaler Entitäten (ens rationis) und sind wahr und wirklich, nicht aus sich selbst, sondern weil sie göttliche Attribute umfassen (N. E. p. 684; G. M. vi. 247). Und weiter: Nur Kraft und daraus entspringende Bestrebung existiert in jedem Moment, denn Bewegung existiert niemals wahrhaft (N. E. p. 689; G. M. vi. 252). Was Leibniz mit dieser Lehre zu bewirken sucht, ist, wie bei der Aktivität im Allgemeinen, die Reduktion einer Relation auf eine Qualität. Bewegung ist doppelt eine Relation – erstens zwischen aufeinanderfolgenden Momenten und zweitens zwischen Körpern an verschiedenen Orten. Beide Relationen sollten durch Kraft reduziert werden. Ein Zustand der Bewegung unterscheidet sich von einem Zustand der Ruhe, in jedem Moment der Bewegung, durch die Anwesenheit von Kraft, die, in letzter Analyse, dem Verlangen ähnlich ist. Auf diese Weise sollen nicht nur die Schwierigkeiten des zeitlichen Kontinuums überwunden werden (L. 351; Archiv. I. 577), sondern auch, wenn zwei Körper ihre relative Lage verändern, können wir untersuchen, ob einer oder beide Kraft enthalten, und so jedem einen angemessenen Bewegungszustand zuweisen.

¹⁴ Vgl. Cohen, Infinitesimalmethode, S. 15.

Dynamisches Argument für die Vielzahl kausaler Reihen

🇬🇧🧐 Linguistik Die Einwände gegen diese Auffassung von Kraft werden deutlicher durch eine Untersuchung ihrer Anwendung auf den Fall des Stoßes und des Versuchs, dynamisch eine Vielzahl kausaler Reihen zu etablieren. Wir werden dann, wenn ich mich nicht täusche, feststellen, dass das Verhältnis von Leibniz' Dynamik zu seiner Metaphysik hoffnungslos verworren ist und dass das eine nicht bestehen kann, während das andere aufrechterhalten wird. Leider zieht der Fall des einen nicht die Aufrechterhaltung des anderen nach sich. Leibniz hat viel Anerkennung für die gerühmte Verknüpfung seiner Ansichten in diesen beiden Bereichen erhalten, und wenige scheinen erkannt zu haben, wie falsch sein Ruhmreden tatsächlich ist. Tatsächlich ist das Fehlen einer Verbindung, denke ich, einer der schwächsten Punkte in seinem System.

🇬🇧🧐 Linguistik Das Problem des Stoßes beschäftigte die Mathematiker von Leibniz' Zeit weit mehr als die unserer Tage. Es wurde erst gelöst, nachdem er seine mathematische Ausrüstung erworben hatte, und es füllte seinen Geist in einem Maße, das mehrere merkwürdige Züge seiner Materietheorie erklärt. Er scheint unelastische Stöße völlig unangemessen vernachlässigt und angenommen zu haben (obwohl er nie ausdrücklich behauptet), dass Körper, wenn sie nur klein genug genommen würden, stets als vollkommen elastisch behandelt werden könnten. Der Stoß war letztlich für ihn die einzige Form dynamischer Wechselwirkung. Er lehnte die Newtonsche Gravitation als letztgültig entschieden ab, indem er, wie die meisten Modernen, annahm, sie müsse durch ein alles durchdringendes Fluidum erklärt werden. Volle Elastizität war letztlich erforderlich, um sein Gesetz der Erhaltung der Vis Viva aufrechtzuerhalten, da bei einem Restitutionskoeffizienten kleiner als eins (wie in der Praxis stets) Vis Viva scheinbar verloren geht. Seine Antwort auf diesen Einwand war, dass sie von den kleinen Teilen der Körper absorbiert werde – in moderner Ausdrucksweise von makroskopischer in molekulare Bewegung umgewandelt (N. E. 669–670; G. M. vi. 230–231). Doch wenn der Stoß die ultimative Wechselwirkungsform ist, kann diese Antwort nur dienen, wenn die kleineren Teile, die die Bewegung aufnehmen, selbst vollkommen elastisch sind. Als Huygens ihn hierauf drängte, wich Leibniz die Schwierigkeit schäbig aus, indem er bestritt, dass es letzte Elemente der Körper gebe (G. M. ii. 157). Doch eine weitere Schwierigkeit bleibt: Der Stoß ist laut Leibniz nur elastisch aufgrund eines feinen und durchdringenden Fluidums, dessen Bewegung durch die Spannung oder die Änderung der Elastizität gestört wird. Und da dieses Fluidum selbst wiederum aus kleinen festen Körpern bestehen muss, die untereinander elastisch sind, sehen wir, dass diese Wiederholung von Festkörpern und Flüssigkeiten ins Unendliche fortschreitet (N. E. p. 668; G. M. vi. 228). Er räumt ein, dass Elastizität zur Erhaltung der Vis Viva notwendig sei. Weiter sagt er – ein Argument, mit dem er oft die Monadenlehre andeutet: – Es ist wahr, dass diese Erhaltung der Kraft nur erreicht werden kann, indem man überall Elastizität in die Materie setzt, und daraus folgt eine Schlussfolgerung, die denen seltsam erscheinen wird, die die Wunder der Dinge nicht hinreichend begreifen: dass es sozusagen Welten in den kleinsten Körpern gibt, da jeder Körper, wie klein er auch sein mag, Elastizität besitzt und folglich von einem Fluidum umgeben und durchdrungen ist, das in Bezug auf ihn so fein ist, wie das, was die Elastizität wahrnehmbarer Körper für uns bewirkt; und dass es daher keine ersten Elemente gibt, da wir dasselbe vom kleinsten Teil des feinsten denkbaren Fluidums sagen müssen (G. iii. 57). Doch es muss offensichtlich sein, dass die Bewegung seines Fluidums letztlich durch etwas anderes als die Gesetze elastischen Stoßes geregelt werden muss, da die Elastizität des relativ Festen nur auf die Anwesenheit des relativ Flüssigen zurückgeht. Um die Theorie eines alles durchdringenden Fluidums zu entwickeln, benötigte Leibniz, was zu seiner Zeit nicht existierte: entweder Hydrodynamik oder die moderne Dynamik des Äthers.

Drei Arten von dynamischen Theorien, die Leibniz verwechselte

🇬🇧🧐 Linguistik Grob gesprochen gibt es drei große Typen dynamischer Theorien. Da ist die Lehre von den harten ausgedehnten Atomen, für die die Stoßtheorie das passende Werkzeug ist. Da ist die Lehre vom Plenum, einem alles durchdringenden Fluidum, für die die moderne Lehre vom Äther – tatsächlich die Theorie der Elektrizität – endlich teilweise die notwendigen Werkzeuge geschmiedet hat. Und schließlich gibt es die Lehre von unausgedehnten Kraftzentren mit Fernwirkung, für die Newton die erforderliche Mathematik lieferte. Leibniz verstand diese Alternativen nicht und fiel so aus Liebe zu einer Mittelposition nicht zwischen zwei, sondern drei Stühle. Seine Sicht des Stoßes als grundlegendes Phänomen der Dynamik hätte ihn zur Theorie der ausgedehnten Atome führen sollen, die von Gassendi und zu seiner Zeit von Huygens vertreten wurde. Sein Glaube an das Plenum und das flüssige Äther hätte ihn zur zweiten Theorie und zur Erforschung der Flüssigkeitsbewegung führen sollen. Seine relationale Raumtheorie und seine gesamte Monadenlehre hätten ihn, wie sie Boscovich, Kant¹⁵ und Lotze führten, zur Theorie der unausgedehnten Kraftzentren führen sollen. Das Versäumnis, zwischen diesen Alternativen zu wählen, machte seine Dynamik zu einem Wirrwarr von Verwirrungen. Die wahre Leibnizsche Dynamik ist nicht seine eigene, sondern die von Boscovich.¹⁶ Diese Theorie ist eine einfache Weiterentwicklung der Newtonschen Dynamik, in der alle Materie aus materiellen Punkten besteht und alle Wirkung Fernwirkung ist. Diese materiellen Punkte sind unausgedehnt wie die Monaden, auf die sich Boscovich als Analogie beruft;¹⁷ und um ihre gegenseitige Unabhängigkeit zu bewahren, ist es nur nötig, die Anziehung oder Abstoßung auf die Wahrnehmung einer Monade durch die andere zurückzuführen, was Leibniz tatsächlich tut. Warum also war diese Theorie nicht die von Leibniz?

¹⁵ Dass Kants Raumtheorie in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft sich von der in der Kritik unterscheidet, ist oft bemerkt worden. Siehe Vaihingers Kommentar, S. 224 ff.

¹⁶ Theoria Philosophiae Naturalis. Siehe besonders Teil I, § 138 ff.

¹⁷ Venezianische Ausgabe von 1763, S. xxv. Boscovich unterscheidet sich von der Newtonschen Dynamik hauptsächlich dadurch, dass er annimmt, die Kraft zwischen zwei Teilchen sei bei sehr kleinen Abständen abstoßend. Er unterscheidet sich von der Newtonschen Philosophie, indem er Fernwirkung als grundlegend betrachtet.

🇬🇧🧐 Linguistik Es gab, denke ich, zunächst im späteren Leben einen persönlichen Grund. Leibniz hatte sich mit Newton über die Infinitesimalrechnung zerstritten und wollte nicht zugeben, dass Newton ihm etwas beibringen könnte.¹⁸ Daher lehnte er die Gravitation als letztgültige Erklärung der Dinge ab und gab als Grund an, dass Fernwirkung unmöglich sei. Doch dieser persönliche Grund konnte erst nach der Veröffentlichung der Principia 1687 wirksam werden, zu welchem Zeitpunkt Leibniz sowohl seine Philosophie als auch seine Dynamik bereits ausgearbeitet hatte. Daher ist es nötig, nach sachlicheren Gründen zu suchen.

¹⁸ Es ist sogar vermutet worden – und diese Annahme erscheint sehr wahrscheinlich zutreffend –, dass Leibniz sich nie die Mühe gemacht hat, die Principia zu lesen. Siehe Gubrauer, op. cit. Bd. I. S. 297.

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz lehnte Atome, das Vakuum und Fernwirkung ab. Die Gründe für diese drei Ablehnungen müssen nun untersucht werden.

Seine Gründe gegen ausgedehnte Atome

🇬🇧🧐 Linguistik ①Gegen ausgedehnte Atome hatte Leibniz, denke ich, ziemlich triftige Gründe. Diese sind am besten in seinem Briefwechsel mit Huygens dargelegt, der Atome vertrat (Siehe G. M. II. S. 136, 145, 155–7). Erstens besteht das ausgedehnte Atom aus Teilen, da Ausdehnung Wiederholung bedeutet; es kann daher keine metaphysische Lösung für die Zusammensetzung der Materie bieten. Zudem muss das Atom, um die Bewegungsgesetze zu erfüllen, vollkommen elastisch sein, was unmöglich ist, da es auch vollkommen hart sein muss und kein feines Fluidum enthalten kann. Ferner gibt es einen Bruch des Kontinuitätsgesetzes, wenn man annimmt, dass unendliche Härte und absolute Unteilbarkeit plötzlich auftreten, wenn eine bestimmte Stufe der Teilung erreicht ist. Und ursprüngliche Starrheit ist ohnehin eine völlig grundlose Eigenschaft und daher unzulässig. Kurz gesagt, unzerbrechliche Atome wären ein ständiges Wunder. Diese Argumente sind seither oft vorgebracht worden und sind, darf man annehmen, insgesamt stichhaltig.

Gegen das Vakuum

🇬🇧🧐 Linguistik ②Bezüglich des Vakuums stützte sich Leibniz hauptsächlich auf das Argument dessen, was er metaphysische Vollkommenheit nannte. Er räumte ein, dass ein Vakuum denkbar sei (N. E. 157; G. v. 140), behauptete aber, dass Gott überall, wo Raum sei, Materie hätte platzieren können, ohne etwas anderem zu schaden. Da allgemein mehr Existenz besser sei, hätte Gott die Gelegenheit zur Schöpfung nicht versäumt, und daher gebe es überall Materie (D. 240, 253; G. vii. 356, 378). Dieses Prinzip der metaphysischen Vollkommenheit wird später erörtert; vorerst beschränke ich mich auf weniger theologische Argumente. Ein sehr schwaches Argument, das Leibniz sich manchmal erlaubt, ist, dass es keinen hinreichenden Grund geben könne, das Verhältnis von Vakuum zu erfülltem Raum zu bestimmen, und es daher überhaupt kein Vakuum geben könne (D. 253; G. ii. 475; vii. 378). Das einzige Argument, das Präzision anstrebt, ist tödlich unhaltbar. Wenn der Raum ein Attribut sei, sagt Leibniz, wessen Attribut könne dann der leere Raum sein (D. 248; G. vii. 372)? Doch für ihn ist der Raum eine Relation, kein Attribut; sein ganzes Argument gegen die Auffassung, der Raum bestehe aus Punkten, beruht, wie wir in Kapitel IX. sehen werden, auf der grundlegenden Relation der Entfernung. Tatsächlich hat er überhaupt keine stichhaltigen Argumente gegen ein Vakuum. Er scheint die Annahme eines Vakuums als notwendig verbunden mit dem Glauben an ausgedehnte Atome zu betrachten – Atome und Leere werden stets zusammen genannt. Tatsächlich sind die beiden notwendig verbunden, wenn Fernwirkung abgelehnt wird; denn unausgedehnte Atome müssen auf Distanz wirken, wenn es überhaupt dynamische Wirkung geben soll.¹⁹

¹⁹ In einem untergeordneten Punkt jedoch, nämlich der Möglichkeit von Bewegung in einem Plenum, hat Leibniz zweifellos recht. Locke hatte behauptet, es müsse leeren Raum geben, sonst gäbe es keinen Platz für Bewegung. Leibniz erwidert richtig (N. E. S. 53–4; L. 385; G. v. 52), dass diese Schwierigkeit entfalle, wenn Materie flüssig sei. Es sollte sogar für Nichtmathematiker offensichtlich sein, dass Bewegung in einem geschlossenen Kreislauf für eine Flüssigkeit möglich ist. Es ist bedauerlich, dass Philosophen sich zu dieser Argumentation verleiten ließen, die eine Woche Hydrodynamikstudium widerlegen würde. Die vollständige Antwort darauf liegt in der sogenannten Kontinuitätsgleichung.

Und gegen Fernwirkung

🇬🇧🧐 Linguistik ③Damit komme ich zu Leibniz' Gründen gegen die Fernwirkung. Ich kann in dieser Hinsicht nichts anderes als vulgäre Vorurteile entdecken. Sowohl in diesem als auch im vorherigen Punkt haben seine unmittelbaren Nachfolger unter dem Einfluss von Newton die Ansichten ihres Meisters aufgegeben, die hauptsächlich auf einem hartnäckigen cartesianischen Vorurteil zu beruhen scheinen. Die räumliche und zeitliche Kontiguität von Ursache und Wirkung werden offenbar auf eine Stufe gestellt. Ein Mensch wird gleiches Recht haben zu behaupten, dass irgendetwas das Ergebnis von irgendetwas ist, wenn das, was in Raum oder Zeit abwesend ist, ohne Vermittlung hier und jetzt wirken kann (D. 115; G. iv. 507). Was die Zeit betrifft, mag das Prinzip trotz einer Schwierigkeit durch die Kontinuität zugelassen werden; aber in Bezug auf den Raum wird es als metaphysisches Axiom durch die Verneinung der transseunten Handlung ausgeschlossen. Denn da nichts wirklich auf etwas anderes einwirkt, scheint es keinen metaphysischen Grund zu geben, warum in Monaden, die das gesamte Universum spiegeln, die Wahrnehmung des Entfernten nicht ebenso eine Ursache sein sollte wie die Wahrnehmung des Nahen. Es scheint daher in Leibniz' System keine metaphysische Grundlage für dieses Prinzip zu geben; und zu seiner Zeit (der Newtons) gab es sicherlich keine dynamische Grundlage. Die Ablehnung der Fernwirkung muss daher als bloßes Vorurteil eingestuft werden, und zwar eines, das zudem äußerst schädliche Auswirkungen auf das Verhältnis von Leibniz' Dynamik zu seiner Metaphysik hatte.

Kraft als Verleiher von Individualität

🇬🇧🧐 Linguistik Ich komme nun zu einem weiteren Zweck, den die Kraftlehre erfüllen sollte. Sie zeigte erstens, dass die aktuelle sekundäre Materie – im Gegensatz zur primären Materie, die eine bloße Abstraktion ist – wesentlich aktiv ist, wie alles Substantielles sein muss. Sie versuchte aber auch zu zeigen – was für die Monadenlehre wesentlich ist –, dass jedes Materiestück seine eigene Kraft besitzt und die Quelle aller seiner eigenen Veränderungen ist. Es war notwendig, wie wir in Kapitel IV. sahen, die Vielzahl unabhängiger Kausalreihen aufrechtzuerhalten und so die Kraft als etwas darzustellen, das wirklich nur den Körper beeinflusst, in dem sie sich befindet, nicht diejenigen, auf die sie scheinbar einwirkt. Hier nahm Leibniz, völlig unbewusst, eine Seite einer Antinomie ein und berief sich auf seine Dynamik, um nur die These zu beweisen, während sie mit gleicher Evidenz auch die Antithese bewies.²⁰ Dies bringt uns zu dem Aspekt der Kraft, in dem sie Individualität verleiht²¹ – ein Aspekt, den Leibniz auch nutzt, um die Notwendigkeit der Kraft zu beweisen. Ohne sie, sagt er, wäre alle Materie gleich, und daher würde Bewegung, da der Raum ein Plenum ist, keinen Unterschied machen (D. 122; G. iv. 512–3). Dieses Argument ist sicherlich gültig, auf einer relationalen Raumtheorie, gegen jene (Cartesianer oder Moderne), die an der Relativität der Bewegung festhalten, während sie alle Bewegung auf Wirbel in einem perfekten Fluid reduzieren. Doch dies ist ein Exkurs, von dem wir zur Dynamik und zum Stoß zurückkehren müssen.

²⁰ Siehe §§ 49, 50.

²¹ Dies hängt mit der Lehre zusammen, dass Aktivität das Wesen der Individualität ist – eine Lehre, die übrigens mit Spinozas Ausspruch verglichen werden kann, dass das Begehren die eigentliche Natur oder das Wesen einer Person ist. Ethik, Teil III, Satz ix, Anm. und Satz lvii.

🇬🇧🧐 Linguistik Jeder Körper, so wird uns gesagt, wird in Wahrheit nicht durch andere Körper bewegt, sondern durch seine eigene Kraft. So wird in aufeinanderfolgenden Stößen einer Anzahl von Kugeln jede Kugel, die von der nächsten, die auf sie trifft, zurückgestoßen wird, durch ihre eigene Kraft, nämlich ihre Elastizität, in Bewegung gesetzt (D. 124; G. iv. 515). Die Bewegungsgesetze, meint Leibniz, zwingen uns, eine unabhängige kausale Wirkung seitens jedes Materieteilchens anzuerkennen, und nur durch eine solche Wirkung können wir die Vorstellung der Bewegung von einer Relativität befreien, die sie völlig unbestimmt machen würde. Daher muss es in jedem Materieteilchen eine Kraft oder Aktivität geben, aus der seine Veränderungen entspringen, durch die wir einem Bewegungszustand Bedeutung geben und die Zustände eines Körpers zu aufeinanderfolgenden Zeitpunkten verbinden können. Kraft verhält sich zu materia prima wie Form zu Materie im aristotelischen Sinn. Wegen der Form handelt jeder Körper immer, und wegen der Materie besteht und widersteht jeder Körper immer (N. E. 673; G. M. vi. 237). In der aktiven Kraft liegt die Entelechie, analog zu einer Seele, deren Natur in einem bestimmten ewigen Gesetz ihrer Veränderungsreihe besteht, das sie spontan ausführt (G. ii. 171). Es ist diese Kraft, die die Identität jedes Materiestücks ausmacht und es von allen anderen Stücken unterscheidet. Und Leibniz bemüht sich, wie es seine Metaphysik erfordert, zu zeigen, dass die Kraft nur auf den Körper einwirkt, in dem sie sich befindet, und niemals auf einen anderen Körper. Fälle, in denen ein Körper scheinbar von einem anderen beeinflusst wird, werden Leidensfälle genannt, aber selbst hier ist der Schein trügerisch. Das Leiden jedes Körpers ist spontan oder entspringt einer inneren Kraft, wenn auch anlässlich von etwas Äußerem. Ich verstehe hier jedoch das eigentliche Leiden, das aus dem Stoß hervorgeht oder dasselbe bleibt, unabhängig davon, welche Hypothese letztlich angenommen wird oder welchem Körper wir letztlich absolute Ruhe oder Bewegung zuschreiben. Da der Stoß derselbe ist, egal wem die wahre Bewegung letztlich zukommt, folgt, dass das Ergebnis des Stoßes gleichmäßig zwischen beiden verteilt wird, und so handeln beide gleichermaßen in der Begegnung, und so entspringt die Hälfte des Ergebnisses der Handlung des einen, die andere Hälfte der Handlung des anderen; und da auch die Hälfte des Ergebnisses oder Leidens in dem einen, die Hälfte in dem anderen liegt, genügt es, dass wir das Leiden, das in dem einen ist, aus der Handlung ableiten, die auch in ihm selbst liegt, und wir brauchen keinen Einfluss des einen auf den anderen, obwohl durch den einem dem anderen eine Gelegenheit zur Handlung geboten wird, die eine Veränderung in sich selbst hervorbringt (N. E. 688; G. M. vi. 251).

Primitive und abgeleitete Kraft

🇬🇧🧐 Linguistik Um diese Lehre mit den Tatsachen in Einklang zu bringen, war eine weitere Unterscheidung zwischen primitiver und abgeleiteter Kraft erforderlich. Letztere, die eine Modifikation der ersteren ist, ist der aktuelle gegenwärtige Zustand, der zur Zukunft tendiert. Die primitive Kraft ist beständig und ist gleichsam das Gesetz der Reihe, während die abgeleitete Kraft die Bestimmung ist, die einen bestimmten Term der Reihe bezeichnet (G. II. 262). Aktive Kraft, sagt Leibniz, ...... ist zweierlei, nämlich primitiv, die in jeder körperlichen Substanz an sich existiert (da ich einen völlig ruhenden Körper der Natur der Dinge für abträglich halte), oder abgeleitet, die durch eine gewisse Begrenzung der primitiven Kraft, die durch die Konflikte der Körper miteinander entsteht, auf verschiedene Weise ausgeübt wird. Und in der Tat entspricht die primitive Kraft (die nichts anderes ist als die erste Entelechie) der Seele oder der substantiellen Form, gehört aber gerade deshalb nur zu allgemeinen Ursachen, die zur Erklärung der Phänomene nicht ausreichen. Und so stimmen wir mit denen überein, die leugnen, dass Formen bei der Ableitung der besonderen und spezifischen Ursachen sinnlicher Dinge herangezogen werden müssen (N. E. 672; G. M. vi. 236). Die primitive Kraft ist in jedem Körper zu allen Zeiten konstant; die Summe der abgeleiteten Kräfte im gesamten Universum ist ebenfalls konstant und entspricht dem, was Leibniz Vis Viva nennt und was manchmal noch so genannt wird, was das Doppelte dessen ist, was heute als kinetische Energie bekannt ist (G. III. 457). Abgeleitete Kraft ist das, was manche Impetus nennen, das heißt ein conatus oder eine Tendenz zu einer bestimmten Bewegung, durch die die primitive Kraft oder das Handlungsprinzip modifiziert wird. Diese (die abgeleitete Kraft) habe ich gezeigt, wird nicht in demselben Körper unverändert erhalten, sondern, obwohl sie unter viele Körper verteilt wird, bewahrt sie eine konstante Summe und unterscheidet sich von der Bewegung, deren Quantität nicht erhalten bleibt (N. E. 702; G. iv. 396).

🇬🇧🧐 Linguistik In diesem Argument muss deutlich sein, dass Leibniz, weit davon entfernt, die Metaphysik auf die Dynamik zu gründen, auf rein metaphysischer Grundlage eine primitive Kraft erschlossen hat, die dynamisch nicht genutzt wird.²² Was in der Dynamik nützlich war, war nicht die primitive Kraft, die in jedem einzelnen Materiestück konstant war, sondern die abgeleitete Kraft, die von Körper zu Körper übertragen wurde. Die primitive Kraft wurde also aus rein metaphysischen Gründen herangezogen und konnte nicht gültig eingesetzt werden, um zu zeigen, dass die Dynamik die Lehre von der Unabhängigkeit der Substanzen unterstützt. Hier wieder, denke ich, wie im Fall der Kontinuität, gibt es eine Antinomie, der sich Leibniz nicht stellen wollte. Die Gesamtwirkung auf ein Teilchen setzt sich dynamisch aus Wirkungen zusammen, die von allen anderen Teilchen verursacht werden; so scheint die getrennte Verursachung getrennter Elemente zugestanden. Aber keine dieser getrennten Wirkungen tritt jemals ein: Sie sind alle mathematische Fiktionen. Was wirklich geschieht, ist die Summe der Wirkungen, d.h. die Wirkung der Summe oder des Ganzen. So können wir selbst dann, wenn eine Sache als eine Kausalreihe definiert ist, der Anerkennung kaum entgehen, die jedoch direkt selbstwidersprüchlich ist, dass Dinge doch aufeinander einwirken.

²² Vgl. G. II. 251: Jede Modifikation setzt etwas Dauerhaftes voraus. Wenn Sie also sagen: Nehmen wir an, in Körpern sei nichts außer abgeleiteten Kräften zu finden, antworte ich, dass dies keine mögliche Hypothese ist. Vgl. auch G. II. 270.

🇬🇧🧐 Linguistik Und dies wird in Leibniz' Schriften praktisch tatsächlich zugegeben. Obwohl die Dynamik von uns verlangt, jeder Materieportion kausale Wirkung zuzuschreiben, verlangt sie ebenso sehr, alle materiellen Teilchen zu berücksichtigen, wenn wir diskutieren, was mit einem beliebigen geschieht. Das heißt, wir müssen auf rein dynamischer Basis transiente Wirkung, die Einwirkung eines Dinges auf ein anderes, anerkennen. Dies wurde von Leibniz nicht vermieden: Vielmehr blieb für ihn die rein materielle Welt eine, in der jede Bewegung jede andere beeinflusst, auch wenn direkte Wechselwirkung nur bei Stoß auftritt. Alles ist ein Plenum (und somit ist alle Materie miteinander verbunden), und im Plenum hat jede Bewegung eine Wirkung auf entfernte Körper proportional zu ihrer Entfernung, so dass jeder Körper nicht nur von denen beeinflusst wird, die mit ihm in Kontakt stehen, und in gewisser Weise die Wirkung alles dessen spürt, was ihnen widerfährt, sondern auch mittelbar von Körpern beeinflusst wird, die jene berühren, mit denen er in unmittelbarem Kontakt steht. Daher folgt, dass diese wechselseitige Verbindung der Dinge sich auf jede beliebige Entfernung erstreckt, wie groß auch immer. Und folglich spürt jeder Körper die Wirkung alles dessen, was im Universum geschieht (Monadologie, § 61; L. 251; D. 227; G. vi. 617). Er leitet dann aus dieser Perspektive, die der Unabhängigkeit aller materiellen Teilchen diametral entgegengesetzt ist, den Satz ab, dass alle Substanzen das Universum spiegeln.²³ Er erklärte diese scheinbare Wechselwirkung durch eine subjektive Theorie, in der Bewegungen lediglich Vorstellungen in allen Monaden wurden, weil alle Monaden das Universum spiegeln. Die wahre Darlegung der Sache wurde, dass Vorstellungen von Ursachen Ursachen von Vorstellungen von Wirkungen sind (G. iv. 533), eine Art Berkeley'sche Theorie, die es absurd macht, die Aktivität der Substanz aus irgendetwas in der Dynamik abzuleiten.

²³ Vgl. G. ii. 112.

🇬🇧🧐 Linguistik Wenn man ferner – wie angenommen werden muss – annimmt, dass das, was als Bewegung erscheint, eine reale Veränderung in einer Ansammlung von Monaden ist und daher Teil einer unabhängigen kausalen Reihe, dann ist ihre Wahrnehmung, die subjektive Bewegung, ebenfalls Teil einer solchen Reihe, und es gibt in jeder Monade so viele unabhängige kausale Reihen, wie es Monaden in der Welt gibt, die sie spiegelt. Diese Schwierigkeit kann jedoch zurückgestellt werden, bis wir zur prästabilierten Harmonie kommen.

Antinomie der dynamischen Kausalität

🇬🇧🧐 Linguistik Es bleibt eine letzte und hauptsächliche Schwierigkeit, eine Schwierigkeit, die, soweit ich weiß, keine bestehende Dynamiktheorie vermeiden kann. Wenn ein Teilchen mehreren Kräften unterliegt, werden sie nach dem Parallelogrammgesetz zusammengesetzt, und die Resultierende wird als ihre Summe betrachtet. Es wird angenommen, dass jede unabhängig ihre Wirkung hervorbringt und dass die resultierende Wirkung die Summe der Teilwirkungen ist. So ist jede Strebung mit jeder anderen vereinbar, da jede Bewegung mit jeder anderen zu einer dritten Bewegung zusammengesetzt werden kann, die immer geometrisch bestimmt werden kann. Und so schien es nicht, wie eine Strebung auf natürliche Weise zerstört oder einem Körper entzogen werden könnte (Archiv für Gesch. d. Phil. i. 578). Wenn wir besondere Ursachen zulassen wollen, von denen jede unabhängig von allen anderen ihre Wirkung hervorbringt, müssen wir die resultierende Bewegung als aus ihren Komponenten zusammengesetzt betrachten. Wenn wir solche besonderen Ursachen nicht zulassen, ist jeder Materieteil und somit alle Materie unfähig zu kausaler Wirkung, und die Dynamik (es sei denn, die deskriptive Schule hat recht) wird unmöglich. Es ist jedoch nicht allgemein erkannt worden, dass eine Summe von Bewegungen, Kräften oder Vektoren im Allgemeinen eine Summe in einem ganz besonderen Sinne ist – ihre Bestandteile sind keine Teile von ihr. Dies ist eine Eigentümlichkeit aller Addition von Vektoren oder sogar von Größen mit Vorzeichen. So bringt keine der konstituierenden Ursachen jemals wirklich ihre Wirkung hervor: Die einzige Wirkung ist eine, die in diesem besonderen Sinne aus den Wirkungen zusammengesetzt ist, die entstünden, wenn die Ursachen unabhängig gewirkt hätten. Dies ist eine grundlegende Schwierigkeit bezüglich der Natur der Addition und erklärt, denke ich, wie Leibniz in Bezug auf die Kausalität von Einzeldingen durch Einzeldinge so verwirrt wurde. So groß ist diese Verwirrung, dass sie durch Wundt in den Worten nicht ungerecht ausgedrückt wird: Jede Substanz bestimmt sich selbst, aber diese Selbstbestimmung wird durch eine andere Substanz bestimmt (Die physikalischen Axiome, S. 57).

🇬🇧🧐 Linguistik Somit muss der Versuch, auf der Grundlage der Dynamik eine Pluralität unabhängiger kausaler Reihen zu etablieren, als völliger Fehlschlag bezeichnet werden. Er war nicht nur im Detail fehlerhaft, sondern auch im Prinzip verfehlt, da das angestrebte Ergebnis – die Reduktion der gesamten Reihe dynamischer Phänomene auf subjektive Wahrnehmungsreihen – die gesamte dynamische Welt zu einer einzigen Reihe in jeder wahrnehmenden Monade hätte machen müssen. Die Verwirrung rührte – wie wir bei den meisten von Leibniz' Verwirrungen feststellen werden – daher, dass er die Konsequenzen der Subjektivität des Raumes nicht begriff, die (mit Ausnahme des Dinges an sich) von Kant kühn gezogen wurden. In den nächsten beiden Kapiteln müssen wir ein besseres Argument betrachten, ein Argument von den Schwierigkeiten des Kontinuums zur Unwirklichkeit des Raumes und der daraus folgenden nicht-räumlichen Natur der Monaden.

Kapitel VIII

Die Philosophie der Materie (Fortsetzung)

(b) Zur Erklärung von Kontinuität und Ausdehnung

Es muss einfache Substanzen geben, da es Zusammengesetztes gibt

🇬🇧🧐 Linguistik Wir erreichen nun endlich den zentralen Punkt von Leibniz' Philosophie, die Lehre von der Ausdehnung und Kontinuität. Das charakteristischste Merkmal von Leibniz' Denken ist seine Beschäftigung mit dem Labyrinth des Kontinuums. Einen Faden durch dieses Labyrinth zu finden, war einer der Hauptzwecke der Monadenlehre – ein Zweck, der nach Leibniz' eigener Meinung durch diese Lehre vollständig erfüllt wurde. Und das Problem der Kontinuität könnte sehr gut, wie Mr Latta es tut (L. 21), als Ausgangspunkt für eine Darstellung von Leibniz genommen werden: Wie kann das, was kontinuierlich ist, aus unteilbaren Elementen bestehen? Diese Frage zu beantworten war, denke ich, eines der beiden Hauptziele von Leibnizs Substanzlehre und all dessen, was in seiner Philosophie am besten ist. Dass ich nicht mit dieser Frage begann, lag an der logischen Priorität; denn die abstrakten Lehren, die wir bisher betrachtet haben, sind, obwohl sie vielleicht weitgehend im Hinblick auf dieses Problem entwickelt wurden, logisch vorrangig: Sie bilden ein Instrumentarium, das beherrscht werden muss, bevor Leibnizs Behandlung der gegenwärtigen Frage verstanden werden kann.

🇬🇧🧐 Linguistik Das vorliegende Kapitel kann als Kommentar zu den ersten beiden Absätzen der Monadologie betrachtet werden. Die Monade, von der wir hier sprechen werden, sagt Leibniz, ist nichts anderes als eine einfache Substanz, die in Zusammensetzungen eingeht. Unter einfach versteht man ohne Teile. Und es muss einfache Substanzen geben, da es Zusammengesetztes gibt; denn ein Zusammengesetztes ist nichts anderes als eine Sammlung oder ein Aggregat einfacher Dinge (L. 217; D. 218; G. vi. 607). In dieser Aussage möchte ich auf die folgenden Voraussetzungen hinweisen: ① dass die Bedeutung von Substanz bekannt ist, ② dass wir Gründe haben, die Existenz von etwas Substantiellen aber Komplexem anzunehmen, ③ dass alles Substantielle und Komplexe letztlich aus Teilen bestehen muss, die nicht komplex sind, d.h. keine Teile haben, sondern selbst einfache Substanzen sind. Von diesen Voraussetzungen wurde die Bedeutung von Substanz bereits diskutiert. Die Annahme, dass Materie existiert, hat sich ebenfalls als wesentlich erwiesen. Es bleibt zu untersuchen, warum Materie ein Aggregat von Substanzen ist und warum sie aus einfachen Substanzen bestehen muss.

Ausdehnung, im Unterschied zum Raum, ist Leibniz' Ausgangspunkt

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz beginnt in dieser Diskussion mit der Tatsache, dass Materie ausgedehnt ist und dass Ausdehnung nichts anderes als Wiederholung ist (vgl. G. ii. 261). Bei dieser Behauptung muss Ausdehnung sorgfältig vom Raum unterschieden werden. Ausdehnung ist, wie Dauer, eine Eigenschaft eines ausgedehnten Dinges, eine Eigenschaft, die es von Ort zu Ort mit sich trägt. Ein Körper kann den Raum wechseln, aber nicht seine Ausdehnung verlassen (D. 263; G. vii. 398); alles hat seine eigene Ausdehnung und Dauer, aber nicht seinen eigenen Raum und seine eigene Zeit (D. 265; G. vii. 399). Was uns hier beschäftigt, ist also Ausdehnung, nicht Raum. Hinsichtlich der Ausdehnung nahm Leibniz eine mehr oder weniger gesunde Haltung ein; hinsichtlich des Raumes hatte er eine komplizierte und eher paradoxe Theorie, die erst vollständig behandelt werden kann, nachdem die Lehre von der Ausdehnung entwickelt wurde. Der große Fehler bei Leibniz war die Vorstellung, dass Ausdehnung und Dauer vor Raum und Zeit kommen. Seine logische Ordnung, im Gegensatz zur Entdeckungsordnung, ist wie folgt: Zuerst kommt der Begriff der Substanz, zweitens die Existenz vieler Substanzen, drittens Ausdehnung als Ergebnis ihrer Wiederholung und viertens Raum, der von der Ausdehnung abhängt, aber den weiteren Begriff der Ordnung hinzufügt und die Abhängigkeit von wirklichen Substanzen aufhebt. Die Beweis- oder Entdeckungsordnung ist jedoch anders. Die Existenz vieler Substanzen wird aus der Tatsache der Ausdehnung abgeleitet, durch die Behauptung, dass Ausdehnung Wiederholung bedeutet. Dass Ausdehnung logisch Raum voraussetzt, da sie tatsächlich die Eigenschaft ist, so viel Raum einzunehmen, scheint hinreichend offensichtlich. Leibniz übersah diese Tatsache jedoch. Er begann mit der Ausdehnung, was in der Tat natürlich für jeden war, der Substanz als logisch vorrangig vor dem Raum betrachtete. Es ist lehrreich, dies der Ordnung von Kants Kritik gegenüberzustellen, die mit Raum und Zeit beginnt und erst dann zu den Kategorien fortschreitet, unter denen Substanz und Attribut sind. Dass dies nicht Leibniz' Ordnung war, ist der Haupteinwand gegen seine Philosophie des Kontinuums. Stattdessen begann er mit einer gesunden Theorie der Ausdehnung und Dauer, die er vergeblich durch eine paradoxe Theorie von Raum und Zeit zu flicken versuchte.

Ausdehnung bedeutet Wiederholung

🇬🇧🧐 Linguistik In meinem letzten Kapitel (S. 78) stellte ich fest, dass eines von Leibniz' Argumenten gegen die Ansicht, das Wesen der Materie sei Ausdehnung, aus der Natur der Ausdehnung selbst abgeleitet war. Dieses Argument müssen wir nun untersuchen. Ausdehnung, sagt er in einem gegen Malebranche gerichteten Dialog, sei kein Konkretum, sondern das Abstraktum des Ausgedehnten. Dies, fährt er fort, sei der wesentliche Unterschied zwischen seiner Substanztheorie und der von Malebranche vertretenen kartesischen Theorie (G. vi. 582–4). Neben der Ausdehnung, sagt er an anderer Stelle, muss es ein Subjekt geben, das ausgedehnt ist, d.h. eine Substanz, der es zukommt, wiederholt oder fortgesetzt zu werden. Denn Ausdehnung bedeutet nur eine Wiederholung oder fortwährende Vervielfältigung dessen, was ausgedehnt ist, eine Vielheit, Kontinuität und Koexistenz von Teilen; und daher reicht Ausdehnung nicht aus, um die Natur der ausgedehnten oder wiederholten Substanz selbst zu erklären, deren Begriff dem ihrer Wiederholung vorausgeht (D. 44; G. iv. 467). Und nicht nur muss es eine Vielheit von Substanzen geben, sondern auch – ich nehme an, damit die Vielheit eine Wiederholung darstellt – muss es eine wiederholte oder ausgedehnte Qualität geben. So gibt es in Milch eine Ausbreitung von Weiße, im Diamanten eine Ausbreitung von Härte (G. vi. 584). Aber die Ausbreitung solcher Qualitäten ist nur scheinbar und findet sich nicht in den kleinsten Teilen. So ist die einzige Qualität, die eigentlich ausgedehnt ist, der Widerstand, der das Wesen der materia prima ausmacht (N. E. p. 700; G. iv. 394). Somit ist das Wesen der materia prima nicht Ausdehnung, sondern sie ist ausgedehnt, und zwar ist sie die einzige Qualität, die streng genommen als ausgedehnt bezeichnet werden kann: denn sie ist die einzige Qualität, die allen geschaffenen Substanzen gemeinsam ist und somit überall wiederholt wird. Ausdehnung oder Primärmaterie, sagt Leibniz, ist nichts anderes als eine bestimmte Wiederholung von Dingen, insofern sie ähnlich oder ununterscheidbar sind. Dies setzt jedoch Dinge voraus, die wiederholt werden und neben gemeinsamen Qualitäten andere haben, die eigen sind (D. 176; F. de C. 28–30). Diese Theorie erklärt zwei wichtige Punkte. Erstens zeigt sie, warum alle Monaden materia prima haben; denn aufgrund dieser gemeinsamen Qualität ist eine Sammlung von Monaden ausgedehnt. Zweitens verbindet sie die Identität des Ununterscheidbaren mit der abstrakten und phänomenalen Natur der Ausdehnung. Denn Ausdehnung ist eine Wiederholung von Dingen insofern, als sie ununterscheidbar sind; und da keine zwei Dinge wirklich ununterscheidbar sind, beinhaltet Ausdehnung eine Abstraktion von jenen Qualitäten, in denen sie sich unterscheiden. So ist eine Sammlung von Monaden nur dann ausgedehnt, wenn wir alles außer der materia prima jeder Monade und der allgemeinen Eigenschaft der Aktivität außer Acht lassen und lediglich die Wiederholung dieser Qualitäten betrachten.

Daher kann das Wesen einer Substanz nicht Ausdehnung sein, da eine Substanz eine wahre Einheit sein muss

🇬🇧🧐 Linguistik Aber materia prima, wie wir im letzten Kapitel sahen und wie sich weiter aus der Tatsache ergibt, dass zwei Stücke materia prima ununterscheidbar sind, ist eine bloße Abstraktion; die Substanzen, deren Wiederholung zur Ausdehnung führt, müssen neben dieser reinen Passivität andere Eigenschaften haben, nämlich die für die Substanz wesentliche Aktivität und die Unterschiede, die sie zu vielen machen. Wo immer es Wiederholung gibt, muss es viele unteilbare Substanzen geben. Wo es nur durch Aggregation entstandene Wesen gibt, sagt Leibniz, gibt es nicht einmal wirkliche Wesen. Denn jedes durch Aggregation entstandene Wesen setzt Wesen mit wahrer Einheit voraus, da es seine Realität nur von derjenigen derer herleitet, aus denen es zusammengesetzt ist, so dass es überhaupt keine haben wird, wenn jede Komponente wiederum ein durch Aggregation entstandenes Wesen ist. Wenn wir Aggregate zulassen, müssen wir entweder zu mathematischen Punkten kommen, ... oder zu den Atomen Epikurs, ... oder wir müssen bekennen, dass es in den Körpern keine Realität gibt, oder schließlich müssen wir in ihnen einige Substanzen anerkennen, die eine wahre Einheit besitzen (G. ii. 96). Die speziellen Einwände gegen mathematische Punkte werde ich im Zusammenhang mit dem Kontinuum betrachten. Die Einwände gegen Atome – und diese gelten auch gegen Punkte – sind, dass sie ununterscheidbar sind und, wenn sie rein materiell sind, keine Aktivität haben können. Der Einwand gegen die Nichtanerkennung der Realität von Körpern scheint, wie ich bereits angedeutet habe, nichts Besseres als gesunder Menschenverstand zu sein; aber dies veranlasste Leibniz, wenn er es logisch tun konnte, die Theorie der wahren Einheiten der bloßen Unwirklichkeit von Körpern vorzuziehen. Gleichzeitig ist bemerkenswert, dass er in seinen frühen Darstellungen der Monadenlehre zögert, allen Körpern wahre Einheiten zuzugestehen, und geneigt ist zu glauben, dass es unbelebte Körper ohne Einheiten und daher ohne Realität geben könnte (G. ii. 77 und 127).¹ Sein Argument lässt sich also folgendermaßen darstellen: Angenommen, das, was uns als Materie erscheint, ist etwas Wirkliches, so ist offensichtlich, dass es eine Vielheit sein muss. Nun ist eine Vielheit nur dann wirklich, wenn ihre Bestandteile wirklich sind, und nichts ist letztlich wirklich außer Substanzen und ihren Zuständen. Aber die Vielheit ist in diesem Fall, da ihre Bestandteile gleichzeitig existieren, keine bloße Vielheit von Zuständen; daher ist sie eine Vielheit von Substanzen, und Substanzen sind notwendigerweise unteilbar. Daher muss das, was uns als Materie erscheint, eine Sammlung unteilbarer Substanzen sein. Was nicht wahrhaft ein Wesen ist, ist kein wahrhaftes Wesen; wenn es zum Wesen eines Körpers gehörte, keine Einheit zu haben, dann gehörte es zu seinem Wesen, ein bloßes Phänomen zu sein (G. II. 97). Diese wirklichen Einheiten sind das, was Leibniz Entelechien oder Formen nennt. Diese Begriffe, die er von Aristoteles entlehnte, bezeichnen, wenn genau verwendet, nicht die ganze Monade, sondern ihre Aktivität oder das in ihr, was einer Seele analog ist, im Gegensatz zu ihrer materia prima, die passiv ist und auch im aristotelischen Sinn Materie ist, im Gegensatz zur Form (vgl. G. II. 252).

¹ Vgl. Stein, op. cit. S. 167 Anm.

🇬🇧🧐 Linguistik Was ist die Natur dieser wahren Einheiten, die an der Realität dessen, was als Materie erscheint, beteiligt sind? Diese Natur im Allgemeinen werde ich in Kapitel XI. erörtern; vorläufig beschäftigt mich nur, soweit sie zur Erklärung der Ausdehnung erforderlich ist. Im nächsten Kapitel werden wir die abstrakte Lehre vom Kontinuierlichen und Diskreten, von Raum und Ausdehnung untersuchen müssen, die diesem gegenwärtigen Argument zugrunde liegt; aber es wird gut sein, mit der konkreteren Form von Leibniz' schwieriger Lehre vom Kontinuum zu beginnen.

Die drei Arten von Punkten. Substanzen sind nicht materiell

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz unterscheidet drei Arten von Punkten. Materielle Atome, sagt er, widersprechen der Vernunft... Nur Substanzatome, d.h. Einheiten, die real und völlig ohne Teile sind, sind Quellen von Handlungen und die absoluten ersten Prinzipien der Zusammensetzung der Dinge, und gleichsam die letzten Elemente der Analyse von Substanzen. Man könnte sie metaphysische Punkte nennen; sie besitzen eine gewisse Vitalität und eine Art Wahrnehmung, und mathematische Punkte sind ihre Standpunkte, um das Universum auszudrücken. Wenn aber körperliche Substanzen zusammengedrängt sind, bilden alle ihre Organe zusammen für unser Auge nur einen physischen Punkt. Physische Punkte sind also nur scheinbar unteilbar; mathematische Punkte sind exakt, aber sie sind bloße Modalitäten; nur metaphysische Punkte oder solche der Substanz (gebildet aus Formen oder Seelen) sind exakt und real, und ohne sie gäbe es nichts Reales, denn ohne wahre Einheiten gäbe es keine Vielheit (D. 76; L. 310–1; G. iv. 482). Der Ausdruck metaphysische Punkte ist nicht gebräuchlich und wird offenbar nur verwendet, um die Verbindung zur unendlichen Teilung hervorzuheben. Wir können die Sache so darstellen: Der Raum besteht aus einer Ansammlung von Distanzrelationen; die Terme solcher Relationen, einfach als Terme genommen, sind mathematische Punkte. Sie sind somit bloße Modalitäten, ein bloßer Aspekt oder eine Eigenschaft der aktuellen Terme, die metaphysische Punkte oder Monaden sind. Der physische Punkt hingegen ist eine infinitesimale Ausdehnung, wie sie in der Infinitesimalrechnung verwendet wird. Dieser ist nicht wirklich unteilbar, da er letztlich eine kleine Ausdehnung ist, und Ausdehnung wesentlich Wiederholung bedeutet. Das Argument ist also kurz gesagt dies: Materie als solche ist ausgedehnt; Ausdehnung ist wesentlich Vielheit; daher können die Elemente dessen, was ausgedehnt ist, selbst nicht ausgedehnt sein. Eine einfache Substanz kann nicht ausgedehnt sein, da alle Ausdehnung zusammengesetzt ist (G. iii. 363). Materielle Atome widersprechen der Vernunft, weil sie Unteilbare sein müssten, deren Wesen die Teilbarkeit ist. Daher sind die Bestandteile der Materie nicht materiell, wenn das Materielle ausgedehnt sein muss. Aber die Bestandteile können keine mathematischen Punkte sein, da diese rein abstrakt sind, nicht existieren und keine Ausdehnung bilden. Die Bestandteile dessen, was als Materie erscheint, sind daher unausgedehnt und keine mathematischen Punkte. Sie müssen Substanzen sein, mit Aktivität ausgestattet und sich untereinander aufgrund der Identität des Ununterscheidbaren unterscheidend. Daher bleibt nichts unter den Erfahrungsobjekten, das diese Substanzen sein könnten, außer etwas Analogem zu Seelen. Seelen sind konkrete Existenzen oder Substanzen, die sich untereinander unterscheiden und unausgedehnt sind. Diese müssen daher die Bestandteile dessen sein, was als Körper erscheint. Körper als solche, d.h. als ausgedehnt, sind Phänomene; aber sie sind phenomena bene fundata, weil sie die Erscheinungen von Ansammlungen realer Substanzen sind. Die Natur dieser ist Kraft, und sie sind unteilbar wie unsere Geister (D. 72; L. 301; G. iv. 479).

🇬🇧🧐 Linguistik Das Argument ist ausgezeichnet in einem Brief an De Volder dargelegt (G. ii. 267). De Volder sagt: Da Ausdehnung für einen mathematischen Körper notwendig ist, wird zu Recht geschlossen, dass in einem solchen Körper keine unteilbaren Einheiten zugewiesen werden können. Dies beweist aber nicht, dass dem mathematischen Körper die Realität fehlt. Auf dieses Argument entgegnet Leibniz sehr ausführlich. Was in mehrere Teile geteilt werden kann, sagt er, ist ein Aggregat aus mehreren; ein Aggregat ist nur für den Geist eine Einheit und hat keine Realität außer der, die ihm durch seine Bestandteile verliehen wird. Daher gibt es in den Dingen unteilbare Einheiten, weil es sonst in den Dingen keine wahren Einheiten gäbe, noch irgendeine nicht abgeleitete Realität, was absurd wäre. Denn wo es keine wahre Einheit gibt, gibt es keine wahre Vielheit. Und wo es keine nicht abgeleitete Realität gibt, gibt es überhaupt keine Realität, denn diese muss letztlich von einem Subjekt abgeleitet werden. Weiter, sagt er, schließe ich, dass in der Masse der Körper unteilbare Einheiten oder ursprüngliche Bestandteile gefunden werden können. Körper sind immer teilbar und immer geteilt, nicht jedoch die Elemente, die sie konstituieren. Der mathematische Körper ist nicht real, weil er keine solchen Bestandteile hat; er ist etwas Mentales und bezeichnet eine bloße Vielheit von Teilen. Wie Zahl nicht Substanz ohne gezählte Dinge ist, so ist der mathematische Körper oder die Ausdehnung nicht Substanz ohne Aktivität und Passivität. Aber in realen körperlichen Dingen sind die Teile nicht unbestimmt (wie im Raum, der ein mentales Ding ist), sondern tatsächlich auf bestimmte Weise zugewiesen, da die Natur tatsächliche Teilungen und Unterteilungen gemäß den Verschiedenheiten der Bewegung einrichtet; und diese Teilungen gehen ins Unendliche, führen aber dennoch zu bestimmten primären Bestandteilen oder realen Einheiten, nur unendlich an Zahl. Streng genommen ist Materie jedoch nicht zusammengesetzt aus konstitutiven Einheiten, sondern resultiert aus ihnen, denn Materie oder ausgedehnte Masse ist nur ein wohlbegründetes Phänomen, und alle Realität besteht aus Einheiten. Daher können Phänomene stets in kleinere Phänomene geteilt werden, und es gibt keine kleinsten Phänomene. Substantielle Einheiten sind keine Teile, sondern Grundlagen der Phänomene.

Bewegung ist phänomenal, obwohl Kraft real ist

🇬🇧🧐 Linguistik Vieles in diesem Argument setzt Leibniz' allgemeine Position zur Kontinuität voraus, eine Position, die zusammen mit seiner Raumtheorie dem nächsten Kapitel überlassen werden muss. Um jedoch die Tendenz von Leibniz' Argument von der Ausdehnung zu den Monaden angemessen darzustellen, muss man sich vor Augen halten, dass er glaubte, auf rein dynamischer Basis gezeigt zu haben, dass Materie die Erscheinung von etwas Substanziellem ist. Denn Kraft, die er als gleichbedeutend mit Aktivität betrachtete, wird durch die Bewegungsgesetze erfordert und ist in jedem Stück Materie erforderlich. Dass Entelechien überall in der Materie verstreut sein müssen, folgt aus der Tatsache, dass Bewegungsprinzipien so verstreut sind (G. vii. 330). Und von diesem Standpunkt aus können wir der Kraftlehre eine etwas bessere Bedeutung geben, als zuvor erschien. Kraft ist realer als Bewegung oder sogar Materie. Bewegung ist keine Ursache, sondern eine Wirkung von Kraft und nicht mehr ein reales Wesen als die Zeit. Aber Kraft ist ein reales Wesen, obwohl Materie nur ein wohlbegründetes Phänomen ist (G. ii. 115; iii. 457). Obwohl Materie und Bewegung also nur Erscheinungen sind, sind sie Erscheinungen von etwas, das Aktivität hat und daher von etwas Substanziellem. Wenn wir, wie Leibniz es immer tut, annehmen, dass unsere Wahrnehmungen von Materie einer realen Welt außerhalb von uns entsprechen, dann muss diese Welt aus dynamischen Gründen Kräfte und folglich Substanzen enthalten. Die einzige Schwierigkeit besteht darin, diese Ansicht mit der willkürlichen und unendlichen Teilbarkeit der Materie in Einklang zu bringen. Diese Schwierigkeit führt uns zur Lehre von der Unendlichkeit und Kontinuität.

Kapitel IX

Das Labyrinth des Kontinuums

Schwierigkeiten mit Punkten

🇬🇧🧐 Linguistik Im letzten Kapitel sahen wir, dass Materie ein Phänomen ist, das aus Aggregaten realer Einheiten oder Monaden resultiert. Ausdehnung ist Wiederholung, und das Ausgedehnte ist daher vielheitlich. Wenn aber das, was als Materie erscheint, eine Vielheit ist, muss es eine unendliche Vielheit sein. Denn alles Ausgedehnte kann ad infinitum geteilt werden. Masse, sagt Leibniz, ist diskret, d.h. eine aktuelle Menge, aber aus einer Unendlichkeit von Einheiten zusammengesetzt (G. ii. 379). Hier zeigt sich Leibniz' Glaube an das Aktual-Unendliche. Ein Aktual-Unendliches wurde allgemein als unzulässig angesehen, und Leibniz steht, indem er es zulässt, vor dem Problem des Kontinuums. Daher ist es an diesem Punkt notwendig, seine Ansichten über Unendlichkeit, Kontinuität, unendliche Zahl und unendliche Teilung zu untersuchen. Diese müssen behandelt werden, bevor wir mit der Beschreibung der wahren Einheiten oder Monaden fortfahren, da Leibniz behauptet, die Existenz und Natur der Monaden weitgehend aus der Notwendigkeit abzuleiten, das Kontinuum zu erklären. Bei dieser Betrachtung (d.h. der Monaden), sagt er, tritt keine Ausdehnung oder Zusammensetzung des Kontinuums auf, und alle Schwierigkeiten bezüglich Punkte verschwinden. Und dies meinte ich irgendwo in meiner Theodizee zu sagen, nämlich dass die Schwierigkeiten des Kontinuums uns ermahnen sollten, die Dinge auf ganz andere Weise zu konzipieren (G. ii. 451; vgl. G. vi. 29). Er sagt auch (G. ii. 262): Die Monade allein ist eine Substanz, der Körper ist Substanzen, nicht eine Substanz; noch können die Schwierigkeiten der Zusammensetzung des Kontinuums und andere damit verbundene anders vermieden werden; und nichts außer der Geometrie kann einen Faden für das Labyrinth der Zusammensetzung des Kontinuums, der Maxima und Minima und des Unzugeordneten und Unendlichen liefern, und niemand wird zu einer wahrhaft soliden Metaphysik gelangen, der nicht durch jenes Labyrinth gegangen ist.¹ Was sind nun die Schwierigkeiten des Kontinuums, und wie werden sie vermieden? Ich kann nicht hoffen, das Thema verständlich darzulegen, sowohl weil es fast das schwierigste Thema in der Philosophie ist, als auch weil Leibniz' Behandlung besondere Schwierigkeiten für den Kommentator bietet.

¹ Cohen, Infinitesimalmethode, S. 64; G. M. vii. 326.

Behauptung des aktual Unendlichen und Verneinung unendlicher Zahl

🇬🇧🧐 Linguistik Jeder, der je von Leibniz gehört hat, weiß, dass er an das aktual Unendliche glaubte. Kaum ein Zitat von ihm ist bekannter als das folgende (D. 65; G. I. 416): Ich bin so sehr für das aktual Unendliche, dass ich, anstatt zuzugeben, die Natur verabscheue es, wie man gemeinhin sagt, behaupte, die Natur bringt es überall hervor, um die Vollkommenheiten ihres Urhebers besser zu kennzeichnen. So glaube ich, dass es keinen Teil der Materie gibt, der nicht – ich sage nicht teilbar, sondern tatsächlich geteilt ist; und folglich muss das kleinste Teilchen als eine Welt voller einer Unendlichkeit verschiedener Geschöpfe betrachtet werden. Solche Passagen, sage ich, sind wohlbekannt und finden sich in der allgemeinen Bemerkung wieder, dass Leibniz an das aktual Unendliche glaubte, d.h. an das, was ein Hegelianer als das falsch Unendliche bezeichnen würde. Doch dies ist keineswegs die ganze Wahrheit in dieser Sache. Zunächst einmal lehnte Leibniz das unendliche Zahl ab und stützte seine Ablehnung durch sehr solide Argumente.² Zweitens war er mit der Unterscheidung vertraut, die später von Hegel verwendet wurde, zwischen dem wahren und falschen Unendlichen. Das wahrhaft Unendliche, sagt er, existiert streng genommen nur im Absoluten, das aller Zusammensetzung vorausgeht und nicht durch Hinzufügung von Teilen gebildet wird;³ ein unendliches Aggregat ist kein wahres Ganzes und daher nicht wahrhaft unendlich (G. ii. 304–5; N. E. pp. 161–3; G. v. 143–5). Und diese Aussagen werden nicht in Vergessenheit seines Eintretens für das aktual Unendliche gemacht. Im Gegenteil, er sagt in einer Passage: Argumente gegen die aktuale Unendlichkeit setzen voraus, dass, wenn diese zugegeben wird, es eine unendliche Zahl geben wird und alle Unendlichkeiten gleich sein werden. Aber es ist zu beachten, dass ein unendliches Aggregat weder ein Ganzes noch mit Größe ausgestattet ist, noch mit Zahl vereinbar ist (G. ii. 304). Das aktual Unendliche wird somit ausdrücklich mit der Begründung verteidigt, dass es nicht zu unendlicher Zahl führt. Wir müssen daher zustimmen, dass Leibniz' Ansichten zur Unendlichkeit keineswegs so einfach oder naiv sind, wie oft angenommen. Die Theorie, aus der die obigen Bemerkungen folgen, darzulegen, ist ein schwieriges Unterfangen; aber dieses Unterfangen muss ich nun in Angriff nehmen.

² Vgl. G. vi. 629; I. 338; ii. 304-5; v. 144; N. E. p. 161.

³ N. E. p. 162; G. v. 144. Vgl. die folgende Passage: Ich glaube mit Mr. Locke, dass man streng genommen sagen kann, es gebe keinen unendlichen Raum, keine unendliche Zeit und keine unendliche Zahl, sondern dass es nur wahr ist, dass, wie groß ein Raum, eine Zeit oder eine Zahl auch sein mag, es immer eine größere gibt als sie, ad infinitum; und dass somit das wahrhaft Unendliche nicht in einem aus Teilen bestehenden Ganzen gefunden wird. Es wird jedoch nichtsdestoweniger anderswo gefunden; nämlich im Absoluten, das ohne Teile ist und Einfluss auf zusammengesetzte Dinge hat, weil sie aus der Begrenzung des Absoluten hervorgehen. Daher kann man sagen, dass es in diesem Sinne eine positive Idee des Unendlichen gibt, da das positiv Unendliche nichts anderes als das Absolute ist, und dass es dem des Endlichen vorausgeht (D. 97; N. E. 16–17; G. v. 17; Erdmanns Ausgabe, S. 138. G.s Text scheint fehlerhaft zu sein).

🇬🇧🧐 Linguistik Ich hatte bereits Gelegenheit, Hegel zu erwähnen, und ich denke, eine Analogie in anderer Hinsicht kann dazu dienen, Leibniz' Argumente zu erhellen. Erstens scheint er oft, wie wir bereits im Zusammenhang mit der Ausdehnung gesehen haben, die wesentlich hegelianische Ansicht zu implizieren, dass Abstraktion Verfälschung ist. Zweitens scheint sein Argument in der vorliegenden Frage und seine gesamte Ableitung des Monadismus aus den Schwierigkeiten des Kontinuums eine enge Analogie zu einem dialektischen Argument aufzuweisen. Das heißt, grob gesagt, ein Ergebnis wird als wahr akzeptiert, weil es aus Prämissen abgeleitet werden kann, die bekanntermaßen falsch und miteinander unvereinbar sind.⁴ Diejenigen, die diese beiden Elemente in Hegels Philosophie bewundern, werden Leibniz' Argument für besser halten, weil es sie enthält. Aber in jedem Fall wird das Verständnis des Arguments, wenn meine Interpretation richtig ist, durch diese Analogie zu einer vertraut gewordenen Methode erheblich erleichtert.

⁴ Das Argument ist nicht streng dialektisch, aber die folgende Aussage zeigt seine Schwäche. Die allgemeine Prämisse lautet: Da Materie Teile hat, gibt es viele Reales. Nun sind die Teile der Materie ausgedehnt, und aufgrund unendlicher Teilbarkeit sind die Teile des Ausgedehnten immer ausgedehnt. Aber da Ausdehnung Wiederholung bedeutet, ist das, was wiederholt wird, letztlich nicht ausgedehnt. Daher sind die Teile der Materie letztlich nicht ausgedehnt. Daher ist es selbstwidersprüchlich anzunehmen, dass Materie Teile hat. Daher sind die vielen Realia keine Teile der Materie. (Das Argument wird fast genau in dieser Form in G. vii. 552 dargelegt.)
Es ist offensichtlich, dass dieses Argument, um viele Realia zu erhalten, annimmt, dass diese Teile der Materie sind – eine Prämisse, die es verneinen muss, um zu zeigen, dass die Realia nicht materiell sind.

Kontinuität in einem Sinn von Leibniz verneint

🇬🇧🧐 Linguistik Trotz des Gesetzes der Kontinuität kann Leibniz' Philosophie als eine vollständige Verneinung des Kontinuierlichen beschrieben werden. Wiederholung ist diskret, sagt er, wo zusammengesetzte Teile erkannt werden, wie in Zahlen: Sie ist kontinuierlich, wo die Teile unbestimmt sind und auf unendlich viele Weisen angenommen werden können (N. E. p. 700; G. iv. 394). Dass etwas Wirkliches in diesem Sinne kontinuierlich ist, verneint Leibniz; denn obwohl das Wirkliche unendlich viele Teile haben mag, sind diese Teile nicht unbestimmt oder willkürlich, sondern vollkommen bestimmt (G. ii. 379). Nur Raum und Zeit sind in Leibniz' Sinn kontinuierlich, und diese sind rein ideal. In Wirklichem, sagt er, ist das Einfache dem Aggregat vorrangig; in Ideellem ist das Ganze dem Teil vorrangig (G. ii. 379). Wiederum sagt er, dass das Kontinuum ideal ist, weil es unbestimmte Teile beinhaltet, während im Wirklichen alles bestimmt ist. Das Labyrinth des Kontinuums, fährt er fort – und dies ist eine seiner Lieblingsbemerkungen – rührt daher, dass man nach wirklichen Teilen in der Ordnung des Möglichen und nach unbestimmten Teilen im Aggregat des Wirklichen sucht (G. ii. 282. Vgl. Ebenda. 379; iv. 491). Dies bedeutet, dass Punkte und Augenblicke keine wirklichen Teile von Raum und Zeit sind, die ideal sind;⁵ und dass nichts Ausgedehntes (da das Ausgedehnte unbestimmt ist) eine echte Komponente eines Aggregats von Substanzen sein kann, das wirklich ist. Was Raum und Zeit betrifft, und auch Zahlen, ist das endliche Ganze logisch den Teilen, in die es geteilt werden kann, vorrangig; was die Substanz betrifft, ist dagegen das Aggregat logisch nachrangig gegenüber den einzelnen Substanzen, aus denen es besteht.⁶

⁵ Vgl. Cohen, op. cit. S. 63, G. M. v. 385: Ein Punkt ist eine unendlich kleine oder verschwindende Linie. Dies scheint nur mathematisch gemeint zu sein.

⁶ Vgl. G. M. iv. 89 ff.

🇬🇧🧐 Linguistik Was Leibniz meint, scheint dies zu sein: Es gibt zwei Arten von Unteilbaren, nämlich einfache Ideen und einzelne Substanzen. Im ersteren Sinne ist die Zahl Eins unteilbar: Sie ist eine einfache Idee, logisch den Brüchen, deren Summe Eins ist, vorrangig. Diese Brüche setzen sie voraus, und ihre Einfachheit wird nicht dadurch widerlegt, dass es unendlich viele Brüche gibt, aus denen sie zusammengesetzt sein könnte. Es ist in der Tat richtiger, Brüche als durch Teilung der Einheit gebildet zu betrachten, als die Einheit als durch Zusammensetzung von Brüchen gebildet anzusehen. Ebenso ist die Hälfte, abstrakt genommen, ein bloßes Verhältnis, nicht die Summe von zwei Vierteln; Letzteres gilt nur für gezählte Dinge (G. iv. 491). So sind viele, die über den Punkt und die Einheit philosophiert haben, verwirrt geworden, weil sie nicht zwischen Auflösung in Begriffe und Teilung in Teile unterschieden haben (G. iii. 583). Ebenso, denkt Leibniz, ist die abstrakte Linie nicht zusammengesetzt (G. iv. 491), denn das, was an der Linie wahr ist, ist nur die Beziehung der Entfernung, die, als Beziehung betrachtet, unteilbar ist. Zusammensetzung existiert nur in Konkretem, d.h. in den Massen, deren Beziehungen diese abstrakten Linien markieren. In substantiellem Wirklichen ist das Ganze ein Ergebnis oder eine Ansammlung einfacher Substanzen (Ebenda.). Es ist die Verwechslung des Ideellen und des Wirklichen, sagt Leibniz nochmals, die alles verwirrt hat und das Labyrinth des Kontinuums hervorgebracht hat.

In Zahl, Raum und Zeit ist das Ganze dem Teil vorrangig

🇬🇧🧐 Linguistik An diesem Punkt scheint es wesentlich, Leibniz' Theorie des Raumes zu betrachten. Diese Theorie ist mehr oder weniger in alles einbezogen, was über seine Philosophie gesagt werden kann; ich habe bereits etwas darüber gesagt, und viel mehr wird folgen. Aber hier werden einige explizite Bemerkungen die Lehre vom Kontinuum veranschaulichen.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Ideellen, in denen nach Leibniz das Ganze dem Teil vorrangig ist, sind Zahlen, Raum und Zeit. Bei Zahlen ist offensichtlich, dass die Einheit und sogar die anderen ganzen Zahlen den Brüchen vorrangig sind. Bei Raum und Zeit wird ein ähnliches Ergebnis durch die relationale Theorie erreicht. In all diesen Fällen hätte Leibniz besser kühn gesagt, dass, obwohl Zahlen und Entfernungen größer oder kleiner sein mögen, sie keine Teile haben. Bei Brüchen sagt er dies (G. iv. 491), und dies ist es, was er in all solchen Fällen sagen will. Ideelle, wenn es Zahlen sind, sind Konzepte, die auf mögliche Aggregate anwendbar sind, sind aber selbst keine Aggregate; wenn es Entfernungen sind, sind sie mögliche Beziehungen und müssen von einer Ausdehnung unterschieden werden, die sich von einem Ende der Entfernung zum anderen erstreckt.

Raum und Zeit sind für Leibniz rein relational

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt zwei große Arten von Raumtheorien, die eine vertreten durch Newton, die andere durch Leibniz. Diese beiden stehen sich in der Kontroverse mit Clarke gegenüber. Beide ergeben sich aus der Betonung des einen oder anderen der folgenden Begriffe. Nehmen wir zwei Punkte A und B, so haben sie (1) eine Entfernung, die einfach eine Beziehung zwischen den beiden ist, (2) eine tatsächliche Länge, bestehend aus so viel Raum, und sich von A nach B erstreckend. Bestehen wir auf dem ersteren als dem Wesen des Raumes, erhalten wir eine relationale Theorie; die Terme A und B, deren Entfernung räumlich ist, müssen selbst nicht-räumlich sein, da sie keine Beziehungen sind. Bestehen wir auf dem letzteren, der tatsächlichen dazwischenliegenden Länge, finden wir sie teilbar in eine unendliche Anzahl von Punkten, die jeweils den Endpunkten A und B gleichen. Diese Alternative ergibt die Newtonsche Theorie des absoluten Raumes, bestehend nicht aus einer Ansammlung möglicher Beziehungen, sondern aus einer unendlichen Sammlung tatsächlicher Punkte. Der Einwand gegen Newtons Theorie ist, dass sie selbstwidersprüchlich ist; der Einwand gegen Leibniz' Theorie ist, dass sie offensichtlich mit den Tatsachen unvereinbar ist und am Ende ebenso selbstwidersprüchlich wie die Newtonsche. Eine Theorie, die frei von beiden Mängeln ist, ist sehr wünschenswert, da sie etwas wäre, das die Philosophie bisher nicht kannte. Ich werde auf Leibniz' Argumente im nächsten Kapitel zurückkommen. Für jetzt möchte ich nur auf die Konsequenzen seiner relationalen Theorie hinweisen – Konsequenzen, die auch von Lotze und anderen, die diese Theorie vertreten haben, gezogen wurden.

🇬🇧🧐 Linguistik Der Raum ist eine Ansammlung möglicher Beziehungen der Entfernung. Diese werden nur dann wirklich, wenn die Punkte A, B von wirklichen Substanzen besetzt sind. Entfernungen mögen größer oder kleiner sein, können aber nicht in Teile geteilt werden, da sie Beziehungen sind. (Diese Konsequenz wird von Leibniz nicht gezogen, ja sie wird ausdrücklich verneint; aber er verwendet Teil allgemeiner, als ich es tue. Er sagt, was mir genügt, dass es in Raum und Zeit keine Teilungen gibt außer solchen, die vom Geist gemacht werden [G. ii. 278–9]). Und die Terme, die entfernt sind, können, da der Raum relational ist, selbst nicht räumlich oder ausgedehnt sein. Die Entfernung sollte zudem in Prädikate der entfernten Terme A und B analysiert werden; Leibniz tut dies, indem er die Entfernung als Teil der Art und Weise darstellt, in der A und B sich gegenseitig spiegeln. Und so ist ein mathematischer Punkt, der Ort von A, lediglich jene Qualität von A, kraft derer er zu jedem Zeitpunkt andere Dinge so spiegelt, wie er es tut. Darum sind mathematische Punkte die Blickpunkte der Monaden und auch darum bloße Modalitäten und keine Teile des Raumes. Diese Sicht des Raumes erklärt auch, warum das Ganze nicht aus seinen Teilen zusammengesetzt ist. Denn die Teile einer Entfernung sind lediglich andere kleinere Beziehungen der Entfernung und werden von der größeren Entfernung in keiner Weise vorausgesetzt, die logisch unabhängig von ihnen ist. Der Unterschied ist tatsächlich der zwischen intensiven und extensiven Größen. Extensive Größen setzen alle Bestandteile voraus, deren Summe sie sind; intensive Größen hingegen setzen in keiner Weise die Existenz kleinerer Größen derselben Art voraus. Leibniz' Position ist also, dass räumliche und zeitliche Größen Beziehungen und daher intensiv sind; während Ausdehnung eine extensive Größe ist und aktuelle Teile in dem voraussetzt, was ausgedehnt ist.⁷

⁷ So antwortet Leibniz auf Clarke: Was den Einwand betrifft, dass Raum und Zeit Größen sind oder vielmehr Dinge, die mit Größe ausgestattet sind, und dass Lage und Ordnung dies nicht sind, so antworte ich, dass auch Ordnung ihre Größe hat; es gibt in ihr das, was vorhergeht, und das, was folgt; es gibt Abstand oder Intervall. Relative Dinge haben ihre Größe ebenso wie absolute. Zum Beispiel haben Verhältnisse oder Proportionen in der Mathematik ihre Größe und werden durch Logarithmen gemessen; und doch sind sie Beziehungen. Und daher, obwohl Zeit und Raum aus Beziehungen bestehen, haben sie dennoch ihre Größe (D. 270; G. VII. 404). Leibniz' Ansichten über intensive Größe waren jedoch keineswegs klar.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Unterscheidung zwischen der Zusammensetzung des Wirklichen und der Auflösung des Idealen ist somit von großer Bedeutung. Sie erklärt, was Leibniz meint, wenn er sagt, dass ein Augenblick kein Teil der Zeit ist (G. III. 591), noch ein mathematischer Punkt ein Teil des räumlichen Kontinuums (D. 64, 76; L. 311; G. I. 416; II. 279; IV. 482). Das räumliche Kontinuum ist die Gesamtheit aller möglichen Entfernungen. Mathematische Punkte sind lediglich Positionen, d.h. mögliche Terme für die Beziehungen der Entfernung. Sie sind also nicht von derselben Art wie die möglichen Entfernungen, die das räumliche Kontinuum bilden; sie sind keine Teile dieses Kontinuums. Tatsächlich hat eine Entfernung, da sie eine Beziehung ist, eigentlich keine Teile, und so haben wir keinen Grund, sie in unteilbare Teile aufzulösen. Was im Raum ausgedehnt ist, ist dagegen konkret; wir haben nicht nur Entfernungen, sondern auch Terme, zwischen denen die Entfernungen bestehen. Ein abstrakter Raum ist nicht plural, aber ein Körper, der diesen Raum einnimmt, muss plural sein. Denn statt bloßer Möglichkeit haben wir jetzt etwas Wirkliches in den Positionen, die sonst bloße Modalitäten wären.

Zusammenfassung des Arguments vom Kontinuum zu den Monaden

🇬🇧🧐 Linguistik Wir können das ganze Argument kurz so zusammenfassen. (1) Nichts ist absolut real außer unteilbaren Substanzen und ihren verschiedenen Zuständen (G. ii. 119). Dies ist das Ergebnis der abstrakten logischen Lehre, mit der ich meine Darstellung von Leibniz begann; es wird im Argument von der Ausdehnung zu den Monaden vorausgesetzt und darf nicht als Ergebnis dieses Arguments betrachtet werden. (2) Was uns als Materie erscheint, ist real, obwohl es quâ Materie phänomenal ist. Die Realität dessen, was als Materie erscheint, ist, wie wir sahen, eine bloße Voraussetzung. (3) Materie, quâ Phänomen, ist ein Aggregat, tatsächlich ein Aggregat aus unendlich vielen Teilen. (4) Ein Aggregat kann keine Realität haben außer der, die es von seinen Bestandteilen ableitet, da nur Substanzen real sind und Substanzen unteilbar sind. (5) Daher muss, wenn die Realität dessen, was als Materie erscheint, gerettet werden soll, diese aus einer unendlichen Vielzahl unteilbarer Substanzen bestehen.

Da Aggregate phänomenal sind, gibt es nicht wirklich eine Anzahl von Monaden

🇬🇧🧐 Linguistik Aber unendliche Zahl ist selbstwidersprüchlich, und wir können uns nicht mit der Behauptung zufriedengeben, dass es eine unendliche Anzahl von Monaden gibt. Um diesem Argument zu entgehen, macht Leibniz einen sehr gewagten Gebrauch von seinem Prinzip, dass in Konkretem das Teil dem Ganzen vorausgeht und dass nichts absolut real ist außer unteilbaren Substanzen und ihren verschiedenen Zuständen. Sein und Einheit, sagt er, sind austauschbare Begriffe (G. ii. 304). Aggregate, die keine Einheit haben, sind nichts als Phänomene, denn außer den zusammensetzenden Monaden wird der Rest (die Einheit des Aggregats, nehme ich an) allein durch Wahrnehmung hinzugefügt, durch die Tatsache, dass sie zu einer Zeit wahrgenommen werden (G. II. 517). Diese Bemerkung ist von äußerster Wichtigkeit. Sie ist ein legitimes Ergebnis von Leibniz' allgemeiner Position und vielleicht die beste Alternative, die ihm diese Position erlaubte. Gleichzeitig zerstören ihre Implikationen, wie bald deutlich werden wird, völlig die Möglichkeit einer Vielzahl von Substanzen.

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz' Position ist diese: dass der Begriff eines Ganzen nur auf das anwendbar ist, was substantiell unteilbar ist. Was an einem Aggregat real ist, ist nur die Realität seiner Bestandteile, jeweils einzeln genommen; die Einheit einer Sammlung ist das, was Leibniz halb-geistig nennt (G. II. 304), und daher ist die Sammlung phänomenal, obwohl ihre Bestandteile alle real sind. Eins ist die einzige Zahl, die auf das Reale anwendbar ist, da jede andere Zahl Teile impliziert, und Aggregate sind, wie Beziehungen, keine realen Wesen. Dies erklärt, wie unendliche Zahl verneint werden kann, während das aktual Unendliche zugelassen wird. Es gibt keine unendliche Zahl, sagt Leibniz, oder Linie oder andere unendliche Größe, wenn sie als wahre Ganze genommen werden (N. E. p. 161; G. v. 144). Ein Ganzes muss eine Substanz sein, und auf das, was kein Ganzes ist, kann Zahl nicht richtig angewandt werden. Die Welt ist nur verbal ein Ganzes (G. II. 305), und selbst ein endliches Aggregat von Monaden ist kein Ganzes an sich. Die Einheit ist geistig oder halb-geistig. In den meisten Passagen wendet Leibniz diese Lehre nur gegen unendliche Aggregate an, aber es ist offensichtlich, dass sie gleichermaßen für alle Aggregate gelten muss. Dies scheint Leibniz gewusst zu haben. So sagt er (N. E. p. 148; G. v. 132): Vielleicht sind ein Dutzend oder zwanzig nur Beziehungen und werden nur durch Beziehung zum Verstand konstituiert. Die Einheiten sind getrennt, und der Verstand sammelt sie, wie sehr sie auch verstreut sein mögen. Dieselbe Ansicht wird am Ende desselben Kapitels ausgedrückt (Buch II. Kap. XII.), wo er sagt: Diese Einheit der Idee von Aggregaten ist sehr wahr, aber im Grunde muss man zugeben, dass diese Einheit von Sammlungen nur eine Beziehung (rapport) oder eine Relation ist, deren Grundlage in dem liegt, was in jeder einzelnen Substanz für sich gefunden wird. Und so haben diese durch Aggregation entstandenen Wesen keine andere vollständige Einheit als die geistige; und folglich ist ihre Entität auch in gewisser Weise geistig oder phänomenal, wie die des Regenbogens (N. E. 149; G. v. 133).

🇬🇧🧐 Linguistik Diese Position ist nun eine legitime Ableitung aus der Theorie, dass alle Aussagen auf die Subjekt-Prädikat-Form reduziert werden müssen. Die Behauptung einer Pluralität von Substanzen entspricht nicht dieser Form – sie weist keinem Subjekt Prädikate zu. Daher nimmt Leibniz, wie viele spätere Philosophen in ähnlichen Fällen, seine Zuflucht zum Geist – man könnte fast sagen, zur synthetischen Einheit der Apperzeption. Der Geist, und nur der Geist, synthetisiert die Vielfalt der Monaden; jede einzelne Monade ist real unabhängig von ihrer Wahrnehmung, aber eine Sammlung als solche erlangt nur eine prekäre und abgeleitete Realität durch gleichzeitige Wahrnehmung. So wird die Wahrheit im Urteil über Pluralität reduziert auf ein Urteil über den Zustand jeder Monade, die die Pluralität wahrnimmt. Nur in einer solchen Wahrnehmung bildet eine Pluralität ein Ganzes, und daher definiert Leibniz Wahrnehmung als den Ausdruck einer Vielheit in einer Einheit (G. iii. 69).

Schwierigkeiten dieser Ansicht

🇬🇧🧐 Linguistik Diese Vorstellung, dass Aussagen ihre Wahrheit aus dem Glauben an sie beziehen, werde ich kritisieren, wenn ich Gottes Beziehung zu den ewigen Wahrheiten behandele. Für jetzt genügt es, Leibniz ein Dilemma vorzulegen. Wenn die Pluralität nur im Wahrnehmenden liegt, kann es nicht viele Wahrnehmende geben, und somit bricht die gesamte Monadenlehre zusammen. Wenn die Pluralität nicht nur im Wahrnehmenden liegt, dann gibt es eine Aussage, die nicht auf die Subjekt-Prädikat-Form reduzierbar ist, die Grundlage für den Substanzbegriff entfällt, und die Behauptung unendlicher Aggregate mit all ihren Widersprüchen wird für Leibniz unvermeidlich. Die gerühmte Lösung der Schwierigkeiten des Kontinuums löst sich somit in Rauch auf, und wir bleiben mit allen ungelösten Problemen der Materie zurück.⁸

⁸ Das allgemeine Prinzip, dass alle Aggregate phänomenal sind, darf nicht mit dem Prinzip verwechselt werden, das Leibniz ebenfalls vertrat, dass unendliche Aggregate keine Zahl haben. Dieses letztere Prinzip ist vielleicht einer der besten Wege, der Antinomie der unendlichen Zahl zu entkommen.

🇬🇧🧐 Linguistik Wir haben nun gesehen, wie Leibniz sein Prinzip anwandte, dass in der Wirklichkeit das Teil dem Ganzen vorausgeht. Wir haben gesehen, wie es ihm ermöglichte zu sagen, dass es eine unendliche Vielheit von Dingen gibt, während er gleichzeitig die unendliche Zahl leugnete. Die Vielheit der Dinge, sagt er, übersteigt jede endliche Zahl, oder vielmehr jede Zahl (G. vi. 629). Wir könnten nur verlangen, dass eine Zahl anwendbar sei, wenn diese Vielheit ein Ganzes wäre; und dass sie ein Ganzes ist, bestreitet er, obwohl die Behauptung eines Ganzen bereits impliziert ist, wenn man sie überhaupt als Vielheit bezeichnet. Es lässt sich nicht leugnen, dass diese Position mit seinen Prinzipien konsistent ist und sogar ein direktes Ergebnis von ihnen darstellt. Aber diese Konsistenz ist von der Art, die einen Fehler in den Prinzipien offenbart. Das Dilemma, in dem Leibniz steckt, ist das direkte Ergebnis der Kombination dreier Prämissen, die, wie ich in Kapitel I. (S. 4) behauptete, hoffnungslos inkonsistent sind. Diese drei Prämissen sind (1) dass alle Aussagen ein Subjekt und ein Prädikat haben, (2) dass Wahrnehmung Wissen von einer Welt liefert, die nicht ich selbst oder meine Prädikate ist, (3) dass das Ich ein letztes logisches Subjekt ist.

Kapitel X

Die Theorie von Raum und Zeit und ihre Beziehung zum Monadenismus

Gründe, warum eine Substanzphilosophie die Realität des Raums verneinen muss

🇬🇧🧐 Linguistik Ich habe im vorherigen Kapitel allgemein die Natur von Leibniz' Theorie des Raumes und der Zeit dargelegt; in diesem Kapitel möchte ich untersuchen, welche Grundlagen sie hatte, inwieweit diese Grundlagen dieselben sind wie die des Monadismus im Allgemeinen und wie die Beziehung von Leibniz' Monaden zum Raum beschaffen war. Vieles von dem, was ich sagen werde, wird auch auf Lotze¹ anwendbar sein und allgemein auf alle Theorien, die eine Pluralität von Dingen vertreten. Beginnen wir mit der Theorie des Raumes.

¹ Obwohl Lotze letztlich keine Pluralität vertrat, sondern alles in seinem M vereinte.

🇬🇧🧐 Linguistik Ich habe mehrere Beweise, sagt Leibniz, um die Einbildung derer zu widerlegen, die den Raum für eine Substanz oder zumindest ein absolutes Wesen halten (D. 243; G. vii. 363). Diese Beweise, wie sie bei Leibniz vorkommen, basieren auf der traditionellen Logik und haben auf dieser Grundlage sehr große Kraft. Denn die traditionelle Logik – die Logik, die allem Gebrauch von Substanz oder dem Absoluten zugrunde liegt – setzt voraus, wie ich zu zeigen versucht habe, dass alle Aussagen ein Subjekt und ein Prädikat haben. Wenn nun der Raum als eigenständig existierend anerkannt wird, während die Substanzlehre beibehalten wird, ergibt sich eine Beziehung zwischen Substanzen und den von ihnen eingenommenen Räumen. Aber diese Beziehung wäre sui generis; sie wäre keine Subjekt-Prädikat-Beziehung, da jeder Term der Beziehung existiert und weiter existieren kann, auch wenn sich die Beziehung ändert. Weder das Ding noch der Teil des Raumes werden vernichtet, wenn der Teil von dem Ding geräumt und von einem anderen Ding neu besetzt wird. Die Beziehung zwischen einem Ort und der ihn besetzenden Substanz ist also eine, für die die traditionelle Logik keinen Raum hatte. Dementsprechend wurde die unabhängige Existenz von Orten von sorgfältigen Philosophen geleugnet und nur von Newton anerkannt, weil er blind für ihre Konsequenzen war. Clarke machte, um den Konsequenzen zu entgehen, Raum und Zeit zu Teilen von Gottes Wesen, eine Position, die Leibniz leicht als absurd nachweisen konnte (D. 263; G. vii. 398). Der Streitpunkt, den Leibniz tatsächlich bekämpfte, war, dass der Raum an sich existiert und nicht als bloßes Attribut von irgendetwas.

🇬🇧🧐 Linguistik Wir sehen also, warum es für eine Substanzphilosophie wesentlich ist, die Realität des Raumes zu widerlegen. Ein Monist muss behaupten, dass der Raum ein Attribut ist; ein Monadist, dass der Raum ein Gefüge von Relationen ist. Gegen die erstere Ansicht ist Leibniz recht stark; für die letztere ist er nicht schlüssig. Aber gehen wir zu seinen Argumenten über.

🇬🇧🧐 Linguistik Wenn es keine Geschöpfe gäbe, sagt Leibniz, wären Raum und Zeit nur in den Ideen Gottes (D. 252; G. vii. 376–7). Dagegen sagt Kant: Wir können uns niemals vorstellen, dass es keinen Raum geben sollte, obwohl wir uns sehr wohl denken können, dass es keine Objekte darin geben sollte (ed. Hartenstein, 1867, Bd. iii. S. 59). Hier haben wir einen scharfen und eindeutigen Gegensatz: Kant hat die Konsequenz gezogen, der Leibniz' Theorie entgehen will.² Wenn der Raum eine absolute Realität ist, sagt Leibniz, wird er, weit davon entfernt, eine Eigenschaft oder ein Akzidens zu sein, das der Substanz entgegengesetzt ist, substanzieller sein als Substanzen (D. 248; G. vii. 373). Was waren also die Argumente, mit denen Leibniz die Realität des Raumes widerlegte?

² Die kantische Subjektivität des Raumes kann hier außer Acht gelassen werden.

Leibniz' Argumente gegen die Realität des Raums

🇬🇧🧐 Linguistik Das abstrakte logische Argument, dass der Raum, wenn er real ist, entweder Subjekt oder Prädikat sein müsse, aber offensichtlich keines von beiden ist, wird, soweit ich weiß, bei Leibniz nicht explizit dargelegt, obwohl er in der Kontroverse mit Clarke geltend macht, dass der Raum, da er Teile habe, kein Attribut Gottes sein könne und dass leerer Raum kein Attribut von irgendetwas sein könne (D. 264, 248; G. vii. 399, 372). Gegen die Auffassung des Raumes als Attribut lautet das eigentliche Argument, dass das Wesen der Materie nicht Ausdehnung sei – ein Argument, das wir bereits als schlüssig erkannt haben. Gegen die Auffassung des Raumes als Substanz oder unabhängiges Existierendes leitet Leibniz sein bevorzugtes Argument aus der Identität des Nicht zu Unterscheidenden und dem Satz vom zureichenden Grund ab; und dieses Argument gilt gleichermaßen gegen die Zeit. Der Raum ist absolut gleichförmig, und ein Punkt darin ist genauso wie jeder andere. Daher sind nicht nur die Punkte ununterscheidbar, sondern auch verschiedene Anordnungen von Dingen wären ununterscheidbar – zum Beispiel die tatsächliche Anordnung und jene, die sich aus der Drehung des gesamten Universums um einen beliebigen Winkel ergeben würde (D. 243–4; G. vii. 364). Ebenso, wenn die Zeit real wäre, könnte die Welt früher erschaffen worden sein, und es könnte kein hinreichender Grund erscheinen, sie zu einer Zeit eher als zu einer anderen zu erschaffen (D. 249; G. vii. 373). Und allgemein kann das Universum als Ganzes keine verschiedenen absoluten Positionen in Raum oder Zeit haben, da diese Positionen ununterscheidbar und daher ein und dieselbe wären (D. 247; G. vii. 372). Neben diesen Argumenten gibt es die Widersprüche des Kontinuums, die wir im letzten Kapitel untersucht haben. Raum und Zeit, wenn sie real sind, können nicht anders zusammengesetzt sein als aus mathematischen Punkten; aber aus diesen können sie niemals zusammengesetzt sein, da diese bloße Grenzen sind; zwei von ihnen sind nicht größer als einer, ebenso wenig wie zwei vollkommene Dunkelheiten dunkler sind als eine (G. ii. 347). Und was die Zeit betrifft, existiert nichts von ihr außer Augenblicken, und diese sind nicht eigentlich Teile von ihr, und wie kann ein Ding existieren, von dem niemals ein Teil existiert (D. 268; G. vii. 402)?

Leibniz' Theorie der Position

🇬🇧🧐 Linguistik Aber wenn Raum und Zeit nicht real sind, was sind sie dann? Die Antwort wird durch das Argument aus der Identität des Nicht zu Unterscheidenden nahegelegt. Aus diesem Argument folgt, dass es keine absolute Position gibt, sondern nur gegenseitige Beziehungen der Dinge, aus denen die Position abstrahiert wird. Der Raum ist eine Ordnung, gemäß der Situationen angeordnet sind, und abstrakter Raum ist jene Ordnung der Situationen, wenn sie als möglich gedacht werden (D. 281; G. vii. 415). Die Zeit wiederum ist ein Vernunftwesen ebenso wie der Raum, aber Koexistenz und Nach-Existenz sind etwas Reales (G. ii. 183). Aber wenn der Raum eine Ordnung von Situationen ist, was sind dann die Situationen selbst? Wie sind sie relational zu erklären?

🇬🇧🧐 Linguistik Zu dieser Frage ist Leibniz sehr explizit (D. 265–7; G. vii. 400–402). Wenn sich die Situationsbeziehung eines Körpers A zu anderen Körpern C, D, E usw. ändert, während die gegenseitigen Situationsbeziehungen von C, D, E usw. sich nicht ändern, schließen wir, dass die Ursache der Veränderung in A liegt und nicht in C, D, E usw. Wenn nun ein anderer Körper B zu C, D, E usw. eine genau ähnliche Situationsbeziehung hat wie A sie früher hatte, sagen wir, dass B am selben Ort ist wie A. Aber in Wirklichkeit gibt es in beiden Fällen nichts Individuell-Gleiches; denn im ersten Fall waren die Situationsbeziehungen Affektionen von A, während sie jetzt Affektionen von B sind, und dasselbe individuelle Akzidens kann nicht in zwei verschiedenen Subjekten sein. Die Identität, die in der Rede vom selben Ort impliziert ist, ist also eine Illusion; es gibt nur genau ähnliche Situationsbeziehungen. Leibniz' Darstellung wird unnötig selbstwidersprüchlich durch die Einführung der absoluten Bewegung, die, wie wir sahen, er aus der Kraft ableitete (vgl. D. 269; G. vii. 404). Aus absoluter Bewegung hätte er, wie Newton, auf absolute Position schließen müssen. Aber seine Darstellung der Situation kann von dieser Inkonsistenz befreit werden. Er ist bestrebt, demselben Ort eine eindeutige Bedeutung zu geben, um definitiv sagen zu können, dass die beiden Körper A und B entweder nacheinander am selben Ort sind oder nicht. Aber dies ist nach seiner Theorie weder notwendig noch möglich. Er muss immer die Bezugskörper angeben, in Bezug auf die der Ort geschätzt werden soll, und muss zugeben, wie er ohne Widerspruch kann, dass andere Bezugskörper gleichermaßen legitim zu einem anderen Ergebnis führen würden. Sein Verweis auf die Ursache der Situationsänderung ist auf eine Inkonsistenz zurückzuführen, die in seiner Dynamik grundlegend ist und in allen Dynamiken, die mit relativer Position arbeiten, vermeidbar ist, solange kein Bezug zur Dynamik eingeführt wird. So können wir die folgende Definition akzeptieren: Ort ist das, was zu verschiedenen Zeitpunkten für verschiedene existierende Dinge dasselbe ist, wenn ihre Koexistenzbeziehungen zu bestimmten anderen Existierenden... vollständig übereinstimmen. Aber wenn er hinzufügt, dass diese anderen Existierenden angenommen werden, von einem dieser Momente zum anderen fest zu bleiben, trifft er eine Annahme, die in einer relationalen Theorie völlig und absolut bedeutungslos ist (D. 266; G. vii. 400). Es sind solche Zusätze, die die Schwäche der Theorie zeigen. Es gibt offensichtlich etwas mehr als Beziehungen am Raum, und diejenigen, die dies zu leugnen versuchen, können aufgrund offensichtlicher Tatsachen nicht vermeiden, sich selbst zu widersprechen. Aber durch Übung im Leugnen des Offensichtlichen, muss man zugeben, kann die relationale Theorie einen hohen Grad an innerer Selbstkonsistenz erreichen.

Die Beziehung von Monaden zum Raum als fundamentale Schwierigkeit des Monadenismus

🇬🇧🧐 Linguistik Ich komme nun zu einem anderen eng verwandten Thema, nämlich der Beziehung des Raumes zu den Monaden. Der Raum ist, wie wir gesehen haben, etwas rein Ideales; er ist eine Sammlung abstrakter möglicher Beziehungen. Nun müssen Beziehungen immer auf Attribute der bezogenen Termini reduziert werden. Um diese Reduktion der räumlichen Beziehungen zu bewirken, müssen die Monaden und ihre Perzeptionen eingeführt werden. Und hier hätte Leibniz auf eine große Schwierigkeit stoßen müssen – eine Schwierigkeit, die jeden Monadismus heimsucht und allgemein jede Philosophie, die, während sie eine Außenwelt zugesteht, die Subjektivität des Raumes aufrechterhält.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Schwierigkeit ist folgende: Räumliche Beziehungen bestehen nicht zwischen Monaden, sondern nur zwischen gleichzeitigen Wahrnehmungsobjekten jeder Monade.³ Der Raum ist also eigentlich subjektiv, wie bei Kant. Dennoch unterscheiden sich die Perzeptionen verschiedener Monaden aufgrund der Unterschiede in den Standpunkten; aber Standpunkte sind mathematische Punkte, und die Gesamtheit möglicher Standpunkte ist die Gesamtheit möglicher Positionen.⁴ So hatte Leibniz zwei Raumtheorien, die erste subjektiv und kantisch, die zweite mit einer objektiven Entsprechung, d.h. den verschiedenen Standpunkten der Monaden. Die Schwierigkeit besteht darin, dass die objektive Entsprechung nicht bloß im Unterschied der Standpunkte bestehen kann, es sei denn, der subjektive Raum ist rein subjektiv; wenn er aber rein subjektiv ist, ist der Grund für verschiedene Standpunkte verschwunden, da es keinen Grund gibt, an Phänomene als bene fundata zu glauben.

³ G. ii. 444, 450–I, 378; iii. 357, 623.

⁴ Vgl. G. ii. 253, 324, 339, 438; iv. 439, 482–3 (D. 76; L. 311), 484–5 (D. 78; L. 314); vii. 303–4 (D. 102; L. 340–2).

🇬🇧🧐 Linguistik Die Natur dieser Schwierigkeit wird deutlicher, wenn wir die Entwicklung von Leibniz' Ansichten zur Beziehung der Monaden zum Raum untersuchen. Wir werden sehen, dass er in jungen Jahren, entsprechend seiner materialistischen Neigung, die Seelen eindeutig als Punkte im Raum lokalisierte, während er später, nachdem er von der Irrealität des Raumes überzeugt worden war, zunehmend die Subjektivität des Raumes auf Kosten der objektiven Entsprechung betonte.

Leibniz' frühe Ansichten zu diesem Thema

🇬🇧🧐 Linguistik Vor vielen Jahren, schrieb Leibniz 1709, als meine Philosophie noch nicht genügend gereift war, lokalisierte ich die Seelen in Punkten (G. ii. 372). Aus dieser frühen Sicht scheint er viele Prämissen seiner Lehre abgeleitet zu haben, und diese Prämissen akzeptierte er fortan als feste Grundlage für weitere Argumente. Indem er vergaß, dass diese Prämissen selbst aus der Realität des Raumes abgeleitet waren, scheute er sich nicht, sie zu nutzen, um diese Realität zu widerlegen. Zumindest erscheint mir dies als eine plausible Sicht seiner Entwicklung. Er scheint 1671–72 seiner Monadentheorie sehr nahe gekommen zu sein, wurde dann aber durch seinen Kontakt mit dem Cartesianismus eine Zeitlang von seinen individualistischen Tendenzen weggelenkt und kehrte erst zu ihnen zurück, als er die Unzulänglichkeit der cartesischen Dynamik und die Falschheit des Diktums bewiesen hatte, dass Ausdehnung das Wesen der Materie sei.

🇬🇧🧐 Linguistik Er war bereits vor seiner Reise nach Paris der Monadenlehre sehr nahegekommen. Ich kann beweisen, sagt er, aus der Natur der Bewegung... dass der Geist auf sich selbst wirkt... dass der Geist in einem Punkt oder Zentrum besteht und daher unteilbar, unvergänglich, unsterblich ist... Der Geist ist eine kleine Welt, in einem Punkt enthalten und aus seinen Ideen bestehend, so wie ein Zentrum, obwohl unteilbar, aus Winkeln besteht (G. I. 61). Und 1671 erklärt er, seine Beweise für Gott und Unsterblichkeit beruhten auf der schwierigen Lehre vom Punkt, dem Augenblick, dem Unteilbaren und der Conation – genau jenen Schwierigkeiten, die seine spätere Theorie zu lösen suchte. Der Geist selbst, fährt er fort, besteht eigentlich in einem einzigen Raumpunkt, während ein Körper einen Ort einnimmt. Geben wir dem Geist einen größeren Ort als einen Punkt, ist er bereits ein Körper und hat partes extra partes; er ist daher nicht unmittelbar bei sich selbst anwesend. Setzt man jedoch voraus, dass der Geist in einem Punkt besteht, ist er unteilbar und unzerstörbar. Der Körper, sagt er, besitzt einen Substanzkern, der stets bewahrt bleibt; dieser Kern besteht in einem physischen Punkt, während die Seele in einem mathematischen Punkt besteht (G. I. 52–54).

Seine mittleren Ansichten

🇬🇧🧐 Linguistik In diesen frühen Ansichten findet sich eine offene Anerkennung der Realität des Raumes und ein Materialismus, der an Karl Pearsons zentrale Telefonvermittlung erinnert.⁵ Der Geist, so Leibniz, müsse am Zusammenfluss aller Bewegungen sein, die von Sinnesobjekten ausgehen (G. I. 53). Es muss ihm bald klar geworden sein, dass diese Lehre die Schwierigkeiten von Punkt und Augenblick nicht löste oder eine konsistente Substanztheorie bot. Daher finden wir in seinen frühen veröffentlichten Darstellungen der Monadenlehre einen dritten Punkttyp neben den beiden genannten – den metaphysischen Punkt –, während der mathematische Punkt nicht länger der ist, in dem die Seele besteht, sondern nur ihr Betrachtungspunkt (D. 76; L. 311; G. iv. 482–483).

⁵ Grammatik der Wissenschaft, Kap. II. § 3.

Seine späteren Ansichten

🇬🇧🧐 Linguistik Doch selbst hier behielten Raum und mathematischer Punkt mehr Realität, als erwünscht war. Folglich verschwinden nach 1695 sowohl der Ausdruck metaphysische Punkte als auch die Behauptung, mathematische Punkte seien die Betrachtungspunkte von Substanzen.⁶ Danach spricht er weiterhin von Betrachtungspunkten, erklärt sie aber stets analog zu räumlichen Punkten, von denen aus die Welt gleichsam perspektivisch gesehen wird (G. ii. 438; III. 357). Doch er besteht darauf, dies sei nur eine Analogie, ohne uns jedoch zu sagen, wozu sie analog ist. Er scheint sich der Schwierigkeit bewusst gewesen zu sein, denn in späteren Schriften vermeidet er jede klare Aussage über die Ubeität der Seele. Seiner Ansicht nach könnten Seelen, zumindest in Bezug auf Körper, eine definitive Ubeität haben, d.h. sie befinden sich in einem bestimmten Volumen, ohne dass wir ihnen einen spezifischen Punkt darin zuweisen könnten (N. E. 230–231; G. v. 205–206). Im letzten Lebensjahr äußert er sich noch negativer: Gott, sagt er, ist den Dingen nicht durch Situation, sondern durch Wesen gegenwärtig; seine Gegenwart zeigt sich durch sein unmittelbares Wirken. Die Gegenwart der Seele ist ganz anderer Natur. Zu sagen, sie sei über den ganzen Körper verteilt, heißt sie ausgedehnt und teilbar machen. Zu sagen, sie sei als Ganzes in jedem Teil eines Körpers, heißt sie von sich selbst teilbar machen. Sie an einen Punkt zu binden oder über viele Punkte zu verteilen, sind nur irreführende Ausdrücke, idola tribus (D. 245–246; G. vii. 365–366). Nach dieser rein negativen Aussage wendet Leibniz sich einem anderen Thema zu. Tatsächlich scheint er nichts Besseres zu sagen zu haben, als dass es drei Arten von Ubeität gebe: circumscriptive, definitive und repletive,⁷ wobei die erste zu Körpern, die zweite zu Seelen und die dritte zu Gott gehöre (N. E. 230; G. v. 205). Die präziseste Aussage findet sich in einem Brief an Lady Masham (G. iii. 357): Die Frage, ob (eine einfache Substanz) irgendwo oder nirgendwo ist, ist eine Frage der Worte: Denn ihre Natur besteht nicht in Ausdehnung, sondern sie steht in Beziehung zur Ausdehnung, die sie repräsentiert; daher muss man die Seele im Körper verorten, wo ihr Betrachtungspunkt ist, von dem aus sie das Universum repräsentiert. Mehr zu verlangen und Seelen in Dimensionen einzuschließen, heißt sie sich wie Körper vorzustellen. Hier und in allen anderen mir bekannten Passagen weigert sich Leibniz, der Tatsache ins Auge zu sehen, dass alle Monaden dieselbe Welt repräsentieren und diese Welt in seiner Vorstellung stets etwas Analoges zum Raum unserer Wahrnehmungen hat. Einmal scheint er tatsächlich erkannt zu haben, dass das Argument von der Ausdehnung zur Vielheit der Substanzen einen objektiven Raum voraussetzt, und er verwarf dieses Argument folglich: Was zur Ausdehnung gehört, sagt er, darf nicht den Seelen zugeschrieben werden, noch dürfen wir ihre Einheit oder Vielheit aus der Kategorie der Quantität ableiten, sondern aus der Kategorie der Substanz, d.h. nicht aus Punkten, sondern aus der ursprünglichen Wirkkraft (G. ii. 372). Dies legt nahe, dass das Argument aus der Dynamik grundlegender sei als jenes aus der Ausdehnung – eine Ansicht, die sich, wie wir sahen, nicht aufrechterhalten lässt. Eine genauere Untersuchung offenbart zunehmend hoffnungslose Verwirrungen. Er versucht, Monaden durch Beziehung zu Körpern eine Position zuzuweisen. Monaden, sagt er, haben, obwohl nicht ausgedehnt, eine bestimmte Art von Situation, d.h. eine geordnete Koexistenzbeziehung zu anderen Dingen, vermittelt durch die Maschine, die sie beherrschen. Ausgedehnte Dinge umfassen viele Dinge mit Situation; aber einfache Dinge müssen, obwohl ohne Ausdehnung, dennoch eine Situation in der Ausdehnung haben, auch wenn diese nicht punctatim wie bei unvollständigen Phänomenen bezeichnet werden kann (G. II. 253). Er erklärt ferner, eine einfache Substanz habe, obwohl ohne Ausdehnung, Position, die die Grundlage der Ausdehnung sei, da Ausdehnung eine gleichzeitige kontinuierliche Wiederholung von Position sei (G. II. 339). Da er auch betont, dass unendlich viele Punkte zusammen keine Ausdehnung ergeben (ib. 370), müssen wir annehmen, dass die Position in diesem Fall ebenfalls Präsenz in einem Volumen, nicht in einem Punkt bedeutet. Diese Ansicht wird, merkwürdigerweise, ausdrücklich im Neuen System vertreten, demselben Werk, in dem er von mathematischen Punkten als Betrachtungspunkten der Seelen spricht. Nachdem er die Vereinigung von Seele und Körper durch die prästabilierte Harmonie erklärt hat, fährt er fort: Und so können wir verstehen, wie die Seele durch eine unmittelbare Präsenz ihren Sitz im Körper hat, die nicht größer sein könnte, da die Seele im Körper ist wie die Einheit (oder Einheit: im Französischen unité) im Resultat der Einheiten, das die Vielheit ist.⁸ Diese absurde Vorstellung unmittelbarer Präsenz in einem Volumen wurde durch Verweis auf den organischen Körper oder die Maschine plausibel gemacht; doch da dieser wiederum aus Monaden bestand, wäre für deren Position eine neue Erklärung nötig gewesen. Seelen, sagt Leibniz, seien nicht als in Punkten zu betrachten, aber man könne sagen, sie seien durch Entsprechung an einem Ort und somit im ganzen Körper, den sie beseelen (G. ii. 371). Doch da der Körper seinerseits aus Monaden besteht, stellt sich die naheliegende Frage: Wo ist der Körper? Kurz gesagt, keine seiner Lösungen bietet Leibniz einen Ausweg aus einem objektiven Raum, der dem phänomenalen und subjektiven Raum in den Wahrnehmungen jeder Monade vorausgeht. Dies hätte ihm offensichtlich sein müssen, da es nicht so viele Räume wie Monaden gibt, sondern einen Raum, ja sogar nur einen für alle möglichen Welten.⁹ Das Konglomerat aus Relationen und Orten, das den Raum ausmacht, existiert nicht nur in den Wahrnehmungen der Monaden, sondern muss tatsächlich etwas sein, das in all diesen Wahrnehmungen erfasst wird. Die Verwirrungen, in die Leibniz gerät, sind die Strafe dafür, Ausdehnung als vorrangig gegenüber dem Raum zu betrachten, und sie offenbaren einen grundsätzlichen Einwand gegen alle Monadologien. Diese müssen, da sie mit Substanz arbeiten, die Realität des Raumes leugnen; um eine Vielheit koexistierender Substanzen zu erreichen, müssen sie diese Realität jedoch verstohlen voraussetzen. Spinoza, so könnten wir sagen, hatte gezeigt, dass die wirkliche Welt nicht durch eine Substanz erklärt werden kann; Leibniz zeigte, dass sie nicht durch viele Substanzen erklärt werden kann. Es wurde daher nötig, die Metaphysik auf einen anderen Begriff als den der Substanz zu gründen – eine Aufgabe, die bis heute ungelöst ist.

⁶ Das Verschwinden des ersteren ist nicht allein der Entdeckung des Begriffs Monade 1696 zuzuschreiben, denn er behielt andere Begriffe bei – Entelechien, einfache Substanzen, Formen usw. – trotz der Übernahme des Wortes Monade.

⁷ Eine Ansicht, die zwar als die der Schulen zitiert wird, aber ohne Missbilligung.

⁸ G. iv. 485; D. 78; L. 314. Vgl. Mr Lattas Anmerkung zu dieser Stelle. Zum Konzept der Präsenz durch Wirken, das Leibniz hier offenbar im Sinn hat, werde ich später kommen, wenn ich zur Theorie von Seele und Körper gelange. Leibniz wies jedoch die Ansicht, die aus dieser Theorie zu folgen scheint, dass Seelen ausgedehnt sind, mit Spott zurück. Siehe D. 267; G. vii. 402.

⁹ Vgl. D. 102; L. 340-2; G, vii. 303-4; ii. 379.

Zeit und Veränderung

🇬🇧🧐 Linguistik Es bleibt noch etwas über Zeit und Veränderung zu sagen. Hier haben wir viel weniger Textstellen zur Verfügung und – soweit ich weiß – keine gründliche Diskussion, nachdem Leibnizs Philosophie ausgereift ist. Zeit ist, wie Raum, relational und subjektiv (vgl. D. 244; G. vii. 364; ii. 183). Ihre Subjektivität wurde bereits in Kapitel IV. behandelt; hier möchte ich nur ihre Relativität diskutieren. Leibniz scheint nicht klar erfasst zu haben, was dies impliziert. Es bedeutet, dass wir in der Zeit, wie im Raum, nur Abstände haben, keine Längen oder Punkte. Das heißt, wir haben nur vor und nach: Ereignisse finden nicht zu einer bestimmten Zeit statt, sondern nicht-gleichzeitige Ereignisse haben einen Abstand, ausgedrückt dadurch, dass das eine vor dem anderen liegt. Dieser Abstand besteht nicht aus Zeitpunkten, sodass wir nicht sagen können, zwischen zwei Ereignissen sei Zeit vergangen. Andere Ereignisse mögen dazwischen liegen – d.h. es gibt möglicherweise Ereignisse vor dem einen und nach dem anderen unseres Paares. Aber wenn zwei Ereignisse kein Ereignis zwischen sich haben, besteht nur eine Vorher-Nachher-Relation ohne Trennung durch eine Reihe von Momenten. Kein Ereignis kann eine Zeitspanne andauern, denn es gibt keine Zeitspanne – es gibt nur verschiedene Ereignisse, die eine Reihe bilden. Wir können auch nicht sagen, dass Ereignisse einen Augenblick andauern, da es keine Augenblicke gibt. So kann es keinen Zustand der Veränderung geben, denn dieser impliziert Kontinuität. Bei Bewegung etwa haben wir verschiedene räumliche Positionen, die nacheinander eingenommen werden, aber es gibt keinen Übergang von einer zur anderen. Zwar hält Leibniz die Zeit für ein Plenum (D. 281; G. VII. 415) – ein Ausdruck, der wie beim Raum in einer relationalen Theorie nur bedeuten kann, dass die kleinsten tatsächlich auftretenden Abstände infinitesimal sind. Oder besser, da Leibniz zugibt (N. E. 159; G. v. 142), dass wir bei leerer Zeit zwischen zwei Ereignissen deren Dauer nie feststellen könnten, müssen wir mit "Zeit ist ein Plenum" meinen, dass zwischen zwei gegebenen Ereignissen stets ein weiteres liegt. Doch diese Sicht lässt die Schwierigkeiten der Kontinuität unberührt.

🇬🇧🧐 Linguistik Auf Bewegung angewandt darf diese Sicht nicht so ausgedrückt werden, dass ein Körper augenblicklich von einem Ort zum anderen springt und dort verharrt, bis es den nächsten Sprung macht. Denn dies würde voraussetzen, dass zwischen den Sprüngen Zeit vergeht, während das Wesen der relationalen Sicht ist, dass keine Zeit vergeht: Anwesenheit an einer räumlichen Position ist durch eine zeitliche Distanz, aber nicht durch eine zeitliche Länge (v. S. 131) von der Anwesenheit an der nächsten Position getrennt. Ebenso wenig dürfen wir sagen, ein bewegter Körper sei manchmal in Bewegung und manchmal in Ruhe; tatsächlich kann er im üblichen Wortverständnis weder ruhen noch sich bewegen. "Ein Körper ruht" kann nur bedeuten, dass seine Besetzung einer räumlichen Position gleichzeitig (Gleichzeitigkeit als fundamentale Relation) mit zwei nicht zueinander gleichzeitigen Ereignissen ist. Und "ein Körper bewegt sich" bedeutet, dass seine Besetzung einer Position und einer anderen aufeinanderfolgen. Doch selbst durch unendlich viele nacheinander eingenommene räumliche Positionen gelangen wir nie zu einem Bewegungszustand. Derselbe Einwand gilt für Veränderung allgemein, und ein Zustand von Bewegung oder Veränderung ist, wie wir sahen, für Leibnizs Aktivitätslehre absolut notwendig.¹⁰

¹⁰ Vgl. G. iv. 513. Ich kenne keine Diskussion der Bewegungsprobleme außer jener im Archiv f. Gesch. der Phil. I. 213-4 aus dem Jahr 1676, die wenig Licht auf Leibnizs reife Gedanken wirft.

Monadismen nehmen eine unsymmetrische Sicht der Beziehungen von Raum und Zeit zu Dingen ein

🇬🇧🧐 Linguistik Die relationale Zeittheorie ist weit paradoxer als die des Raums, bedingt durch die Tatsache, dass Vergangenheit und Zukunft nicht im selben Sinn existieren wie die Gegenwart. Zudem räumt Leibniz ein, dass frühere Zeit natürliche Priorität vor späterer hat (G. III. 582) und dass es wahrscheinlich ein erstes Ereignis gab – die Schöpfung (D. 274; G. VII. 408). Diese Zugeständnisse erschweren die Aufrechterhaltung der Relativität zeitlicher Position erheblich. Überdies weisen alle Monadismen eine Asymmetrie in der Beziehung der Dinge zu Raum und Zeit auf, für die es – soweit ich sehe – außer der scheinbaren Beharrlichkeit des Ichs keine Begründung gibt. Man vertritt, dass Substanzen durch die Zeit bestehen, den Raum aber nicht durchdringen.

🇬🇧🧐 Linguistik Räumliche Positionsdifferenz zur selben Zeit zeigt verschiedene Substanzen an, aber zeitliche Positionsdifferenz am selben Ort zeigt dies nicht. Die Zeitordnung besteht aus Relationen zwischen Prädikaten, die Raumordnung gilt zwischen Substanzen. Für diese wesentliche Annahme findet sich bei Leibniz kein Argument. Sie wird vom gesunden Menschenverstand im Hinblick auf Dinge verworren getroffen und scheint von allen Monadismen unkritisch übernommen. Dass sie selbst von denen, die Raum und Zeit gleich behandeln zu können glaubten, kaum diskutiert wurde, ist ein merkwürdiges und bedauerliches Beispiel für die Macht psychologischer Vorstellungskraft.

Leibniz hielt verworren an einem objektiven Gegenstück von Raum und Zeit fest

🇬🇧🧐 Linguistik So scheint Leibniz, mehr oder weniger unbewusst, zwei Theorien von Raum und Zeit gehabt zu haben: eine subjektive, die nur Relationen zwischen den Wahrnehmungen jeder Monade liefert, und eine objektive, die den Relationen zwischen Wahrnehmungen jenes Gegenstück in den Objekten der Wahrnehmung verleiht, das für alle Monaden und sogar alle möglichen Welten identisch ist. Dieses Gegenstück hätte Leibniz gern als "rein ideales Ding", "Vernunftwesen" oder "mentale Entität" betrachtet. Ich möchte kurz die Gründe wiederholen, warum diese abwertenden Bezeichnungen nur auf subjektive Raum und Zeit zutreffen, nicht auf jenes notwendige Gegenstück außerhalb der Wahrnehmung. Dies wird durch eine Zusammenfassung der monadologischen Argumente erreicht.

🇬🇧🧐 Linguistik „Der Körper ist ein Aggregat von Substanzen“, sagt Leibniz, „und keine eigentliche Substanz. Folglich muss überall im Körper unteilbare Substanzen geben“ (D. 38; G. II. 135).¹¹ Dieses Argument würde verschwinden, wenn der Raum rein subjektiv und der ausgedehnte Körper, wie bei Kant, ein reines Phänomen wäre. Ein anderes beliebtes Argument für Unterschiede zwischen Monaden, das nach Leibniz auf dem Niveau geometrischer Beweise steht (G. II. 295), ist, dass, wenn sie nicht verschieden wären, Bewegung in einem erfüllten Raum keinen Unterschied machen würde, denn jeder Ort könnte nur das Äquivalent dessen erhalten, was er vorher hatte (D. 219; L. 221; G. VI. 608) – wieder ein Argument, das einen Ort involviert, der nicht nur in den Wahrnehmungen der Monaden liegt. Und dies ist mit seinem Argument zu verbinden, dass Entelechien in der Materie verstreut sein müssen, da Bewegungsprinzipien so verstreut sind (G. VII. 330). Ein weiterer Grund für die Objektivität von Raum und Zeit ist, dass sie Ordnungen des Möglichen ebenso wie des Wirklichen sind, während sie doch in gewissem Sinne nach der Schöpfung auf eine andere Art existierten als zuvor im Geist Gottes. Am Ursprung der Dinge, so wird uns gesagt, wurde eine göttliche Mathematik angewandt, um die größtmögliche Menge an Existenz zu bestimmen, „wobei Rücksicht auf die Kapazität der Zeit und des Ortes (oder der möglichen Existenzordnung) genommen wird“ (D. 102; L. 341; G. VII. 304). Nun, diese mögliche Ordnung existierte vor der Schöpfung nur im Geist Gottes (D. 252; G. VII. 377), aber nach der Schöpfung existierte sie auf andere Weise; denn Leibniz erklärt ausdrücklich, dass der Raum nicht wie Gott notwendig existiert (G. VI. 405), obwohl der Raum als bloßes Objekt von Gottes Verstand natürlich notwendig existieren muss. Daher müssen wir unterscheiden: (1) Raum und Zeit im Geist Gottes, (2) Raum und Zeit in den Wahrnehmungen jeder Monade, (3) objektiven Raum und Zeit, die nach der Schöpfung, aber nicht davor existierten. Diese dritte Art wäre natürlich für Leibniz immer noch relational. So sagt er (D. 209; L. 408; G. VI. 598): „Es gibt überall einfache Substanzen, die durch ihre eigenen Handlungen voneinander getrennt sind und ständig ihre Beziehungen ändern.“ Der wichtige Punkt ist aber, dass die Beziehungen, da sie zwischen Monaden bestehen und nicht zwischen den verschiedenen Wahrnehmungen einer Monade, irreduzible Beziehungen wären, nicht Paare von Adjektiven der Monaden. Im Fall der Gleichzeitigkeit ist dies besonders offensichtlich und scheint tatsächlich in der Idee der Wahrnehmung vorausgesetzt zu sein. Wenn dies der Fall ist, ist es ein fataler Zirkelschluss, Gleichzeitigkeit aus der Wahrnehmung abzuleiten.

¹¹ Vgl. G. II. 301: „Da Monaden oder Prinzipien substantieller Einheit überall in der Materie sind, folgt daraus, dass es eine aktuale Unendlichkeit geben muss, da es keinen Teil oder Teil eines Teils gibt, der keine Monaden enthält.“

Kapitel XI

Die Natur der Monaden im Allgemeinen

Wahrnehmung

🇬🇧🧐 Linguistik Ich komme nun zur Beschreibung der gemeinsamen Eigenschaften der Monaden. Die ersten davon sind Wahrnehmung und Begehren. Dass Monaden Wahrnehmungen haben müssen, wird auf verschiedene Weise bewiesen. (1) (D. 209; L. 407; G. vi. 598) Monaden „können keine Gestalten haben; sonst hätten sie Teile. Folglich kann eine Monade an sich und zu einem gegebenen Zeitpunkt nur durch ihre inneren Eigenschaften und Handlungen von einer anderen unterschieden werden, die nichts anderes sein können als ihre Wahrnehmungen (das heißt, Vorstellungen des Zusammengesetzten oder von dem, was außerhalb ist, im Einfachen) und ihr Begehren (das heißt, ihre Tendenzen, von einer Wahrnehmung zur anderen überzugehen), die die Prinzipien der Veränderung sind.“ Das heißt, aufgrund der Identität des Ununterscheidbaren müssen Monaden verschieden sein; aber da sie keine Teile haben, können sie sich nur in ihren inneren Zuständen unterscheiden; und innere Zustände sind, soweit die Erfahrung reicht, entweder Wahrnehmungen oder Begehren. (2) Es gibt ein weiteres Argument dynamischerer Natur (D. 210; L. 409; G. vi. 599). „Da die Welt ein erfüllter Raum ist, sind alle Dinge miteinander verbunden, und jeder Körper wirkt mehr oder weniger auf jeden anderen entsprechend ihrer Entfernung und wird durch Reaktion vom anderen beeinflusst. Daraus folgt, dass jede Monade ein lebendiger Spiegel ist oder ein Spiegel mit innerer Aktivität, der das Universum gemäß ihrem Standpunkt repräsentiert.“ Leibniz konnte offensichtlich dieses Argument nicht benutzen, um zu beweisen, dass er selbst Wahrnehmungen hat, da diese in einem solchen System wie dem seinen in der Dynamik vorausgesetzt sind. So setzt der Beweis, dass alle Monaden Wahrnehmungen haben, voraus, dass man selbst sie hat, und dies bleibt eine Prämisse. Was bewiesen wird, ist, dass alles andere aus ähnlichen Substanzen mit ähnlichen Wahrnehmungen besteht.

🇬🇧🧐 Linguistik Dass Leibniz selbst Wahrnehmungen hatte, oder, wenn man will, dass es eine Welt gibt, die nicht man selbst oder seine eigenen Prädikate ist, wurde von ihm niemals aus einem weiteren Prinzip abgeleitet. „Seelen erkennen Dinge“, sagt er, „weil Gott in ihnen ein Prinzip niedergelegt hat, das Dinge ohne sie repräsentiert“ (D. 251; G. vii. 375. Vgl. D. 275–6; G. vii. 410). „Was wunderbar oder vielmehr bewundernswert ist, ist dass jede Substanz das Universum von ihrem Standpunkt aus repräsentiert“ (G. iii. 464). Wahrnehmung ist wunderbar, weil sie nicht als eine Wirkung des Objekts auf den Wahrnehmenden konzipiert werden kann, da Substanzen niemals interagieren. Obwohl sie also mit dem Objekt in Beziehung steht und mit ihm gleichzeitig ist (oder annähernd), ist sie in keiner Weise dem Objekt zu verdanken, sondern nur der Natur des Wahrnehmenden. Der Okkasionalismus bereitete den Weg für diese Ansicht vor, indem er lehrte, dass der Geist Materie wahrnimmt, obwohl die beiden nicht interagieren können. Was Leibniz tat, war, die für nur zwei Substanzen erfundene Theorie auf eine unendliche Anzahl von Substanzen auszudehnen (D. 275–6; G. vii. 410).

🇬🇧🧐 Linguistik Was die Bedeutung von Wahrnehmung betrifft, ist sie „der Ausdruck der Vielheit in einer Einheit (l'expression de la multitude dans l'unité)“ (G. iii. 69). Was mit Ausdruck gemeint ist, ist Leibniz sehr klar. „Eine Sache drückt eine andere aus“, sagt er, „… wenn zwischen dem, was über die eine und die andere gesagt werden kann, eine konstante und regelmäßige Beziehung besteht. So drückt eine perspektivische Projektion ihr Original aus. Ausdruck ist allen Formen gemeinsam und eine Gattung, zu der natürliche Wahrnehmung, tierisches Gefühl und intellektuelles Wissen Arten sind. Bei natürlicher Wahrnehmung und Gefühl genügt es, dass das Teilbare und Materielle, das unter mehrere Wesen zerstreut ist, in einem unteilbaren Wesen oder in einer Substanz mit wahrer Einheit ausgedrückt oder repräsentiert wird“ (G. ii. 112). Leibniz sagt ebenfalls: „Es ist nicht notwendig, dass das Ausdrückende dem Ausgedrückten ähnlich ist, vorausgesetzt, eine gewisse Analogie der Bedingungen bleibt erhalten. … Und so ist die Tatsache, dass Ideen der Dinge in uns sind, nichts anderes als die Tatsache, dass Gott, der Urheber sowohl der Dinge als auch des Geistes, dem Geist ein Denkvermögen aufgeprägt hat, so dass er aus seinen eigenen Wirkungen das ziehen kann, was vollkommen dem entspricht, was aus den Dingen folgt. Und so, obwohl die Idee des Kreises dem Kreis nicht ähnlich ist, können doch aus ihr Wahrheiten gezogen werden, die im wirklichen Kreis die Erfahrung zweifellos bestätigt hätte“ (N. E. 716–7; G. vii. 264). So scheint Wahrnehmung kaum von der prästabilierten Harmonie unterscheidbar zu sein und nur die Behauptung zu sein, dass jeder Zustand einer Monade gemäß irgendeinem Gesetz mit dem gleichzeitigen Zustand jeder anderen Monade korrespondiert: und so ist, wie ich am Ende von Kapitel X. vorgeschlagen habe, Gleichzeitigkeit in der Definition der Wahrnehmung enthalten. Es gibt jedoch ein Element in der Wahrnehmung, nämlich die Synthese oder den Ausdruck der Vielzahl, das nicht allein in der prästabilierten Harmonie enthalten ist; und dieses Element muss daher beachtet und betont werden.

Streben

🇬🇧🧐 Linguistik Was das Begehren betrifft, gibt es wenig hinzuzufügen über das hinaus, was über die Aktivität der Substanz gesagt wurde. „Begehren ist die Tendenz von einer Wahrnehmung zur anderen“ (G. iii. 575). Es wird in Analogie zum Willen konzipiert. Die Natur der substantiellen Formen, sagt Leibniz, ist Kraft, die so etwas wie Empfindung oder Verlangen beinhaltet, so dass sie den Seelen ähnlich werden (D. 72; L. 301; G. iv. 479). Wahrnehmungen in der Monade entspringen einander gemäß dem Gesetz der Begierden oder durch die Finalursachen von Gut und Böse (D. 210; L. 409; G. vi. 599). Nur der Wille jedoch, der auf selbstbewusste Monaden beschränkt ist, wird eindeutig durch die Tatsache bestimmt, dass das Objekt des Verlangens gut zu sein scheint. Dieser Punkt, bei dem Leibniz etwas vage ist, wird später behandelt werden.

Wahrnehmung beruht nicht auf der Einwirkung des Wahrgenommenen auf den Wahrnehmenden

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz' Wahrnehmungstheorie erscheint eigenartig, weil er jede Einwirkung äußerer Dinge auf das wahrnehmende Subjekt bestreitet. Seine Theorie kann als Gegenstück zu der Kants betrachtet werden. Kant glaubte, dass Dinge an sich Ursachen (oder Gründe) von Vorstellungen sind, aber nicht durch Vorstellungen erkannt werden können.¹ Leibniz hingegen leugnete die Kausalbeziehung, räumte aber die Erkenntnis ein. Seine Ablehnung der Kausalbeziehung war natürlich auf seine generelle Verneinung transienter Wirkung zurückzuführen, die, wie wir sahen, auf seiner Auffassung einer individuellen Substanz als ewig alle ihre Prädikate enthaltend beruhte. Ich glaube nicht, sagt er, dass irgendein System möglich ist, in dem die Monaden interagieren, denn es scheint keinen möglichen Weg zu geben, eine solche Wirkung zu erklären. Überdies wäre eine solche Wirkung überflüssig, denn warum sollte eine Monade einer anderen geben, was diese bereits hat? Denn dies ist das Wesen der Substanz, dass die Gegenwart die Zukunft in sich birgt (G. ii. 503). Sein erster etwas vorsichtiger Ausdruck der gegenseitigen Unabhängigkeit der Substanzen im Januar 1686 ist interessant, da er seine Gründe für diese Ansicht sehr deutlich macht. Wir können in gewisser Weise und mit gutem Sinn, wenn auch nicht dem Sprachgebrauch entsprechend, sagen, dass eine bestimmte Substanz niemals auf eine andere bestimmte Substanz einwirkt und auch nicht von ihr beeinflusst wird, wenn wir bedenken, dass das, was jedem widerfährt, nur eine Folge seiner Idee oder vollständigen Begriffs ganz allein ist, da diese Idee bereits alle ihre Prädikate oder Ereignisse enthält und das ganze Universum ausdrückt. Er fährt fort zu erklären, dass uns nichts widerfahren kann außer Gedanken und Wahrnehmungen, die Konsequenzen der gegenwärtigen sein werden. Wenn ich deutlich alles sehen könnte, was mir jetzt widerfährt, könnte ich alles sehen, was mir jemals widerfahren wird, und dies würde geschehen, auch wenn alles außer Gott und mir zerstört wäre (G. iv. 440).

¹ Z.B. Reine Vernunft, hrsg. Hartenstein, 1867, S. 349.

🇬🇧🧐 Linguistik Diese Wahrnehmungstheorie hat zweifellos einen paradoxen Anschein. Es scheint absurd anzunehmen, dass Erkenntnis dessen, was außerhalb von mir geschieht, gleichzeitig mit dem äußeren Ereignis in mir entstehen sollte, es sei denn, es besteht eine kausale Verbindung zwischen beiden. Doch gegen die Theorie, dass äußere Objekte auf den Geist einwirken und Wahrnehmungen hervorbringen, gibt es viele Einwände. Einer davon ist, dass eine solche Erklärung nicht auf die Erkenntnis ewiger Wahrheiten zutrifft. Wir können nicht annehmen, dass der Satz zwei und zwei sind vier auf den Geist einwirkt, wann immer dieser sich dessen bewusst ist. Denn eine Ursache muss ein Ereignis sein, und dieser Satz ist kein Ereignis. Wir müssen daher zugeben, dass manche Erkenntnis nicht durch den Satz verursacht wird, der erkannt wird. Wenn dies zugegeben wird, scheint es keinen Grund zu geben, zu bestreiten, dass alle Erkenntnis anders verursacht sein könnte. Leibniz verwendet dieses Argument, soweit ich weiß, nicht ausdrücklich, aber seine besondere Besorgnis im ersten Buch der Neuen Abhandlungen, ewige Wahrheiten als angeboren zu beweisen, könnte mit einer solchen Ansicht zusammenhängen. Denn nach seiner Theorie ist alle Erkenntnis im selben Sinne angeboren wie die ewigen Wahrheiten, d.h. alle Erkenntnis entspringt der Natur des Geistes und nicht den Sinnesobjekten. Das Argument, das Leibniz verwendet, ist ein besseres, nämlich die Unverständlichkeit jeder solchen kausalen Einwirkung, wie sie den Sinnesobjekten zugeschrieben wird. Ich stimme nicht zu, sagt Leibniz, den vulgären Vorstellungen, dass die Bilder der Dinge durch die Sinnesorgane zur Seele übertragen werden. Denn es ist nicht vorstellbar, durch welche Öffnung oder mit welchen Übertragungsmitteln diese Bilder vom Organ zur Seele gelangen können (D. 275; G. vii. 410). Tatsächlich genügt es, diese Vorstellungen zu benennen, um zu sehen, wie vulgär sie sind. Aber wenn Leibniz fortfährt, in Übereinstimmung mit den Cartesianern zu sagen, dass nicht erklärt werden kann, wie immaterielle Substanz durch Materie beeinflusst wird (D. 276; G. vii. 410), verwendet er ein Argument, das zweifellos die Bildung seiner Theorie stark beeinflusste, das er aber dennoch keinesfalls hätte verwenden dürfen. Denn da er behauptet, dass es nur Monaden gibt, wäre Wahrnehmung, wenn sie von außen verursacht würde, immer noch eine Wirkung von Gleichem auf Gleiches und nicht, wie er suggeriert, eine Wirkung bloßer Materie auf den Geist. Die Beziehung von Geist und Körper ist in Wirklichkeit eine Beziehung zwischen vielen Monaden, nicht zwischen zwei radikal verschiedenen Substanzen, Geist und Materie.

Lotzes Kritik an dieser Ansicht

🇬🇧🧐 Linguistik Lotze hat in seiner Metaphysik (§§ 63–67) eine Kritik an der Unabhängigkeit der Monaden vorgelegt, die meines Erachtens ein grundlegendes Missverständnis von Leibniz' Gründen zeigt. Ich kann diesen Ausdruck (dass Monaden keine Fenster haben) nicht bewundern, sagt er (§ 63), weil ich ihn völlig unmotiviert finde und finde, dass er kurzweg ausschließt, was noch in Frage stand. Hätte Lotze die Reihe logischer Argumente in Erinnerung gehabt, die oben in Kapitel II.—IV. dargelegt sind und beweisen, dass, wenn es überhaupt Substanzen gibt, jede die Quelle aller ihrer Prädikate sein muss, hätte er diese Aussage kaum machen können. Hätte er seine eigene Philosophie erinnert – wie er im nächsten Kapitel (Buch I, Kap. VI.) die Vielheit der Dinge ausdrücklich wegen der Unbegreiflichkeit transienter Wirkung aufgeben muss – hätte er erinnert, dass in seiner eigenen Lehre die Einheit eines Dinges wesentlich die Einheit einer kausalen Reihe ist – wenn alle oder einige dieser Überlegungen ihm in den Sinn gekommen wären, hätte er sein eigenes Glashaus geschont und nicht gewagt, Steine zu werfen. Und wenn wir bedenken, dass ein Ding für ihn eine einzige kausale Reihe ist, wird die Absurdität, Interaktion von Dingen zuzulassen, zu einem direkten Widerspruch. Die Antinomie der Kausalität – dass jedes Element der Gegenwart seine Wirkung haben muss, während doch keine Wirkung behauptet werden kann, ohne das Ganze der Gegenwart zu berücksichtigen – diese Antinomie ist, denke ich, eine, über die er sich nie klar war. Er begnügt sich damit, zunächst die These zu behaupten, während er sich mit der Vielheit befasst, und dann die Antithese, wenn er zu seinem M, seiner Einheit, kommt. Aber zu behaupten, wie er es tut, dass zwei kausale Reihen interagieren können, ist ein direkter Widerspruch, und einer, für dessen Leugnung ein Mann, selbst wenn er eine echte Antinomie verkörpert, kaum absurd genannt werden kann. Lotzes Kritik an Leibniz scheint daher eher auf seiner eigenen Gedankenverwirrung zu beruhen als auf einem Fehler bei Leibniz. Es gibt ebenso gute Gründe für den Monadismus wie für den Monismus, und ein Monadist muss mit Leibniz die gegenseitige Unabhängigkeit der Substanzen aufrechterhalten.

Die prästabilierte Harmonie

🇬🇧🧐 Linguistik Um zu erklären, wie Wahrnehmungen Kenntnis gegenwärtiger äußerer Dinge vermitteln, ohne diesen Dingen selbst geschuldet zu sein, erfand Leibniz die krönende Konzeption seiner Philosophie, das Konzept, mit dem er sein System bezeichnete. Er nannte sich liebevoll „der Autor des Systems der prästabilierten Harmonie“. Die prästabilierte Harmonie ist jenes Element seiner Philosophie, auf das er am stolzesten zu sein schien. Wie die wechselseitige Unabhängigkeit der Substanzen wurde auch diese zweifellos durch den Verlauf der cartesianischen Philosophie angeregt. Das Uhrengleichnis, mit dem er sie veranschaulichte, findet sich bei Geulincx und anderen zeitgenössischen Okkasionalisten, ja sogar bei Descartes.² Die Beziehung von Denken und Ausdehnung bei Spinoza ist derjenigen zweier beliebiger Monaden bei Leibniz sehr ähnlich. Der Vorteil, den er gegenüber dem Okkasionalismus hatte und den er maximal nutzte, bestand darin, dass er durch die Aktivität jeder Substanz die Harmonie aller Reihen ohne ständiges Eingreifen Gottes bewahren konnte. Dieser Vorteil war bei Spinoza bereits gegeben, nicht jedoch im Okkasionalismus wie dem von Malebranche. Dort vertrat man die Ansicht, dass, da Materie wesentlich passiv sei, die materiellen Veränderungen, die denen im Geist entsprechen, jeweils durch den direkten Eingriff Gottes bewirkt werden müssten. Bei Leibniz hingegen war nur ein einziges ursprüngliches Wunder nötig, um alle Uhren in Gang zu setzen (G. III. 143) – der Rest geschah auf natürliche Weise. Man kann annehmen, dass Leibniz mit dem cartesianischen Problem der Harmonie von Seele und Körper begann und in seiner Monadenlehre eine weit umfassendere Harmonie fand, durch die weit mehr erklärt wurde. Die prästabilierte Harmonie, so meint er, sei a priori bewiesen: Nur drei Erklärungen für die Beziehung von Seele und Körper seien möglich, und von diesen dreien sei seine die beste (G. III. 144). Die anderen beiden sind natürlich der influxus physicus oder direkte kausale Einwirkung und das System der Gelegenheitsursachen, d.h. das Wirken Gottes auf die Materie bei Gelegenheit jedes Willensakts. Solange die vollkommene Passivität der Materie aufrechterhalten wurde, war Leibniz' Hypothese zweifellos die beste. Doch die Systeme von Geulincx und Spinoza, die er in diesem Zusammenhang außer Acht lässt (Geulincx wird tatsächlich nie erwähnt und scheint ihm unbekannt gewesen zu sein), bieten viele der Vorteile in diesem Problem, die er als besonders seine eigenen beansprucht. Es ist aufschlussreich, zum Beispiel die Formulierung von Prop. XII. Teil II. von Spinozas Ethik zu vergleichen: „Alles, was im Objekt der Idee, die den menschlichen Geist ausmacht, geschieht, muss vom menschlichen Geist wahrgenommen werden, oder mit anderen Worten, eine Idee dieser Sache wird notwendigerweise im menschlichen Geist existieren. Das heißt, wenn das Objekt der Idee, die den menschlichen Geist ausmacht, ein Körper ist, kann nichts in diesem Körper geschehen, das nicht vom Geist wahrgenommen wird.“ Aus einer solchen Theorie geht deutlich hervor, dass Leibniz viele Anregungen für seine Wahrnehmungstheorie und prästabilierte Harmonie daraus bezogen haben mag. Es ist daher zu bedauern, dass er dieser stärker verwandten Hypothese nicht mehr Beachtung schenkte.

² Siehe Ludwig Stein, Zur Genesis des Occasionalismus, Archiv für Gesch. der Phil., Bd. 1.; insb. S. 59, Anm. Leibniz wurde vorgeworfen, dieses Gleichnis von Geulincx gestohlen zu haben, doch Stein weist darauf hin, dass es so verbreitet war, dass es aus vielen anderen Quellen bezogen werden konnte und keiner besonderen Anerkennung bedurfte.

🇬🇧🧐 Linguistik Die prästabilierte Harmonie ist eine unmittelbare Folge der Wahrnehmung und der wechselseitigen Unabhängigkeit der Monaden. „Die Natur jeder einfachen Substanz, Seele oder wahren Monade“, erklärt Leibniz, „ist so beschaffen, dass ihr folgender Zustand eine Folge des vorhergehenden ist; hierin liegt nun die Ursache der entdeckten Harmonie. Denn Gott braucht nur eine einfache Substanz einmalig und von Anfang an zu einer Repräsentation des Universums gemäß ihrem Gesichtspunkt werden zu lassen; denn daraus allein folgt, dass sie es in Ewigkeit sein wird; und dass alle einfachen Substanzen stets eine Harmonie untereinander haben werden, weil sie stets dasselbe Universum repräsentieren“ (D. 278; G. vii. 412).³ Jede Monade repräsentiert stets das ganze Universum, und daher entsprechen die Zustände aller Monaden zu jedem Zeitpunkt einander, da sie dasselbe Universum repräsentieren. Hiergegen wendet Lotze ein, dass einige Monaden ihre Reihe von Wahrnehmungen schneller oder langsamer durchlaufen könnten als andere (Met. § 66). Zu dieser Schwierigkeit, sagt er, erinnere er sich an keine Antwort bei Leibniz. Er scheint vergessen zu haben, dass Clarke genau denselben Punkt aufbrachte (G. vii. 387–8) und dass Leibniz darauf antwortete (G. vii. 415 und D. 281). „Wenn die Zeit größer ist“, sagt er, „werden mehr aufeinanderfolgende und ähnliche Zustände eingeschoben; und wenn sie kleiner ist, werden es weniger sein; da es in Zeiten ebenso wenig ein Vakuum, Verdichtung oder Durchdringung (wenn ich so sagen darf) gibt wie an Orten.“ Das heißt, genauso wie die Menge der materia prima proportional zur Ausdehnung ist, so ist die Anzahl der Ereignisse proportional zur Zeit. Was man auch von dieser Antwort halten mag, es ist offensichtlich, dass die Monaden, wenn jede von ihnen den gegenwärtigen Zustand des Universums spiegelt, notwendigerweise im Gleichschritt bleiben. Vielleicht ist es besser, von der Wahrnehmung auszugehen und die prästabilierte Harmonie abzuleiten. Denn es lassen sich Argumente anführen, wenn man zugibt, dass wir Wahrnehmungen einer äußeren Welt haben, um zu zeigen, dass dies auch für andere Substanzen gilt; und daraus folgt die prästabilierte Harmonie.

³ Vgl. auch G. i. 382–3.

🇬🇧🧐 Linguistik Es bleibt, die Beziehung von Seele und Körper sowie die Aktivität und Passivität der Substanzen in Bezug auf Monaden zu erklären. Dieser Versuch wird im nächsten Kapitel unternommen.

Kapitel XII

Leib und Seele

Beziehungen der Monaden werden fortan betrachtet

🇬🇧🧐 Linguistik Ich wende mich nun einem völlig neuen Bereich der Monadenlehre zu. Bisher haben wir einzelne Monaden als isolierte Einheiten betrachtet, doch nun müssen wir ihre Beziehungen zueinander beachten. Wir haben in der Tat dasselbe Problem zu betrachten, das in einem dualistischen System die Beziehung von Geist und Materie wäre. Die besondere Form dieses Problems, die üblicherweise betrachtet wird, ist die Beziehung von Seele und Körper. Bei der Diskussion dieser Beziehung führte Leibniz einen neuen Begriff ein, den der Passivität. Dieser Begriff war zwar bereits in der materia prima enthalten, doch dort war er nicht, wie in der Theorie von Seele und Körper, relativ zur Aktivität einer anderen Monade. Durch diese Beziehung erhalten sowohl Aktivität als auch Passivität neue Bedeutungen. Von diesem Punkt an ist Leibniz' Philosophie weniger originell als zuvor. Tatsächlich ist er hauptsächlich damit beschäftigt, frühere Theorien (insbesondere die von Spinoza) an die Monadenlehre anzupassen, die ihm durch die Beziehung von Aktivität und Passivität trotz der Ablehnung der transienten Handlung zugänglich werden. Daher sollte, wie ich denke, eine scharfe Trennlinie zwischen den Teilen von Leibniz' Philosophie gezogen werden, die wir bisher besprochen haben, und jenen, die durch Passivität von der scheinbaren Wechselwirkung der Monaden abhängen. Die ersteren scheinen weitgehend originär zu sein, während die letzteren größtenteils, wenn auch stets unerwähnt, von Spinoza entlehnt sind.

Kartesische und spinozistische Ansichten über die Beziehungen von Leib und Seele

🇬🇧🧐 Linguistik Das Problem der Beziehung zwischen Seele und Körper beschäftigte die Cartesianer intensiv. Descartes' eigene Position zu dieser Frage, dass eine direkte Einwirkung des Geistes auf die Materie möglich sei, indem er die Richtung, nicht jedoch die Menge der Bewegung der Lebensgeister verändere, wurde von seinen Anhängern aus triftigen Gründen aufgegeben. Sie erkannten, dass, wenn Geist und Materie zwei Substanzen sind, sie nicht als interagierend angenommen werden dürfen. Dies führte einerseits zum Okkasionalismus – der Theorie, dass Gott den Körper bei Gelegenheit unserer Willensakte bewegt – und andererseits zu Spinozas Theorie. In dieser letzteren Theorie, die der Leibnizschen näher steht, sind Geist und Körper keine verschiedenen Substanzen, sondern verschiedene Attribute einer Substanz, deren Modifikationen zwei parallele Reihen bilden. Der Geist ist die Idee des Körpers, und jede Veränderung im Körper wird, wenn auch ohne Wechselwirkung, von einer entsprechenden Veränderung in seiner Idee, d.h. im Geist, begleitet. Diese Theorie sowie die der Okkasionalisten wurde für Leibniz durch die Entdeckung unmöglich, dass das Wesen der Materie nicht Ausdehnung ist, sondern dass Materie notwendigerweise plural ist. Dementsprechend benötigte er eine neue Theorie von Seele und Körper, und dieses Erfordernis war zweifellos ein Hauptmotiv für die Lehre von der prästabilierten Harmonie.¹ Die Anwendung dieser Lehre zur Erklärung der Beziehung von Seele und Körper ist höchst geistreich. Ich werde nun versuchen, sie darzulegen.

¹ In Wolffs Philosophie ist die Harmonie aller Monaden verschwunden, und nur die von Seele und Körper bleibt bestehen.

Überblick über Leibniz' Ansicht

🇬🇧🧐 Linguistik Kurz gesagt, lautet die Lehre wie folgt. Da es nichts Reales außer Monaden gibt, ist der Körper die Erscheinung einer unendlichen Ansammlung von Monaden. Doch Monaden unterscheiden sich in der Klarheit ihrer Wahrnehmungen, und jene mit klareren Wahrnehmungen sind aktiver. Wenn eine Veränderung in einer Monade eine Veränderung in einer anderen erklärt, wird die erstere als aktiv, die letztere als passiv bezeichnet. So hat in meinem Körper die Monade, die ich selbst bin, klarere Wahrnehmungen als alle anderen und kann als im Körper dominierend bezeichnet werden, da sie in Beziehung zu den anderen Monaden aktiv ist, während diese passiv sind.

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt keine wirkliche Wechselwirkung, doch der Anschein davon ergibt sich aus der prästabilierten Harmonie. So ist die Seele eins, der Körper vieles, und es gibt keine Wechselwirkung zwischen ihnen. Doch soweit die Seele klare Wahrnehmungen hat, sind die Gründe für das, was im Körper geschieht, in der Seele zu finden; und in diesem Sinne wirkt die Seele auf den Körper ein und beherrscht ihn. Dies ist der Grundriss der Theorie, der nun im Detail untersucht werden muss.

Die drei Klassen von Monaden

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt zunächst drei große Klassen in der Hierarchie der Monaden, die nicht scharf voneinander getrennt sind, sondern ineinander übergehen. Dies sind nackte Monaden, Seelen und Geister. Nackte Monaden, auch Formen oder Entelechien genannt, besitzen ein Minimum an Wahrnehmung und Begehren; sie haben etwas, das Seelen ähnelt, aber nichts, was streng genommen als Seele bezeichnet werden könnte. Seelen unterscheiden sich von der ersten Klasse durch Gedächtnis, Gefühl und Aufmerksamkeit (D. 190–1; G. vii. 529; D. 220; L. 230; G. vi. 610). Tiere haben Seelen, aber Menschen besitzen Geister oder vernünftige Seelen. Geister umfassen eine unendliche Hierarchie von Genien und Engeln, die dem Menschen überlegen sind, sich aber nur im Grad von ihm unterscheiden. Sie sind definiert durch Selbstbewusstsein oder Apperzeption, durch die Erkenntnis Gottes und ewiger Wahrheiten sowie durch den Besitz dessen, was Vernunft genannt wird. Geister spiegeln, anders als Seelen, nicht nur das Universum der Geschöpfe, sondern auch Gott wider. Sie bilden somit die Gottesstadt, in Bezug auf die allein Gott wahrhaft Güte besitzt [G. vi. 621–2 (D. 231; L. 267–8); vgl. G. vi. 169]. Geister sind ebenfalls unsterblich: Sie bewahren ihre moralische Identität, die vom Selbstgedächtnis abhängt, während andere Monaden lediglich unaufhörlich sind, d.h. sie bleiben numerisch identisch, ohne es zu wissen.

Aktivität und Passivität

🇬🇧🧐 Linguistik Im Hinblick auf die Klarheit der Wahrnehmung werden Monaden als aktiv oder passiv bezeichnet.² Wir können immer noch im populären Sinne davon sprechen, dass eine Substanz auf eine andere einwirkt, sagt Leibniz, wenn eine Veränderung in der einen eine Veränderung in der anderen erklärt (D. 79; L. 317; G. iv. 486). Aber die Herrschaft und Unterordnung der Monaden, in den Monaden selbst betrachtet, besteht nur in den Graden ihrer Vollkommenheiten (G. ii. 451). Modifikationen einer Monade sind ideale Ursachen für die einer anderen, insofern die Gründe in einer Monad erscheinen, die Gott veranlasst haben, anfänglich Modifikationen in der anderen anzuordnen (G. ii. 475). Und so hängt der Körper in diesem Sinne vom Geist ab, dass der Grund für das, was im Körper geschieht, im Geist zu finden ist. Insofern, fährt Leibniz fort, als die Seele vollkommen ist und klare Wahrnehmungen hat, ist der Körper ihr unterworfen; insofern sie unvollkommen ist, ist sie dem Körper unterworfen (G. vi. 138).³ Ferner sagt er, dass das Geschöpf handelt, soweit es vollkommen ist, und leidet, soweit es unvollkommen ist. Handeln wird daher dort zugeschrieben, wo die Wahrnehmungen deutlich sind, Leiden dort, wo sie undeutlich sind. Ein Geschöpf ist vollkommener als ein anderes, wenn es das enthält, was a priori für das Geschehen im anderen Rechenschaft ablegt, und auf diese Weise wird gesagt, dass es auf ein anderes einwirkt. Der Einfluss einer Monade auf eine andere ist rein ideal, vermittelt durch Gott, der die überlegene Monade bei der Regulierung anderer berücksichtigt [G. vi. 615 (D. 225; L. 245)]. Jede Substanz, die zu einem höheren Grad der Vollkommenheit übergeht, handelt, und eine, die zu einem geringeren Grad übergeht, leidet. In jeder Substanz, die Wahrnehmung besitzt, bringt Handeln Freude, während Leiden Schmerz verursacht (G. iv. 441).

² Diese Bedeutung von Aktivität darf nicht mit derjenigen verwechselt werden, die für die Substanz wesentlich ist.

³ Vgl. Spinozas Ethik, Teil V, Satz X.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Aktivität, die der Passivität entgegengesetzt ist, unterscheidet sich völlig von der, die für die Substanz wesentlich ist. Handeln im metaphysisch strengen Sinn verstanden, sagt Leibniz (N. E. S. 218–9; G. v. 195), als das, was in einer Substanz spontan und aus ihrer eigenen Natur geschieht, handelt alles, was eigentlich eine Substanz ist, nur, denn alles kommt von ihr selbst, nach Gott, da es unmöglich ist, dass eine geschaffene Substanz auf eine andere einwirkt. Aber Handeln als Ausübung von Vollkommenheit und Leiden als das Gegenteil verstanden, gibt es Handeln in wahren Substanzen nur dann, wenn ihre Wahrnehmung (denn ich gestehe sie allen zu) entwickelt wird und deutlicher wird, wie es Leiden nur dann gibt, wenn sie verworrener wird; so dass in Substanzen, die zu Lust und Schmerz fähig sind, alles Handeln ein Schritt zur Freude und alles Leiden ein Schritt zum Schmerz ist.

Vollkommenheit und Klarheit der Wahrnehmung

🇬🇧🧐 Linguistik In dieser Theorie, die voller Anklänge an Spinoza ist,⁴ gibt es zwei Elemente in dem, was aktiv ist, nämlich Vollkommenheit und Klarheit der Wahrnehmung. Es ist klar, dass Leibniz diese beiden Elemente nicht verwechselt, sondern als notwendig verbunden ansieht. Er denkt offensichtlich auch, dass sein Sprachgebrauch die Fälle abdeckt, die gewöhnlich als Fälle von Handeln und Leiden betrachtet werden. Aber diese Ideen bedürfen einer Erklärung, ebenso wie der Ausdruck a priori Rechenschaft über das ablegen, was in einer anderen Monade geschieht. Die Erklärung ist meines Erachtens folgende.

⁴ Vgl. z.B. Spinoza, Ethik, Buch III, Satz 1.

🇬🇧🧐 Linguistik Nur Geister sind an sich gut oder böse: nackte Monaden und Seelen sind bloße Mittel für sie. In Geistern wird der Wille stets durch die Vernunft des Guten bestimmt,⁵ d.h. wir streben nach dem, was wir für das bestmögliche halten.⁶ Daher werden wir stets richtig handeln, wenn wir stets richtig urteilen (G. vii. 92).⁷ Da richtiges Urteilen von klarer Wahrnehmung abhängt, sind wir mehr oder weniger vollkommen, je nachdem, ob wir mehr oder weniger klare Wahrnehmungen haben. Im Willensakt, wo wir gewöhnlich als aktiv bezeichnet werden, wird der Übergang zu einer neuen Wahrnehmung als von innen bestimmt wahrgenommen, was er in Wirklichkeit immer ist, und unsere Wahrnehmung ist insofern klar. Aber in der Empfindung, wo wir gewöhnlich als passiv bezeichnet werden, scheint die neue Wahrnehmung fälschlicherweise von außen zu kommen, und unsere Wahrnehmung ist daher verworren. Wir nehmen die Verbindung zur vorherigen Wahrnehmung nicht wahr und sind insofern unvollkommen. Somit ist Leibniz' Gebrauch der Wörter aktiv und passiv nicht völlig losgelöst vom populären Gebrauch, auch wenn es unklug wäre, eine zu enge Beziehung zu sehen.

⁵ G. iv. 454; v. 171 (N. E. 190–1); F. de C. 62 (D. 182).

⁶ So werden übrigens die tatsächlichen zureichenden Gründe des Wirklichen von den möglichen zureichenden Gründen des Möglichen unterschieden. Alle tatsächlichen zureichenden Gründe sind Willensentscheidungen entweder Gottes oder freier Geschöpfe, und diese werden stets durch die (wahre oder falsche) Wahrnehmung des Guten bestimmt. Aber es wäre möglich, nicht nur für uns, sondern auch für Gott, das Böse anzustreben, und dann wäre die Wahrnehmung des Bösen ein zureichender Grund. Somit sind tatsächliche zureichende Gründe Finalursachen und beinhalten einen Bezug zum Guten. Vgl. § 15, supra.

⁷ Dass diese Ansicht von Leibniz oft widersprochen wurde (z.B. implizit, ibid. S. 95), lag nur an theologischen Gründen. Es war die einzige Ansicht, zu der er berechtigt war.

🇬🇧🧐 Linguistik Und somit ist der Ausdruck das enthalten, was a priori für die Veränderungen in einer anderen Monade Rechenschaft ablegt, sowohl in Bezug auf die Vollkommenheit als auch auf die Klarheit der Wahrnehmung zu verstehen. Aufgrund der prästabilierten Harmonie sind die Veränderungen in verschiedenen Monaden miteinander verbunden; aber die Veränderungen in niederen Monaden existieren hauptsächlich um der korrelierten Veränderungen in Geistern willen.⁸ Daher ist die Erklärung durch zureichenden Grund oder durch Finalursachen für das, was in einer niederen Monade geschieht, nur möglich, indem man eine überlegene Monade berücksichtigt, in der die korrelierte Veränderung gut ist. Aber wenn diese überlegene Monade frei ist und aufgrund verworrener Wahrnehmung wählt, was wirklich schlecht ist, gilt diese Erklärung durch Finalursachen nicht mehr, und die überlegene Monade wird daher als passiv betrachtet, da der letzte Grund ihrer Veränderung zum Schlechteren nicht in ihr selbst liegt, sondern in einer korrelierten Veränderung anderswo.

⁸ Für Leibniz' Inkonsistenz in diesem Punkt siehe § 124..

Materia prima als Element in jeder Monade

🇬🇧🧐 Linguistik In der obigen Theorie gibt es viele offensichtliche Lücken, die ich ohne Kommentar lasse.⁹ Es ist wichtiger, den Zusammenhang zwischen Passivität und materia prima zu erklären. Leibniz unterscheidet an einer Stelle (G. ii. 252) die folgenden fünf Begriffe: (1) Die ursprüngliche Entelechie oder Seele, (2) die primäre Materie oder ursprüngliche passive Kraft, (3) die aus diesen beiden zusammengesetzte Monade, (4) die Masse oder sekundäre Materie oder die organische Maschine, zu der unzählige untergeordnete Monaden beitragen, (5) das Tier oder die körperliche Substanz, die die dominante Monade zu einer Maschine macht. Darüber hinaus ist die Verbindung von Seele und Körper nur durch materia prima erklärbar.¹⁰ Daher müssen wir, bevor wir die Verbindung von Seele und Körper verstehen können, die Natur der materia prima als Element in jeder Monade und ihre Verbindung zur materia prima in der Dynamik untersuchen.

⁹ Die Hauptlücke ist, dass es keinen Grund zu geben scheint, warum Handeln in einer Substanz eher mit Leiden in einer anderen korrespondieren sollte als mit Handeln. Leibniz scheint dies tatsächlich als mehr oder weniger zufällig zu betrachten; so sagt er (G. iv. 440): Es kann geschehen, dass eine Veränderung, die den Ausdruck der einen erhöht, den der anderen vermindert.

¹⁰ G. ii. 520, 248; vi. 546 (D. 169).

🇬🇧🧐 Linguistik Materia prima als Element jeder Monade ist dasjenige, dessen Wiederholung die materia prima der Dynamik hervorbringt. Sie wird auch mit der Passivität oder passiven Kraft jeder Monade, mit verworrener Wahrnehmung und allgemein mit Endlichkeit gleichgesetzt. Gott konnte eine Monade der materia secunda berauben, d.h. der Ansammlung von Monaden, die ihren Körper bilden; aber Er konnte eine Monade nicht der materia prima berauben, ohne die sie actus purus wäre, d.h. Gott selbst (G. ii. 325). So unterscheiden sich Monaden durch materia prima von Gott und werden begrenzt und endlich; und dies scheint Leibniz' Bedeutung zu sein, wenn er sagt, dass verworrene Wahrnehmungen Materie oder das Unendliche in der Zahl einschließen (G. iii. 636). In einem Brief an Arnauld schreibt Leibniz: Wenn wir unter Materie etwas verstehen, das für dieselbe Substanz immer wesentlich ist, könnten wir damit, wie einige Scholastiker, die ursprüngliche passive Kraft einer Substanz meinen, und in diesem Sinn wäre Materie weder ausgedehnt noch teilbar, obwohl sie das Prinzip der Teilbarkeit oder dessen wäre, was in ihr zur Substanz gehört (G. ii. 120) (1687). Dies ist, denke ich, das erste Mal, dass er materia prima im Sinne der einigen Scholastiker in die Monadentheorie einführt, und es trägt den Charakter einer neuen Idee. Aber an dieser Bedeutung hält er später stets fest. Materia prima, sagt er, ist nicht ausgedehnt, sondern das, was der Ausdehnung vorausgeht. Sie ist die passive Kraft, die zusammen mit der Entelechie oder aktiven Kraft die Monade vervollständigt, und sie haftet stets an ihrer eigenen Monade.¹¹ Substanzen besitzen metaphysische Materie oder passive Kraft, insofern sie etwas verworren ausdrücken; sie besitzen aktive Kraft, insofern sie etwas deutlich ausdrücken (N. E. 720; G. vii. 322). Monaden unterliegen Leidenschaften und sind somit keine reinen Kräfte; sie sind die Grundlage nicht nur für Handlungen, sondern auch für Widerstände oder Empfänglichkeiten, und ihre Leidenschaften liegen in verworrenen Wahrnehmungen (G. iii. 636). Denn die Substanz handelt so viel sie kann, es sei denn, sie wird behindert; und sie wird natürlich nur von innen behindert. Wenn eine Monade durch eine andere behindert wird, ist dies als die Repräsentation dieser anderen in ihr selbst zu verstehen (G. ii. 516). Zudem ist es nicht absurd, meint Leibniz, dass Widerstand in einer Substanz nichts anderes bewirkt als ihre eigene Aktivität zu hemmen; wir benötigen, sagt er, ein Prinzip der Begrenzung in begrenzten Dingen, wie auch ein Prinzip der Handlung in Handelnden (ib. 257).

¹¹ G. ii. 306; vgl. auch G. iv. 511 (D. 120).

Materia prima als Quelle von Endlichkeit, Pluralität und Materie

🇬🇧🧐 Linguistik Mehrere Dinge sind interessant und bemerkenswert in dieser Theorie der materia prima. Zunächst ist es lehrreich, den Unterschied zwischen Leibniz' Darstellung der Begrenzung und der von Spinoza zu beobachten. Das Ding, das in seiner eigenen Art endlich genannt wird, sagt Spinoza (Eth. i. Def. 2), kann durch ein anderes Ding derselben Natur begrenzt werden. So besteht Endlichkeit in einer Beziehung zu etwas anderem, und das Endliche ist nicht selbständig. Aber Leibniz' materia prima ist nichts Relatives, sondern Teil der Natur jeder Monade. Jede Monade ist begrenzt, nicht durch etwas anderes, sondern durch sich selbst;¹² und somit ist Gott nicht die Summe endlicher Monaden, sondern etwas von seiner Natur her radikal anderes. Verbunden mit diesem Punkt ist die Art, in der Passivität Materie und das Unendliche in der Zahl einschließt (G. III. 636). Es gibt nur eine Weise, die Welt klar wahrzunehmen, nämlich so, wie Gott sie wahrnahm, d.h. wie sie wirklich ist. Aber es gibt unendlich viele Weisen, sie verworren wahrzunehmen. So lässt das Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren nur einen Gott zu und ist nur mit vielen anderen Substanzen vereinbar, wenn diese alle mehr oder weniger verworrene Wahrnehmungen haben. Und da Materie die verworrene Wahrnehmung einer unendlichen Vielzahl von Monaden ist, setzt Materie materia prima doppelt voraus: einmal als Quelle der Vielzahl und zum anderen als Grund dafür, warum die Vielzahl als Materie wahrgenommen wird. Und dies bringt uns zu der Beziehung der materia prima in jeder Monade zur materia prima in der Dynamik. Die beiden Elemente in der dynamischen Definition – Undurchdringlichkeit und Trägheit – entsprechen meines Erachtens (wenn auch nur schlussfolgernd) jeweils der Tatsache, dass Monaden sich in ihrem Gesichtspunkt unterscheiden, und der Tatsache, dass Passivität einen Widerstand gegen eine neue Wahrnehmung in der Monade verursacht. Beide sind unter verworrener Wahrnehmung enthalten. Gott, der allein völlig klar sieht, hat keinen Gesichtspunkt – der Raum ist für ihn wie in der Geometrie, ohne irgendein hier oder dort. Alle Punkte sind in ihrer Beziehung zu Gott gleich (G. iv. 439; ii. 438), und dasselbe muss für die Teile der Zeit gelten. So ist der Gesichtspunkt Teil der verworrenen Wahrnehmung und daher der materia prima; und der Unterschied der Gesichtspunkte ist die Quelle der Undurchdringlichkeit. Ebenso gibt es aufgrund von Passivität oder Undeutlichkeit der Wahrnehmung, dass eine gegebene Wahrnehmung nicht zu der Wahrnehmung führt, die entstehen würde, wenn dieselbe Sache klarer wahrgenommen würde; und dies, können wir annehmen, ist die Quelle der Trägheit. Es gibt jedoch einen Unterschied zwischen der dynamischen Verwendung von materia prima und der Verwendung in der Monadentheorie, nämlich dass in der Dynamik das Wort gewöhnlich auf eine endliche Ausdehnung angewendet wird, die aus einer unendlichen Anzahl von Monaden resultiert, während es in der Monadentheorie auf die entsprechende Qualität jeder Monade angewendet wird, d.h. auf jene Qualität, deren Wiederholung erforderlich ist, um Ausdehnung zu erzeugen.

¹² Vgl. Erdmann, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 3. Aufl. Berlin, 1878, Bd. II, S. 150. In einem äußerst interessanten Aufsatz, der durchweg stark spinozistisch geprägt ist und wahrscheinlich aus der Zeit zwischen 1676 und 1680 stammt, gibt Leibniz tatsächlich Spinozas Definition der Endlichkeit als seine eigene wieder: Das Endliche schließt die Verneinung von etwas seiner eigenen Art ein (G. VII. 196). Er bemerkt jedoch, dass diese Definition auf Diskrete nicht anwendbar zu sein scheint.

Und der Verbindung der Monaden

🇬🇧🧐 Linguistik Die Verbindung von verworrener Wahrnehmung mit dem Standpunkt erklärt auch einige eher schwierige Aussagen über die Verknüpfung der Monaden. Wären nur Geister vorhanden, sagt Leibniz, so fehlte ihnen die erforderliche Verbindung, die Ordnung der Zeiten und Orte. Diese Ordnung verlangt Materie und Bewegung sowie deren Gesetze (G. vi. 172). Gott allein steht über aller Materie; materiefreie Geschöpfe wären Deserteure der allgemeinen Ordnung und abgetrennt von der universellen Verkettung (D. 169; G. vi. 546). Weiterhin spricht sich Leibniz gegen die Ansicht aus, Engel seien körperlose Geister. Sie von Körpern und Orten zu lösen, bedeute, sie aus der universellen Verknüpfung und Weltordnung zu entfernen, die durch Beziehungen zu Zeit und Ort geschaffen wird (G. ii. 324). All diese Aussagen scheinen dadurch erklärt, dass Orte sich aus Standpunkten ergeben und Standpunkte verworrene Wahrnehmung oder materia prima voraussetzen. Dies wiederum hängt eng mit der Lehre der unbewussten Wahrnehmung zusammen, die Leibniz mit Erfolg gegen Locke verteidigte. Die Behauptung, das ganze Universum zu spiegeln, war nur durch umfassende Anwendung dieser Lehre möglich. Leibniz ging tatsächlich so weit zu behaupten, jede bewusste Wahrnehmung setze sich aus unendlich vielen unbemerkten Wahrnehmungen zusammen (N. E. 116–8: G. v. 105–7). Einmal leitet er sogar die unendliche Zahl der Monaden allein aus dieser Überlegung ab: In unseren Wahrnehmungen, sagt er, mögen sie noch so deutlich sein, finden sich bis ins Kleinste verworrene Anteile, und diesen wie auch den größeren und deutlicheren korrespondieren Monaden (G. ii. 460–1).

Zwei Theorien zu Leib und Seele bei Leibniz

🇬🇧🧐 Linguistik Wir können nun versuchen, die Verbindung von Seele und Körper zu verstehen. Dabei gibt es, so denke ich, zwei widersprüchliche Theorien, beide in Leibniz’ Werk enthalten. Dies hat zu einer Spaltung unter Kommentatoren geführt – einige bestehen auf der einen als einzig gültigen Theorie, andere auf der anderen. Da ich keinen Weg fand, alle Aussagen Leibniz’ hierzu zu vereinen, werde ich zunächst die Theorie darlegen, die mir mit dem Rest seiner Philosophie vereinbar scheint, und dann zur zweiten Theorie übergehen, um aufzuzeigen, warum sie sich nicht mit seinen übrigen Ansichten vereinbaren lässt und wie er wohl zu ihr kam. Die erste Theorie wurde von Erdmann vertreten, die zweite von Kuno Fischer, in deren Werken die Argumente ausführlich nachzulesen sind.

Erste Theorie

🇬🇧🧐 Linguistik Zunächst müssen wir einen organischen Körper von einer bloßen Masse unterscheiden. Ein organischer Körper besitzt eine dominante Monade, durch die er eine gewisse Einheit erlangt. Hinsichtlich Art und Grad dieser Einheit unterscheiden sich die beiden Theorien. Ein anorganischer Körper hat keine solche einzelne dominante Monade, sondern ist ein bloßes Aggregat.¹³ Doch jede Monade gehört zu irgendeinem organischen Körper, sei es als dominante oder untergeordnete Monade.¹⁴ Jeder organische Körper setzt sich aus unendlich vielen kleineren organischen Körpern zusammen, wobei die kleinsten nur einen physischen Punkt einnehmen. Eine natürliche Maschine, sagt Leibniz, bleibt selbst in ihren kleinsten wahrnehmbaren Teilen eine Maschine [G. vi. 599 (D. 209; L. 408); G. ii. 100; iv. 492]. In der ersten Theorie dominiert die dominante Monade dadurch, dass sie deutlicher repräsentiert, was die anderen Monaden nur sehr verworren darstellen. Entsprechend den Zuständen des Körpers repräsentiert die dominante Monade als Zentrum die Dinge außerhalb ihrer selbst [G. vi. 598 (D. 209; L. 407)]. Leibniz ist nicht sehr präzise in der Bedeutung von Dominanz, aber Folgendes scheint seine Auffassung zu sein: Jede Monade nimmt das Geschehen in ihrer Nähe deutlicher wahr als entfernte Vorgänge [G. ii. 74; G. vi. 599 (D. 210; L. 409)]. Gibt es also in einem bestimmten Bereich eine Monade mit wesentlich klareren Wahrnehmungen als die übrigen, mag sie alles Geschehen innerhalb dieses Bereichs deutlicher wahrnehmen als alle anderen darin. In diesem Sinne kann sie über alle Monaden in ihrer unmittelbaren Umgebung dominieren.

¹³ G. vi. 539 (D. 163); G. v. 309 (N. H. 362); G. ii. 75, 100.

¹⁴ G. ii. 118, 135; iii. 356; vii. 502.

🇬🇧🧐 Linguistik Doch dürfen wir nicht annehmen, die Monaden des organischen Körpers seien stets dieselben. Es gibt keinen Materieteil – d.h. keine untergeordneten Lebewesen –, der für immer der Seele zugeordnet ist, denn Körper befinden sich in ständigem Fluss. Die Seele wechselt ihren Körper, doch stets allmählich [G. vi. 619 (D. 229; L. 258)]. Wir können also nicht sicher sein, dass das kleinste Materieteilchen (d.h. sekundäre Materie), das wir bei der Geburt erhielten, in unserem Körper verbleibt. Doch dasselbe Tier oder dieselbe Maschine besteht in gewissem Sinne fort [G. vi. 543 (D. 167)]; sie besteht, wie Leibniz es ausdrückt, spezifisch, nicht individuell fort [G. v. 214 (N. E. 240)]. Bestimmte Organe bleiben erhalten, zumindest durch Ersatz eines Äquivalents, so wie ein Fluss derselbe bleibt, obwohl sein Wasser wechselt (G. iv. 529). Dies ist lediglich die gewöhnliche wissenschaftliche Sicht, wonach der Körper derselben Art angehört, auch wenn er nicht aus derselben Materie besteht. Der Körper setzt sich also lediglich aus jenen untergeordneten Monaden zusammen, deren Standpunkte zu einem gegebenen Zeitpunkt so nahe an dem der dominanten Monade liegen, dass sie alles weniger klar wahrnehmen als diese, da jede Monadendas Geschehen in ihrer eigenen Umgebung am deutlichsten erfasst. Seele und Körper bilden zusammen keine Substanz (G. vi. 595) und wirken nicht einmal aufeinander ein. Körper handeln, als ob (was unmöglich ist) es keine Seelen gäbe, und Seelen handeln, als ob es keine Körper gäbe, und beide handeln, als ob das eine das andere beeinflusse [G. vi. 621 (D. 230; L. 264)]. Die organisierte Masse, in der sich der Standpunkt der Seele befindet, ist bereit, von selbst zu handeln, sobald die Seele es will. Dies, sagt Leibniz, bewirkt die sogenannte Vereinigung von Seele und Körper [G. iv. 484 (D. 78; L. 314)]. Seele und Körper interagieren nicht, sondern stimmen nur überein – die eine handelt frei nach den Regeln der Zweckursachen, der andere mechanisch nach den Gesetzen der Wirkursachen. Dies schmälert jedoch nicht die Freiheit der Seele. Denn jedes Wesen, das nach Zweckursachen handelt, ist frei. Gott, voraussehend, was die freie Ursache tun würde, regelte die Maschine entsprechend [G. vii. 412 (D. 278)].

🇬🇧🧐 Linguistik Dies ist also die erste Theorie über Seele und Körper. Ein organischer Körper ist eine Sammlung wechselnder Monaden, die dadurch Einheit erlangt, dass er stets derselben dominanten Monade unterworfen ist. Diese Unterwerfung besteht sowohl in den klareren Wahrnehmungen der dominanten Monade als auch darin, dass die Zweckursachen, die alle Ereignisse lenken, sich – soweit es den Körper betrifft – entweder auf die dominante Monade, auf eine Monade außerhalb des Körpers oder auf metaphysische Vollkommenheit und die Ordnung der Dinge beziehen. Ein von einem Geist dominierter Körper besteht aus unzähligen kleineren organischen Körpern, bildet aber selbst offensichtlich keinen Teil eines größeren organischen Körpers. Sekundäre Materie oder Masse besteht aus einer Ansammlung organischer Körper, die nicht durch eine dominante Monade vereint sind. Es gibt jedoch viele Stellen in Leibniz’ Werk, die mit dieser einfachen Theorie unvereinbar sind. Nun wollen wir uns diesen zuwenden.

Zweite Theorie

🇬🇧🧐 Linguistik Obwohl alles in der oben dargelegten Theorie bei Leibniz zu finden ist, gibt es viele andere Passagen, die ich nicht erwähnte und die eine völlig andere Theorie nahelegen. Diese Theorie ist, wie ich denke, abzulehnen, da sie vollständig mit Leibniz’ allgemeiner Philosophie unvereinbar ist. Doch ist es notwendig, darauf einzugehen, zumal sie von einem neueren Kommentator, Dillmann, unter ständigem Rückgriff auf die Quellen vertreten wurde.¹⁵

¹⁵ Eine neue Darstellung der Leibnizischen Monadenlehre auf Grund der Quellen. Leipzig, 1891.

🇬🇧🧐 Linguistik In dieser anderen Theorie bilden Geist und Körper zusammen eine Substanz mit wahrer Einheit. Der Geist macht den Körper zu einem unum per se, statt zu einem bloßen Aggregat. Gegen diese Ansicht stehen eindeutige Aussagen wie die folgende (D. 177; F. de C. pp. 32, 34): Eine körperliche Substanz hat eine Seele und einen organischen Körper, also eine aus anderen Substanzen bestehende Masse. Es ist wahr, dass dieselbe Substanz denkt und mit einer ausgedehnten Masse verbunden ist, aber sie besteht nicht aus dieser Masse, da ihr dies alles entzogen werden kann, ohne die Substanz zu verändern. Dennoch spricht Leibniz an anderen Stellen so, als bildeten Seele und Körper eine Substanz.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Entelechie, sagt er, ist entweder eine Seele oder etwas einer Seele Analoges und aktiviert stets von Natur aus einen organischen Körper, der für sich genommen, ohne die Seele, keine einzige Substanz ist, sondern ein Aggregat mehrerer, kurzum, eine natürliche Maschine (G. iv. 395–6; N. E. 701) (1702). Ferner sagt er: Jede geschaffene Monade ist mit einem organischen Körper ausgestattet (G. vii. 502), Lebensprinzipien gehören nur organischen Körpern [G. vi. 539 (D. 163)], und wiederum: Es gibt ebenso viele Entelechien wie organische Körper (G. ii. 368). Es ist offensichtlich, dass nicht jede Monade einen organischen Körper haben kann, wenn dieser aus anderen untergeordneten Monaden besteht. Und es gibt viele direktere Gründe für die Ansicht, dass Körper und Seele zusammen eine einzige Substanz bilden. Körper, die ein unum per se sind, wie der Mensch, sagt Leibniz, sind Substanzen und haben substantielle Formen (G. iv. 459) (Jan. 1686). Und Leibniz spricht stets so, als ob die Anwesenheit der Seele verhindere, dass der Körper ein bloßes Aggregat sei: Er legt nahe, dass der Körper ohne die Seele ein bloßes Aggregat ist, aber mit ihr eine wahre Einheit erlangt. Die Anzahl der einfachen Substanzen, sagt er, in jeder Masse, wie klein auch immer, ist unendlich; denn neben der Seele, die die wahre Einheit des Tieres ausmacht, ist der Körper des Schafes beispielsweise tatsächlich geteilt, d.h. eine Ansammlung unsichtbarer Tiere oder Pflanzen, ähnlich zusammengesetzt bis auf das, was ihre wahre Einheit ausmacht; und obwohl dies ins Unendliche geht, ist klar, dass letztlich alles von diesen Einheiten abhängt, der Rest oder die Ergebnisse sind nur wohlbegründete Phänomene (G. iv. 492). Diese Tendenz wird am weitesten in einer Theorie getrieben, die Kommentatoren viel Kopfzerbrechen bereitet hat, die aber in Wirklichkeit nicht inkonsistenter mit Leibniz' System ist als viele andere Passagen – ich meine die Lehre vom vinculum substantiale.

Das vinculum substantiale

🇬🇧🧐 Linguistik Diese Lehre wird in den Briefen an Des Bosses entwickelt und entspringt Leibniz' Bemühen, seine Philosophie mit dem Dogma der Transsubstantiation in Einklang zu bringen. Es ist notwendig, einen Sinn zu finden, in dem der Leib Christi eine einzige Substanz ist. Leibniz räumt zunächst eine gewisse reale metaphysische Vereinigung von Seele und organischem Körper ein (G. ii. 371), ein Zugeständnis, das er bereits Tournemine gegenüber gemacht hatte (G. vi. 595), doch Des Bosses überzeugt ihn, dass dies für katholische Orthodoxie nicht ausreicht. Er schlägt dann, als eine Ansicht, die er nicht teilt, die aber einem guten Katholiken helfen könnte, die Hypothese eines substantiellen Bandes vor (G. ii. 435). Wenn die körperliche Substanz, sagt er, etwas Reales neben den Monaden ist, wie eine Linie als etwas neben ihren Punkten betrachtet wird, müssen wir sagen, dass die körperliche Substanz in einer bestimmten Vereinigung besteht, oder vielmehr in einem realen Ding, das vereint und von Gott zu den Monaden hinzugefügt wird; dass aus einer bestimmten Vereinigung der passiven Kraft der Monaden materia prima resultiert, das heißt, was für Ausdehnung und Antitypie oder Verbreitung und Widerstand erforderlich ist; aber dass aus der Vereinigung der Entelechien der Monaden eine substantielle Form entsteht, die jedoch geboren und erloschen werden kann und erlischt, wenn diese Vereinigung aufhört, es sei denn, Gott bewahrt sie auf wunderbare Weise. Aber eine solche Form wird keine Seele sein, die eine einfache und unteilbare Substanz ist.¹⁶ Dieses vinculum substantiale wird nur als nützlich behauptet, wenn der Glaube uns zu körperlichen Substanzen führt (ib.). Und später sagt er (ib. p. 458): Und dies scheint das zu sein, was von Leuten Ihrer Denkweise (secundum vestros) über den Wechsel der ganzen Substanz eines Körpers in die ganze Substanz eines anderen Körpers gesagt werden sollte, die dennoch ihre frühere Natur bewahrt. Das vinculum substantiale unterscheidet sich von der realen Vereinigung von Seele und Körper – die Leibniz auch anderswo zugesteht – dadurch, dass die Monaden nicht als Ganze hinzugefügt werden, um eine Summe mit wahrer Einheit zu bilden, sondern vor der Addition in materia prima und Entelechie aufgespalten werden. So ergibt die Summe der Bestandteile von materia prima eine ausgedehnte passive Masse, während die Summe der Entelechien eine substantielle Form ergibt, die die Masse beseelt. Es gibt ein vinculum substantiate für jeden organischen Körper, d.h. eines, das jeder dominierenden Monade entspricht (G. ii. 481, 486, 496). Leibniz wird später von Des Bosses dazu gebracht, zuzugeben, dass dieses substantielle Band, um theologisch dienlich zu sein, unvergänglich wie die individuelle Seele sein muss (G. ii. 481). In späteren Briefen wird die Lehre gewöhnlich als Diskussionsgrundlage vorausgesetzt und dazu verwendet, reale Materie und ein reales Kontinuum zu etablieren. Doch nirgends behauptet Leibniz selbst, daran zu glauben. Er war äußerst bemüht, Katholiken davon zu überzeugen, dass sie ohne Häresie an seine Monadenlehre glauben könnten. Somit ist das vinculum substantiale eher ein Zugeständnis eines Diplomaten als das Glaubensbekenntnis eines Philosophen (vgl. G. ii. 499).

¹⁶ Vgl. das Verzeichnis aller Entitäten, G. ii. 506.

Die zweite Theorie ist zu verwerfen

🇬🇧🧐 Linguistik Es scheint nicht unmöglich, dass andere von Leibniz' Bemerkungen, soweit sie mit der ersten Körperthere unvereinbar sind, ebenfalls auf theologische Einflüsse zurückgehen. Das Problem der Realpräsenz beschäftigte Leibniz seit seiner Zeit im Dienst des Erzbischofs von Mainz und bildete einen seiner Gründe, die Ausdehnung als Wesen der Materie zu verneinen. In seinen frühesten Darstellungen seines Systems, die für den eifrigen und missionarischen Arnauld bestimmt waren, finden sich ähnliche Anregungen. Der Körper für sich, sagt Leibniz, getrennt von der Seele, hat nur eine Einheit der Aggregation (G. ii. 100); und dies scheint zu implizieren, dass der Körper mit der Seele eine reale Einheit hat. Ferner sagt er, dass der Körper getrennt von der Seele eigentlich keine Substanz sei, sondern ein Aggregat wie ein Steinhaufen (ib. 75). Und wenn Arnauld gegen die neue Philosophie einwendet, dass die mit der Materie verbundene Seele keine Einheit bilde, da sie nur eine äußerliche Bezeichnung gebe, erwidert Leibniz, dass die Materie zur beseelten Substanz gehöre, die wahrhaft ein Wesen sei; und Materie, nur als Masse genommen, sei lediglich ein wohlbegründetes Phänomen wie Raum und Zeit (ib. 118). Dies könnte im ersten Teil als Bezug auf materia prima verstanden werden, doch die folgende Passage ist schwieriger. Diejenigen, die nicht zugeben wollen, sagt er, dass es in Tieren Seelen und anderswo substantielle Formen gibt, können dennoch die Art billigen, wie ich die Vereinigung von Geist und Körper erkläre, und alles, was ich über wahre Substanz sage; aber es bleibt ihnen überlassen, so gut sie können, ohne solche Formen und ohne etwas, das eine wahre Einheit hat, sei es durch Punkte oder, wenn es ihnen gut scheint, durch Atome, die Realität der Materie und der körperlichen Substanzen zu retten (G. ii. 127). Ferner sagt er, wenn es keine körperlichen Substanzen gebe, wie er sie wünscht, dann seien Körper bloße wahre Phänomene wie der Regenbogen. Da die Materie tatsächlich unendlich geteilt ist, werden wir niemals zu einem wahren Wesen gelangen, außer wenn wir beseelte Maschinen finden, deren Seele oder substantielle Form eine substantielle Einheit schafft, die unabhängig von bloßer Berührung ist. Und wenn es keine solchen gibt, schließt er, dann ist der Mensch das einzige substantielle Ding in der sichtbaren Welt (G. ii. 77). Alle diese Aussagen implizieren, dass Seele und Körper zusammen wahrhaft eins sind, obwohl der Körper allein, soweit er real ist, vieles ist. In den Briefen an Arnauld könnte dies lediglich der Rohheit einer neuen Philosophie zugeschrieben werden, aber, wie wir gesehen haben, gibt es viele spätere Äußerungen ähnlicher Art. Und die Lehre, die wir bei der Erörterung der Beziehung von Monaden zum Raum (§ 71.) als unvermeidlich fanden, nämlich dass die Seele in einem Volumen präsent ist, nicht in einem bloßen Punkt, ist mit dieser Ansicht zu verbinden. Die Seele informiert durch ihre Anwesenheit den ganzen Körper und macht ihn zu einem, obwohl andere untergeordnete Seelen in verschiedenen Teilen des Körpers präsent sind und jeden solchen Teil zu einem machen.¹⁷ Ferner ist der Raum für Leibniz ein Plenum, besteht aber nicht aus mathematischen Punkten. Daher müssen wir annehmen, dass jede Monade mindestens einen physischen Punkt einnimmt. Ein solcher physischer Punkt könnte ein organischer Körper genannt werden und könnte erklären, wie alle Monaden zu einem organischen Körper kommen. Der organische Körper einer nicht dominierenden Monade wäre für sich ein reines Phänomen und keineswegs ein Aggregat. Es ist jedoch unmöglich, diese Ansicht von Widersprüchen zu befreien. Dazu mögen zwei Ursachen beigetragen haben: zum einen das theologische Bestreben, die Realität der Körper zu retten,¹⁸ zum anderen eine gelegentliche Verwechslung der primären Materie als Element in jeder Monade entweder mit primärer Materie als ausgedehnt oder sogar mit sekundärer Materie. Letzteres mag in den Briefen an Arnauld eine Teilursache gewesen sein; in den Briefen an Des Bosses muss erstere allein gewirkt haben, da die Unterscheidungen der verschiedenen Materiearten dort klarer als irgendwo sonst gezogen sind.¹⁹

¹⁷ Vgl. folgendes (G. ii. 474): Es wird gefragt, ob die Seele eines Wurms, der im Körper eines Menschen existiert, ein substantieller Teil des menschlichen Körpers ist, oder vielmehr, wie ich vorziehen würde zu sagen, eine bloße Voraussetzung und etwas nicht metaphysisch Notwendiges, das nur im Naturverlauf erforderlich ist.

¹⁸ So bekräftigt Leibniz in einer Passage seine Argumente mit der Bemerkung: Zudem erklärt das letzte Laterankonzil, dass die Seele wahrhaft die substantielle Form unseres Körpers ist (G. II. 75).

¹⁹ Siehe z.B. G. ii. 368, 370, 371.

🇬🇧🧐 Linguistik Es mag eine Theorie geben, die diese scheinbaren Widersprüche besser erklärt, doch ich konnte keine finden. Meine Theorie entspricht im Wesentlichen der von Erdmann, an den ich für weitere Diskussionen verweisen darf.

Präformation

🇬🇧🧐 Linguistik Einige Worte scheinen nötig zur Präformation, der Theorie, mit der Leibniz die Zeugung erklärte. Da jede Monade ewig ist, muss die Monade, die ich selbst bin, bereits zuvor existiert haben. Leibniz vertritt, dass sie eine der Monaden bildete, die den Körper des Vaters oder der Mutter zusammensetzten (G. III. 565). Vor der Empfängnis, meint er, war sie entweder eine bloße empfindende Monade oder besaß jedenfalls nur einen elementaren Vernunftkeim. Die letztere Sicht hat den Vorteil, dass sie uns Wunder erspart. Nach ersterer Ansicht, da eine empfindende Monade nicht von Natur vernünftig werden kann, müssen wir annehmen, dass Zeugung ein Wunder einschließt. Leibniz kann sich nicht zwischen diesen Alternativen entscheiden; tatsächlich finden sich beide in der Théodicée²⁰ (G. vi. 152, 352). Die wunderhafte Alternative scheint die beste, weil Leibniz festhalten will, dass Menschen nach dem Tod nicht von Natur auf das Niveau bloß empfindender Monaden herabsinken können; doch wenn Monaden von Natur vernünftig werden können, scheint es keinen Grund zu geben, warum sie nicht von Natur aufhören sollten, es zu sein. Leibniz stützte seine Präformationstheorie durch Verweise auf die mikroskopische Embryologie seiner Zeit. Es ist jedoch hinreichend offensichtlich, dass er den gleichwertigen Einfluss beider Elternteile nicht erklären konnte. Berücksichtigt man dies, verlieren wir die Einfachheit der einen dominanten Monade, gewinnen aber eine Theorie, die auffallend der Keimplasma-Kontinuität von Weismann ähnelt. Vor einigen Jahren hätten wir daher Leibniz als Vorläufer der neuesten Erkenntnisse moderner Wissenschaft anführen können; doch seit dem Niedergang Weismanns müssen wir uns dieses Vergnügen versagen.

²⁰ Ein Umstand, der übrigens Steins Behauptung stützt, die Teile seien zu sehr unterschiedlichen Zeiten verfasst worden: vgl. Leibniz und Spinoza, Berlin, 1890, S. 275 ff.

Kapitel XIII

Verworrene und unbewusste Wahrnehmung

Zwei Arten von Unterschieden zwischen Monaden

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt, wie wir gesehen haben, zwei Hinsichten, in denen Monaden sich unterscheiden. Sie unterscheiden sich im Standpunkt und sie unterscheiden sich in der Klarheit der Wahrnehmung. Die erste davon ändert sich ständig: Die Realität, die dem Phänomen der Bewegung zugrunde liegt, ist der Wechsel des Standpunkts. Dies scheint mir, zumindest, die einzig mögliche Interpretation, obwohl Leibniz nirgends ausdrücklich diese Aussage trifft. So sollten wir den Unterschied zwischen absoluter und relativer Bewegung deuten können. Die Monade, die ihren Standpunkt ändert, hat absolute Bewegung, während eine andere, die diese Veränderung wahrnimmt, nur eine relative Lageveränderung hat.¹ Diese Sichtweise involviert erneut das objektive Gegenstück zum Raum, das wir durchgängig als unvermeidlich erkannt haben.

¹ Vgl. zu diesem Thema G. ii. 92 und iv. 513.

🇬🇧🧐 Linguistik Der Standpunkt hängt, wie wir sahen, von verworrener Wahrnehmung ab, aber nicht von unterschiedlichen Graden der Verworrenheit. Was den Grad der Verworrenheit betrifft, müssen wir auch Veränderung für möglich halten. Abgesehen von der möglicherweise wunderhaften Veränderung bei der Empfängnis konnte Leibniz kaum behaupten, dass Babys ebenso klare Wahrnehmungen haben wie Erwachsene. Und er sagt, dass der Tod, obwohl er das Gedächtnis nicht gänzlich zerstören kann, unsere Wahrnehmungen dennoch verwirrt [G. vii. 531; (D. 193)]. Dies ist auch seine Erklärung für den Schlaf. Er hält gegen Locke daran fest, dass die Seele stets denkt, räumt aber ein, dass sie sich nicht immer des Denkens bewusst ist. Wir sind nie ohne Wahrnehmungen, sagt er, aber oft ohne Apperzeptionen, nämlich wenn wir keine deutlichen Wahrnehmungen haben (N. E. p. 166; G. v. 148). Denken ist die eigentliche Aktivität der Seele, und eine Substanz, einmal in Aktion, wird es stets sein (G. v. 101; N. E. 111). Würde ihre Aktivität aufhören, würde auch die Substanz, wie wir sahen, aufhören, und beim Erwachen wären wir nicht numerisch dieselben wie beim Einschlafen.

Unbewusste Geisteszustände

🇬🇧🧐 Linguistik Dies bringt uns zu einem sehr bedeutenden Fortschritt, den Leibniz in der Psychologie erzielte. Locke meinte, es könne nichts im Geist geben, dessen sich der Geist nicht bewusst sei. Leibniz wies auf die absolute Notwendigkeit unbewusster mentaler Zustände hin. Er unterschied zwischen Wahrnehmung, die lediglich im Bewusstsein von etwas besteht, und Apperzeption, die im Selbstbewusstsein besteht, d.h. im Gewahrsein der Wahrnehmung [G. v. 46 (N. E. 47; L. 370); G. vi. 600 (D. 211; L. 411)]. Eine unbewusste Wahrnehmung ist ein Bewusstseinszustand, aber unbewusst in dem Sinn, dass wir uns ihrer nicht bewusst sind, obwohl wir in ihr uns einer anderen Sache bewusst sind. Wie wichtig diese unbewussten Wahrnehmungen sind, zeigt sich in der Einleitung zu den Neuen Abhandlungen. Ihnen ist es zu verdanken, dass die Gegenwart schwanger ist mit der Zukunft und beladen mit der Vergangenheit, dass alle Dinge zusammenwirken und dass in der kleinsten Substanz Augen, so durchdringend wie die Gottes, den ganzen Verlauf der Dinge im Universum lesen könnten (N. E. 48; L. 373; G. v. 48). Sie bewahren auch die Identität des Individuums und erklären die prästabilierte Harmonie; sie verhindern ein Gleichgewicht der Gleichgültigkeit (ib.), und kraft ihrer sind keine zwei Dinge völlig gleich (G. v. 49; N. E. 51; L. 377).

🇬🇧🧐 Linguistik Für unbewusste mentale Zustände führt Leibniz mehrere Argumente an, einige durchaus zwingend, andere, denke ich, beruhend auf Verwirrungen. Lockes Argument, sagt er, dass wir nichts wissen können, dessen wir uns nicht bewusst sind, es zu wissen, beweist zu viel, denn dann wüssten wir nichts, woran wir nicht gerade denken (G. v. 80; N. E. 84). Ferner, und dies ist das schlüssigste Argument: Es ist uns unmöglich, stets ausdrücklich über alle unsere Gedanken zu reflektieren; sonst würde der Geist über jede Reflexion bis ins Unendliche reflektieren, ohne je zu einem neuen Gedanken fortschreiten zu können. Zum Beispiel müsste ich, wenn ich ein gegenwärtiges Gefühl wahrnehme, stets denken, dass ich darüber denke, und wieder denken, dass ich denke, darüber zu denken, und so fort bis ins Unendliche (G. v. 108; N. E. 118–9). Ein weniger schlüssiges Argument ist, dass alle Eindrücke ihre Wirkung haben und das Wahrnehmbare aus unmerklichen Teilen zusammengesetzt sein muss [G. v. 24, 105, 107 (N. E. 25, 116, 118)]; woraus gefolgert werden soll, dass endliche Wahrnehmungen, wie ihre Objekte, unendlich teilbar sein müssen und daher aus Teilen bestehen, derer wir uns nicht bewusst sind. Leibniz identifizierte tatsächlich vier scheinbar verschiedene Dinge: (1) unbewusste Wahrnehmung, (2) verworrene Wahrnehmung, (3) geringfügige Wahrnehmung und (4) psychische Disposition. Von diesen vieren wird die erste durch den endlosen Regress bewiesen, der aus dem Selbstbewusstsein resultiert, und ist nötig, um aufrechtzuerhalten, dass wir stets denken und stets das ganze Universum spiegeln. Die zweite ist erforderlich, um Sinneswahrnehmung zu erklären und, wie wir sahen, die Unterschiede zwischen verschiedenen Monaden. Die dritte folgt aus dem Argument, dass eine Wahrnehmung, die endlich sein soll, ebenso viele Teile hat wie ihr Objekt, und da ihr Objekt das ganze Universum sein kann, die Zahl ihrer Teile unendlich sein mag. Die vierte ist nötig, um den Sinn zu erklären, in dem Wahrheiten angeboren sind – ein Sinn, übrigens, dem Kants a priori im Geist sehr ähnelt. Alle vier scheinen von Locke gleichermaßen bestritten und von Leibniz behauptet worden zu sein. Es lohnt sich daher, ihre Zusammenhänge zu untersuchen.

Verworrene und winzige Wahrnehmungen

🇬🇧🧐 Linguistik Es scheint evident, dass unbewusste Wahrnehmung die grundlegendste ist und die anderen folgen, wenn diese zugegeben wird. Eine verworrene Wahrnehmung können wir als eine solche bezeichnen, bei der wir uns nicht aller ihrer Teile einzeln bewusst sind. Wissen ist in Leibniz' Terminologie verworren, wenn ich die Merkmale, die nötig sind, um das bekannte Ding von anderen Dingen zu unterscheiden, nicht einzeln aufzählen kann (G. iv. 422; D. 27). Und so, in der verworrenen Wahrnehmung, mag ich mir zwar einiger Elemente meiner Wahrnehmung bewusst sein, aber nicht aller (z.B. G. v, 109; N. E. 120); denn die Wahrnehmung soll so komplex sein wie ihr Objekt, und daher, wenn ich mir aller Elemente in meiner Wahrnehmung bewusst wäre, könnte ich das Objekt vollständig von anderen verschiedenen Objekten unterscheiden. Die Teile, die ich nicht unterscheide, sind winzig.² Was winzige Wahrnehmungen betrifft, vertritt Leibniz, mit der modernen Psychophysik, dass eine Wahrnehmung eine bestimmte Größe erreichen muss, bevor wir uns ihrer bewusst werden, und somit hinreichend winzige Wahrnehmungen notwendigerweise unbewusst sind. Psychische Dispositionen schließlich sind ein Name für etwas, das von jedem angenommen werden muss, der meint, dass jeder Geist eine bestimmte Natur hat und nicht Lockes tabula rasa ist; aber der Name an sich ist keine Erklärung, was Leibniz' Theorie sein soll. Locke hatte bestritten, dass irgendeine Wahrheit angeboren ist, weil alles, was wir wissen, erlernt wurde. Leibniz zeigt in seiner Erwiderung nicht, wie Shelley auf der Magdalen Bridge, Erstaunen darüber, dass Babys so schnell vergessen sollten. Aber er sagt, dass angeborene Wahrheiten immer im Geist sind, aber nur durch Erfahrung und Erziehung hervorgebracht, d.h. zu Objekten der Apperzeption gemacht werden. Die Sinne, sagt er, liefern das Material für die Reflexion; wir würden nicht an das Denken denken, wenn wir nicht an etwas anderes dächten, d.h. an die besonderen Dinge, die die Sinne liefern (G. v. 197; N. E. 220). Er räumt ein, dass es angeborene Wahrheiten in der Seele geben mag, die die Seele niemals kennt; aber solange sie sie nicht kennt, kann sie nicht wissen, dass sie immer da waren (G. v. 75; N. E. 80). Das heißt, der Geist nimmt diese Wahrheiten wahr, ist sich aber dieser Wahrnehmung nicht bewusst. Dies ist eine Erklärung der vagen Idee psychischer Dispositionen durch unbewusste Wahrnehmung. Leibniz erklärt, dass er, wenn er sagt, Wahrheiten seien angeboren, nicht einfach meint, der Geist habe die Fähigkeit, sie zu kennen, sondern dass er die Fähigkeit hat, sie in sich selbst zu finden (G. v. 70; N. E. 74–5).³ Alles, was wir wissen, wird aus unserer eigenen Natur entwickelt, das heißt, es wird durch Reflexion gewonnen, indem die Wahrnehmungen, die zuvor unbewusst waren, bewusst gemacht werden. So hängt letztlich alles von der unbewussten Wahrnehmung ab, deren Möglichkeit von Locke bestritten und deren Notwendigkeit von Leibniz demonstriert wurde.

² Vgl. G. iv. 574: Im Grunde sind verworrene Gedanken nichts als eine Vielzahl von Gedanken, die an sich wie die deutlichen sind, aber so klein, dass jeder einzeln unsere Aufmerksamkeit nicht erregt und uns nicht veranlasst, ihn zu unterscheiden.

³ Es kann jedoch nicht geleugnet werden, dass er sowohl im Rest dieser Passage als auch an anderer Stelle in die Erklärung von Wahrheiten als psychische Dispositionen zurückfällt [z.B. G. v. 79, 97 (N. E. 84, 105)].

🇬🇧🧐 Linguistik Zugleich scheint es, dass winzige und unbewusste Wahrnehmungen letztlich fast synonym sind und dass verworrene Wahrnehmungen solche sind, die Teile enthalten, die winzig oder unbewusst sind. Zunächst sind nicht alle Erkenntnisse verworren. Die Kenntnis einer notwendigen Wahrheit ist deutlich und unteilbar – wenn wir sie überhaupt haben, ist sie nicht verworren. Und in jeder gegebenen komplexen Wahrnehmung, wenn irgendein Teil deutlich erkannt wird, kann dieser Teil vom Rest getrennt werden, der allein eigentlich verworren ist. Da unsere Wahrnehmungen immer teilweise korrekt sind, kann der korrekte Teil als deutliche Wahrnehmung abstrahiert werden, und nur der Rest wird verworren sein. Zum Beispiel in der Wahrnehmung von Materie, da es tatsächlich Vielheit gibt, liegt die Verworrenheit unserer Konzeption nicht in der Vielheit. Die Verworrenheit liegt in der scheinbaren Kontinuität der Teile, und dies ist auf ihre Winzigkeit zurückzuführen. Und in allen Leibniz' Lieblingsbeispielen für verworrene Wahrnehmung – z.B. das Rauschen des Meeres, das aus Geräuschen einzelner Wellen besteht – besteht er immer auf der Winzigkeit der Bestandteile. So scheint es, dass wir winzige und unbewusste Wahrnehmung gleichsetzen können. Dies würde jedoch eine Schwierigkeit in der Erklärung angeborener Wahrheiten schaffen, deren wir uns unbewusst sind, es sei denn, wir nehmen an, dass unsere Wahrnehmung solcher Wahrheiten intensiv größer und kleiner werden kann, ohne in Teile teilbar zu sein. Zu diesem Punkt gibt es meines Wissens nichts Definitives bei Leibniz. Er scheint nicht wahrgenommen zu haben, dass verworrene Wahrnehmung, wenn sie wahres Wissen vermittelt, teilweise deutlich sein muss; und dies, denke ich, verhinderte ein klares Verständnis der Beziehung zwischen Verworrenheit und Winzigkeit. Die Verwendung, die er davon machte, wird im nächsten Kapitel weiter erscheinen, wo wir seine Erkenntnistheorie untersuchen müssen.

Kapitel XIV

Leibniz' Erkenntnistheorie

Was Erkenntnistheorie bedeutet

🇬🇧🧐 Linguistik Bevor ich mit einer Darlegung von Leibniz' Erkenntnistheorie beginne, möchte ich darauf hinweisen, dass das, worüber ich sprechen werde, nicht genau Erkenntnistheorie ist, sondern ein Thema, das hauptsächlich zur Psychologie gehört. Die logischen Diskussionen in den Kapiteln II.–V. behandelten den Teil dessen, was gewöhnlich Erkenntnistheorie genannt wird, der mir nicht psychologisch zu sein scheint. Das Problem, mit dem wir uns jetzt befassen, ist anderer Art; es ist nicht das Problem: Was sind die allgemeinen Bedingungen der Wahrheit? Oder: Was ist die Natur von Propositionen? Es ist das völlig nachfolgende Problem: Wie kommen wir und andere dazu, irgendeine Wahrheit zu erkennen? Was ist der Ursprung von Erkenntnissen als Ereignissen in der Zeit? Und diese Frage gehört offensichtlich hauptsächlich zur Psychologie und ist, wie Leibniz sagt, in der Philosophie nicht vorläufig [G. v. 15 (N. E. 15; D. 95)]. Die beiden Fragen wurden verwechselt – jedenfalls seit Descartes – weil die Leute annahmen, dass Wahrheit nicht wahr wäre, wenn niemand sie wüsste, sondern durch das Gewusstwerden wahr wird. Leibniz, wie wir bei der Diskussion über Gott sehen werden, machte diese Verwechslung, und Locke könnte sie ebenfalls gemacht haben, da er einen rein psychologischen Zweck ablehnt.¹ Aber das ist kein Grund für uns, sie zu machen, und im Folgenden werde ich versuchen, sie zu vermeiden. Gleichzeitig ist Locke in einem Sinne gerechtfertigt. Das Problem ist kein rein psychologisches, da es Wissen eher als Glauben diskutiert. Vom strengen Standpunkt der Psychologie aus kann keine Unterscheidung zwischen wahrem und falschem Glauben, zwischen Wissen und Irrtum getroffen werden. Als psychisches Phänomen kann ein Glaube an seinem Inhalt unterschieden werden, aber nicht an der Wahrheit oder Falschheit dieses Inhalts. Bei der Diskussion von Wissen, d.h. dem Glauben an eine wahre Proposition, setzen wir sowohl Wahrheit als auch Glauben voraus. Die Untersuchung ist somit hybrid und folgt sowohl der philosophischen Diskussion der Wahrheit als auch der psychologischen Diskussion des Glaubens.

¹ Essay, Einleitung, § 2.

Angeborene Ideen und Wahrheiten

🇬🇧🧐 Linguistik Ich habe im letzten Kapitel kurz erläutert, in welchem Sinne Leibniz an angeborene Ideen und Wahrheiten festhielt. Sie sind stets im Geist vorhanden, werden aber erst dann richtig erkannt, wenn sie zu bewussten Objekten der Apperzeption werden. Leibniz bemüht sich in den Neuen Abhandlungen lediglich, die Angeborenheit notwendiger Wahrheiten aufzuzeigen, obwohl er aufgrund der Unabhängigkeit der Monaden dazu verpflichtet ist, anzunehmen, dass alle Wahrheiten, die jemals erkannt werden, angeboren sind. Er findet es jedoch einfacher, die Unmöglichkeit zu beweisen, notwendige Wahrheiten durch Erfahrung zu erlernen, und vertraut wohl darauf, dass dies eine Vermutung gegen Lockes gesamte Erkenntnistheorie liefern wird. Er verwendet den Ausdruck angeborene Wahrheit in den Neuen Abhandlungen, um eine Wahrheit zu bezeichnen, in der alle Ideen angeboren sind, d.h. nicht von den Sinnen stammen; aber er erklärt, dass es eine andere Verwendung des Wortes gibt [G. v. 66 (N. E. 70)]. In dem Sinne, in dem er es verwendet, ist das Süße ist nicht das Bittere nicht angeboren, weil süß und bitter von den äußeren Sinnen kommen. Aber das Quadrat ist nicht der Kreis ist angeboren, weil Quadrat und Kreis Ideen sind, die vom Verstand selbst geliefert werden [G. v. 79 (N. E. 84)]. Nun stellt sich die Frage: Wie unterscheidet Leibniz Sinnesideen von anderen Ideen? Denn er kann nicht wie andere Philosophen annehmen, dass Sinnesideen von außen aufgeprägt werden. Er kann auch nicht behaupten, dass sie allein in der Lage sind, äußere Dinge darzustellen, denn sie sind allesamt verworren und würden in einer wahren Erkenntnis der Welt fehlen [G. v. 77, 109 (N. E. 82, 120)]. Sinnesideen müssen daher durch ihre eigene Natur unterschieden werden und nicht durch einen Bezug auf äußere Ursachen. Zu diesem Punkt sagt Leibniz, soweit ich weiß, nichts ganz Definitives. Die nächste Annäherung an eine klare Erklärung findet sich im Discours de Métaphysique (G. iv. 452). Er spricht von der Einwirkung sinnlicher Objekte auf uns, sagt er, auf dieselbe Weise wie ein Kopernikaner vom Sonnenaufgang sprechen mag. Es gibt einen Sinn, in dem Substanzen aufeinander einwirken können, und in diesem selben Sinne kann gesagt werden, dass wir Wissen von außen empfangen durch die Vermittlung der Sinne, weil einige äußere Dinge die Gründe, die unsere Seele zu bestimmten Gedanken bestimmen, besonders enthalten oder ausdrücken. Somit sind Sinnesideen jene, in denen wir passiv sind, wie in Kapitel XII. erläutert. Außerdem sind Sinnesideen verworren und drücken die äußere Welt aus. Deutliche Ideen sind eine Darstellung Gottes, verworrene Ideen sind eine Darstellung des Universums [G. v. 99 (N. E. 109)]. Tatsächlich bezeichnet er als Sinnesideen all jene, die Ausdehnung oder räumliche Äußerlichkeit voraussetzen, obwohl der Raum selbst keine Sinnesidee ist. Die Ideen, die von mehr als einem Sinn kommen sollen, erklärt er, wie die von Raum, Gestalt, Bewegung, Ruhe, stammen eher vom gesunden Menschenverstand, das heißt vom Geist selbst, denn sie sind Ideen des reinen Verstandes, aber sie beziehen sich auf das Äußere, und die Sinne lassen sie uns wahrnehmen [G. v. 116 (N. E. 129)]. So sind die Qualitäten, die als äußerlich erscheinen, Sinnesideen, aber alles, was in der Äußerlichkeit selbst enthalten ist, ist nicht sinnlich. Und die Qualitäten, die als äußerlich erscheinen, sind verworren, da sie, wie sie erscheinen, keine Zustände von Monaden sein können. Ideen, die aus der Reflexion stammen, sind dagegen nicht notwendigerweise verworren (vgl. G. ii. 265), denn wenn sie unsere eigenen Geisteszustände wahrheitsgemäß beschreiben, beschreiben sie etwas Wirkliches und nicht bloß ein Phänomen. Neben diesem Grund gibt es auch die Tatsache, dass wir durch Reflexion die Kategorien (oder Prädikamente, wie Leibniz sie nennt) entdecken. Es gibt in der Tat vieles, was an Kant erinnert in Leibniz' Erkenntnistheorie. Das Dasein, sagt er, kann in sinnlichen Objekten nur mit Hilfe der Vernunft gefunden werden, und daher stammt die Idee der Existenz aus der Reflexion [G. v. 117 (N. E. 130)]. Zu dem Grundsatz, dass nichts im Verstand ist, was nicht zuvor in den Sinnen war, fügt Leibniz hinzu: außer dem Verstand selbst (G. v. 100; N. E. 111). Es ist sehr wahr, sagt er, dass unsere Wahrnehmungen von Ideen entweder von den äußeren Sinnen oder vom inneren Sinn, der Reflexion genannt werden kann, kommen; aber diese Reflexion ist nicht auf die bloßen Operationen des Geistes beschränkt, wie (von Locke) behauptet wird; sie erstreckt sich sogar auf den Geist selbst, und indem wir den Geist wahrnehmen, nehmen wir die Substanz wahr [G. v. 23 (N. E. 24)]. Die Seele, sagt er, ist sich selbst angeboren und enthält daher bestimmte Ideen wesentlich [G. iii. 479; G. v. 93 (N. E. 100)]. So umfasst sie Sein, Einheit, Substanz, Identität, Ursache, Wahrnehmung, Vernunft und viele andere Begriffe, die die Sinne nicht geben können [G. v. 100 (N. E. 111)]; und diese Ideen sind jeder Erkenntnis vorausgesetzt, die von den Sinnen abgeleitet werden kann. Und notwendige Wahrheiten, so weist Leibniz darauf hin, sind zweifellos bekannt, obwohl die Sinne nicht zeigen können, dass sie notwendig sind [G. v. 77 (N. E. 81)]. Daraus folgt, dass solche Wahrheiten aus der Natur des Geistes entwickelt werden. Es lässt sich vermuten, dass Leibniz bei notwendigen Wahrheiten verweilte, weil in ihrem Fall die Erkenntnis nicht auf eine kausale Einwirkung des Erkannten auf den Geist zurückgeführt werden kann. Denn was in diesem Fall erkannt wird, ist nicht in der Zeit und kann daher nicht die Ursache unserer Erkenntnis sein. Dies machte es leichter anzunehmen, dass Erkenntnis niemals durch das Erkannte verursacht wird, sondern unabhängig aus der Natur des Geistes entsteht.

Die Unvereinbarkeit der Neuen Abhandlungen mit Leibniz' Metaphysik

🇬🇧🧐 Linguistik Die Lehre von den angeborenen Wahrheiten, wie sie in den Neuen Abhandlungen entwickelt wird, ähnelt mehr Kants Lehre, als ihr zusteht. Raum und Zeit und die Kategorien sind angeboren, während die Qualitäten, die im Raum erscheinen, nicht angeboren sind. Für die allgemeine Theorie, dass alle bekannten Wahrheiten angeboren sind, die Leibniz hätte übernehmen sollen, gibt es keine Antwort außer einer, die die gesamte Monadenlehre angreift. Aber für die Theorie der Neuen Abhandlungen, die die gesunde Ansicht übernimmt, dass Sinneswahrnehmungen durch ihre Objekte verursacht werden, während angeborene Wahrheiten einer solchen Ursache unfähig sind, gibt es, denke ich, Einwände, die gleichermaßen gegen Kants Lehre gelten, dass das A priori subjektiv sei. Das Argument für die Subjektivität scheint einfach dies zu sein: Wenn das, was wir erkennen, die Existenz von etwas jetzt ist, kann unsere Erkenntnis durch diese Existenz verursacht sein, da es eine zeitliche Beziehung zwischen ihnen gibt. Aber wenn das, was wir erkennen, eine ewige Wahrheit ist, kann es keine solche zeitliche Beziehung geben. Daher wird die Erkenntnis nicht durch das Erkannte verursacht. Aber nichts anderes, so wird behauptet, hätte sie verursachen können, es sei denn, die Erkenntnis wäre bereits unklar im Geist vorhanden gewesen. Daher muss eine solche Erkenntnis in gewissem Sinne angeboren sein. Es ist schwierig, dieses Argument in einer überzeugenden Form darzulegen. Es scheint auf der grundsätzlich fehlerhaften Alternative zu beruhen, dass Erkenntnis entweder durch das Erkannte verursacht sein muss oder gänzlich unverursacht. Bei Leibniz, der eine kausale Einwirkung der Wahrnehmungsobjekte ablehnte, ist dieses Argument als Mittel zur Unterscheidung verschiedener Erkenntnisarten besonders anstößig. Aber lassen wir diese spezielle Lehre beiseite und gestehen wir zu, dass Objekte unsere Wahrnehmungen verursachen, folgt daraus, dass notwendige Wahrheiten angeboren sein müssen? Alle, die diese Ansicht vertreten, sind gezwungen, wie Leibniz zuzugeben, dass angeborene Erkenntnis nur virtuell ist [G. v. 71 (N. E. 76)], während alle bewusste Erkenntnis erworben ist und ihre bestimmten Ursachen hat. Wenn nun die Erkenntnis durch andere Ursachen als das Erkannte bewusst gemacht werden kann, warum kann sie dann nicht gänzlich auf solche Ursachen zurückgeführt werden? Alles, was wir sagen können, ist, dass der Geist eine Disposition zu solcher Erkenntnis gehabt haben muss – eine vage Formulierung, die nichts erklärt. Darüber hinaus gilt dasselbe Argument für die Sinneswahrnehmung. Wenn der Geist nicht zu Sinneserkenntnis fähig wäre, könnten Objekte eine solche Erkenntnis nicht verursachen. Empfindungen von Farben, Tönen, Gerüchen usw. müssen nach dieser Ansicht gleichermaßen angeboren sein. Tatsächlich besteht dieselbe Schwierigkeit, bewusste Erkenntnis einer notwendigen Wahrheit als verursacht zuzulassen, wie jede Erkenntnis davon als verursacht zuzulassen. Die Schwierigkeit wird in jedem Fall dadurch herbeigeführt, dass man annimmt, Erkenntnis könne nur durch das Erkannte verursacht werden. Diese Annahme wäre verschwunden, wenn die Menschen sich gefragt hätten, was wirklich erkannt wird. Es wird angenommen, dass wir bei a priori-Erkenntnis eine Proposition erkennen, während wir in der Wahrnehmung ein Existierendes erkennen. Dies ist falsch. Wir erkennen in beiden Fällen gleichermaßen eine Proposition. In der Wahrnehmung erkennen wir die Proposition, dass etwas existiert. Es ist offensichtlich, dass wir nicht nur das Etwas erkennen, was immer es auch sei, denn dies ist ebenso in der bloßen Einbildung vorhanden. Was die Wahrnehmung auszeichnet, ist die Erkenntnis, dass das Etwas existiert. Und tatsächlich muss alles, was erkannt werden kann, wahr sein und daher eine Proposition sein. Wahrnehmung, können wir sagen, ist die Erkenntnis einer existentiellen Proposition, die nicht bewusst aus einer anderen Proposition abgeleitet wird und sich auf dieselbe oder nahezu dieselbe Zeit bezieht, in der die Erkenntnis existiert. Wenn dies gebührend berücksichtigt worden wäre – wenn die Menschen bedacht hätten, dass das Erkannte immer eine Proposition ist –, wären sie weniger bereit gewesen anzunehmen, dass Erkenntnis durch das Erkannte verursacht werden könnte. Zu sagen, Erkenntnis werde in der Wahrnehmung durch das Existierende verursacht, nicht durch die Tatsache, dass es existiert, bedeutet sofort zuzugeben, dass eine solche Erkenntnis nicht durch das Erkannte verursacht wird. So werden Wahrnehmung und intellektuelle Erkenntnis viel verwandter, als allgemein angenommen wird. Wir müssen entweder annehmen, dass alle Erkenntnis stets im Geist vorhanden ist, wobei ihr Hervortreten ins Bewusstsein zu einem Problem wird, oder wir müssen zugeben, dass alle Erkenntnis erworben ist, aber niemals durch die Proposition verursacht wird, die erkannt wird. Was ihre Ursachen in einem bestimmten Fall sind, wird zu einem rein empirischen Problem, das gänzlich der Psychologie überlassen werden kann.

Schwierigkeiten bei angeborenen Ideen

🇬🇧🧐 Linguistik Darüber hinaus besteht eine große Schwierigkeit darin, was Leibniz mit Ideen meinte, die angeboren sind. Diese Frage wird in den Neuen Abhandlungen zu Beginn von Buch II behandelt [G. v. 99 (N. E. 109)]. Ist es nicht wahr, lässt er Locke fragen, dass die Idee das Objekt des Denkens ist? Ich gebe es zu, antwortet Leibniz, vorausgesetzt, Sie fügen hinzu, dass es ein unmittelbares inneres Objekt ist und dass dieses Objekt ein Ausdruck der Natur oder der Eigenschaften der Dinge ist. Wenn die Idee die Form des Denkens wäre, würde sie mit den tatsächlichen Gedanken, die ihr entsprechen, entstehen und vergehen; aber da sie das Objekt ist, kann sie vor und nach den Gedanken existieren.² So ist eine Idee, obwohl sie im Geist ist, weder Erkenntnis noch Begehren; sie ist kein Gedanke, sondern das, worüber ein Gedanke denkt. Diese Passage macht deutlich, dass der einzige Grund, den Leibniz dafür hatte, dass Ideen im Geist existieren, darin liegt, dass sie offensichtlich nicht außerhalb existieren. Er scheint sich nie gefragt zu haben, warum sie überhaupt angenommen werden sollten, noch die Schwierigkeit bedacht zu haben, sie zu bloß mentalen Existenzen zu machen. Betrachten wir zum Beispiel die Idee 2. Dies ist, wie Leibniz zugibt, nicht mein Gedanke an 2, sondern etwas, worüber mein Gedanke ist. Aber dieses Etwas existiert in meinem Geist und ist daher nicht dasselbe wie die 2, an die jemand anderes denkt. Daher können wir nicht sagen, dass es eine bestimmte Zahl 2 gibt, an die verschiedene Menschen denken; es gibt so viele Zahlen 2 wie Geister. Diese, so wird gesagt, haben alle etwas gemeinsam. Aber dieses Gemeinsame kann nichts anderes sein als eine andere Idee, die daher wiederum aus so vielen verschiedenen Ideen besteht, wie es Geister gibt. So geraten wir in einen unendlichen Regress. Nicht nur können keine zwei Menschen an die gleiche Idee denken, sondern sie können nicht einmal an Ideen denken, die etwas gemeinsam haben, es sei denn, es gibt Ideen, die nicht wesentlich Bestandteile irgendeines Geistes sind. Lockes Definition, dass eine Idee das Objekt des Denkens ist, können wir zustimmen; aber wir dürfen die Konsequenz nicht umgehen, dass eine Idee nicht bloß etwas im Geist ist, noch dürfen wir versuchen, jeder Idee irgendwo anders eine Existenz zu geben. Genau dieselbe Kritik trifft die Aussage, dass Erkenntnis, Ideen und Wahrheiten nur natürliche Gewohnheiten sind, d.h. aktive und passive Dispositionen und Fähigkeiten (N. E. 105; G. v. 97).

² Vgl. auch G. III. 659 (D. 236); IV. 451.

Unterscheidung von Sinn und Verstand

🇬🇧🧐 Linguistik Sinneserkenntnis wird bei Leibniz nicht durch ihre Entstehung, sondern durch ihre Natur von intellektueller Erkenntnis unterschieden. Sie unterscheidet sich dadurch, dass die Qualitäten, mit denen sie sich befasst, räumlich ausgedehnt und allesamt verworren sind. Aus ihrer Verworrenheit folgt, dass das scheinbar Einfache in Wirklichkeit komplex ist, auch wenn wir es nicht analysieren können. So ist Grün, obwohl es einfach erscheint, nach Leibniz' Ansicht tatsächlich eine Mischung aus nicht wahrnehmbaren Anteilen von Blau und Gelb [G. v. 275 (N. E. 320)]. Wie Blau und Gelb jedoch erscheinen würden, wenn sie deutlich wahrgenommen würden, teilt er uns nicht mit. Er scheint jedoch, wie für jemanden natürlich, der an analytische Urteile glaubt, zu denken, dass die Art unseres Beweises für notwendige und sinnliche Wahrheiten unterschiedlich ist. Die erste Vernunftwahrheit, sagt er, ist das Gesetz des Widerspruchs, während die ersten Tatsachenwahrheiten so zahlreich sind wie die unmittelbaren Wahrnehmungen. Dass ich denke, ist nicht unmittelbarer als dass verschiedene Dinge von mir gedacht werden, und dies wird als Kritik an Descartes' cogito vorgebracht [G. iv. 357 (D. 48)]. Das heißt, das Gesetz des Widerspruchs ist die einzige letzte Prämisse für notwendige Wahrheiten, aber für kontingente Wahrheiten gibt es so viele letzte Prämissen wie Erfahrungen. Nichts, sagt er, sollte als Grundprinzip genommen werden, außer Erfahrungen und dem Gesetz der Identität oder des Widerspruchs, ohne das es keinen Unterschied zwischen Wahrheit und Falschheit gäbe [G. v. 14 (D. 94; N. E. 13)]. So haben viele Tatsachenwahrheiten keinen anderen Beweis als ihre Unmittelbarkeit, aber dies gilt unter den notwendigen Wahrheiten nur für das Gesetz des Widerspruchs. Die unmittelbar einleuchtenden Tatsachenwahrheiten sind jedoch alle psychologisch: Sie betreffen unsere eigenen Gedanken. Insofern ist Leibniz mit Descartes und Berkeley einig. Philosophischer als beide ist er darin, dass er erkennt, dass Tatsachenwahrheiten notwendige Wahrheiten voraussetzen und dass unsere eigene Existenz daher keine letzte und grundlegende Prämisse für alle Wahrheiten ist. Meine eigene Existenz, sagt er, ist ein Axiom im Sinne von Unbeweisbarkeit, nicht im Sinne von Notwendigkeit [G. v. 391 (N. E. 469)]. Wie alles endliche Dasein ist sie kontingent, aber sie ist ebenso gewiss wie notwendige Wahrheiten (N. E. 499; G. v. 415). So stimmt Leibniz mit Locke überein, dass wir eine intuitive Kenntnis unserer eigenen Existenz, eine demonstrative Kenntnis von Gottes Existenz und eine sensitive Kenntnis von der Existenz anderer Dinge haben (ib.). Aber die sensitive Kenntnis kann bezweifelt werden und kann ohne einen allgemeinen Grund für die Existenz anderer Dinge nicht akzeptiert werden [G. v. 117 (N. E. 130)]. In dieser Theorie, die in ihren Grundzügen mehr oder weniger cartesianisch ist, gibt es, wie ich bereits angedeutet habe, zwei deutliche Fortschritte gegenüber Descartes. Der erste ist, dass meine eigene Existenz nicht als Prämisse für notwendige Wahrheiten genommen wird; der zweite ist, dass die Existenz meiner verschiedenen Gedanken ebenso gewiss ist wie die Existenz meiner selbst. Leibniz entdeckte nicht, was ebenso wahr zu sein scheint, dass die Existenz äußerer Dinge ebenso gewiss und unmittelbar ist wie die meiner eigenen Gedanken, und so war er, wie wir sahen, nicht in der Lage, seinen Glauben an eine äußere Welt zu rechtfertigen.

Die Qualität der Ideen

🇬🇧🧐 Linguistik Ich komme nun zu einem anderen Aspekt, in dem Leibniz Descartes verfeinerte, nämlich in der Lehre, die als die Qualität der Ideen bekannt ist. Diese wird in den Gedanken über Erkenntnis, Wahrheit und Ideen entwickelt (D. 27-32; G. iv. 422-6) (1684). Descartes vertrat die Ansicht, dass alles, was klar und deutlich erfasst wird, wahr ist. Dieser Grundsatz, weist Leibniz darauf hin, ist ohne Kriterien der Klarheit und Deutlichkeit nutzlos [G. iv. 425 (D. 31)]. Daher legt er folgende Definitionen fest. Erkenntnis ist entweder dunkel oder klar. Klare Erkenntnis ist verworren oder deutlich. Deutliche Erkenntnis ist angemessen oder unangemessen und außerdem entweder symbolisch oder intuitiv. Vollkommene Erkenntnis ist sowohl angemessen als auch intuitiv.

🇬🇧🧐 Linguistik Was die Bedeutung dieser Begriffe betrifft, so ist ein Begriff dunkel, wenn er mich nicht befähigt, das dargestellte Ding zu erkennen oder es von anderen ähnlichen Dingen zu unterscheiden; er ist klar, wenn er mich befähigt, das dargestellte Ding zu erkennen. Klare Erkenntnis ist verworren, wenn ich die zur Unterscheidung des bekannten Dings von anderen Dingen erforderlichen Merkmale nicht gesondert aufzählen kann, obwohl es solche Merkmale gibt. Beispiele dafür sind Farben und Gerüche, die, obwohl wir sie nicht analysieren können, sicherlich komplex sind, wie anhand ihrer Ursachen zu sehen ist. (Wir müssen bedenken, dass Leibniz glaubte, die Wahrnehmung habe stets denselben Komplexitätsgrad wie ihr Objekt, und da Grün durch Mischen von Blau und Gelb erzeugt werden kann, ist ein grünes Objekt komplex, und daher ist auch unsere Wahrnehmung von Grün komplex.) Klare Erkenntnis ist deutlich, entweder wenn wir die Merkmale des Bekannten gesondert aufzählen können – d.h. wenn es eine nominale Definition gibt – oder wenn das Bekannte undefinierbar, aber primitiv ist, d.h. ein letztlich einfacher Begriff. So ist ein zusammengesetzter Begriff, wie Gold, deutlich, wenn alle seine Merkmale klar bekannt sind; er ist angemessen, wenn alle Merkmale auch deutlich bekannt sind; wenn sie nicht deutlich bekannt sind, ist die Erkenntnis unangemessen. Leibniz ist sich nicht sicher, ob es ein vollkommenes Beispiel angemessener Erkenntnis gibt, aber die Arithmetik, meint er, komme ihr sehr nahe. Deutliche Erkenntnis wird auch danach unterteilt, ob sie symbolisch oder intuitiv ist. Sie ist symbolisch oder blind, wenn wir die ganze Natur des Objekts nicht auf einmal erfassen, sondern Zeichen oder Symbole einsetzen, wie in der Mathematik, deren Bedeutung wir bei Bedarf abrufen können. Wenn wir in Gedanken auf einmal alle elementaren Begriffe, die eine Idee ausmachen, umfassen, ist unser Denken intuitiv. So muss unsere Erkenntnis deutlicher primitiver Ideen, wenn wir sie haben, intuitiv sein, während unsere Erkenntnis komplexer Begriffe im Allgemeinen nur symbolisch ist.

Definition

🇬🇧🧐 Linguistik Diese Lehre hat wichtige Auswirkungen auf die Definition. Eine reale Definition zeigt im Gegensatz zu einer bloß nominalen die Möglichkeit des definierten Dings, und obwohl dies à posteriori geschehen kann, indem man zeigt, dass das Ding tatsächlich existiert, kann es auch à priori geschehen, wo immer unsere Erkenntnis angemessen ist. Denn in diesem Fall wurde eine vollständige Analyse durchgeführt, ohne Widersprüche zu entdecken; und wo kein Widerspruch ist, ist das Definierte notwendigerweise möglich [G. iv. 424-5 (D. 30)]. Über Definitionen im Allgemeinen macht Leibniz viele wichtige Beobachtungen. Eine Definition ist nur die deutliche Darlegung einer Idee [G. v. 92 (N. E. 99)], aber sie kann real oder nominal sein. Sie ist nominal, wenn sie nur Merkmale aufzählt, ohne ihre Vereinbarkeit zu zeigen. Sie ist real, wenn alle Merkmale als vereinbar gezeigt werden, so dass das Definierte möglich ist. Die definierte Idee ist dann real, selbst wenn nie etwas existiert, dem sie zugeschrieben werden kann [G. v. 279 (N. E. 325)]. Einfache Termini können keine nominale Definition haben; aber wenn sie nur für uns einfach sind, wie Grün, können sie eine reale Definition haben, die ihre Ursache erklärt, wie wenn wir sagen, Grün sei eine Mischung aus Blau und Gelb [G. v. 275 (N. E. 319)]. Die Kontinuität der Formen bereitet ihm bei Definitionen einige Schwierigkeiten und zwingt ihn zuzugeben, dass wir uns fragen mögen, ob manche Babys menschlich sind oder nicht. Er weist jedoch gegen Locke darauf hin, dass, obwohl wir die Frage möglicherweise nicht entscheiden können, es immer nur eine wahre Antwort gibt. Wenn das Wesen vernünftig ist, ist es menschlich, andernfalls ist es nicht menschlich; und es ist immer entweder vernünftig oder nicht vernünftig, auch wenn wir uns über die zu wählende Alternative unsicher sein mögen [G. v. 290 (N. E. p. 339)]. Bei Kontinuität besteht jedoch eine echte Schwierigkeit darin, dass eine infinitesimale Veränderung im Objekt eine endliche Veränderung in der Idee bewirken kann; wie der Verlust eines weiteren Haares einen Mann geradezu kahl machen mag. In solchen Fällen meint Leibniz, dass die Natur den Begriff nicht genau bestimmt hat [G. v. 281 (N. E. 328)]; doch dies scheint eine unzureichende Antwort.

Die Characteristica Universalis

🇬🇧🧐 Linguistik Mit Leibniz' Vorstellung von Definitionen und der Reduktion aller Axiome auf identische oder unmittelbare Folgen von Definitionen [G. v. 92 (N. E. 99)] verbunden ist seine Idee einer Characteristica Universalis oder Universalmathematik. Dies war eine Idee, die er sein ganzes Leben lang hegte und über die er bereits im Alter von 20 Jahren schrieb.³ Er schien zu glauben, dass die symbolische Methode, bei der formale Regeln das Denken unnötig machen, überall dieselben fruchtbaren Ergebnisse hervorbringen könnte wie in den Wissenschaften der Zahl und Quantität. Teleskope und Mikroskope, sagt er, waren für das Auge nicht so nützlich, wie dieses Instrument für die Erweiterung der Denkfähigkeit wäre (G. vii. 14). Wenn wir sie hätten, könnten wir in Metaphysik und Moral in ähnlicher Weise argumentieren wie in Geometrie und Analysis (G. vii. 21). Wenn Kontroversen entstünden, gäbe es nicht mehr Notwendigkeit für Streitgespräche zwischen zwei Philosophen als zwischen zwei Buchhaltern. Denn es würde genügen, ihre Stifte in die Hand zu nehmen, sich an ihre Schiefertafeln zu setzen und einander zu sagen (mit einem Freund als Zeugen, wenn sie wollten): Lasst uns rechnen (G. vii. 200). Durch die Festlegung der Prämissen in jeder a priori-Wissenschaft, dachte er, könne der Rest durch bloße Schlussregeln bewältigt werden; und um die richtigen Prämissen zu etablieren, sei es nur nötig, alle verwendeten Begriffe zu analysieren, bis einfache Begriffe erreicht seien, worauf alle Axiome sofort als identische Sätze folgen würden. Er forderte, diese Methode auf Euklids Axiome anzuwenden, die er für beweisbar hielt [G. v. 92 (N. E. 99)]. Die Universale Charakteristik scheint dem Syllogismus sehr ähnlich gewesen zu sein. Der Syllogismus, sagt er, sei eine der fruchtbarsten menschlichen Erfindungen, eine Art universelle Mathematik [G. v. 460 (N. E. 559)]. Was er wünschte, war offensichtlich verwandt mit der modernen Wissenschaft der Symbolischen Logik,⁴ die eindeutig ein Zweig der Mathematik ist und von Boole entwickelt wurde in der Annahme, er beschäftige sich mit den Denkgesetzen. Als mathematische Idee – als Universale Algebra, die Formale Logik, gewöhnliche Algebra und Geometrie als Sonderfälle umfasst – hat sich Leibniz' Konzeption als höchst nützlich erwiesen. Aber als Methode der Philosophie hatte sie den formalistischen Fehler, der aus dem Glauben an analytische Sätze resultiert und der Spinoza dazu führte, eine geometrische Methode anzuwenden. Denn die Aufgabe der Philosophie ist gerade die Entdeckung jener einfachen Begriffe und jener grundlegenden Axiome, auf denen jeder Kalkül oder jede Wissenschaft aufbauen muss. Der Glaube, dass die grundlegenden Axiome identisch sind, führt zu einer Betonung der Ergebnisse statt der Prämissen, was der wahren philosophischen Methode radikal entgegensteht. Es kann weder Schwierigkeit noch Interesse an den Prämissen geben, wenn diese von der Art sind wie A ist A oder AB ist nicht non-A. Und so glaubte Leibniz, das große Erfordernis sei eine bequeme Deduktionsmethode. Während in Wirklichkeit die Probleme der Philosophie vor der Deduktion liegen sollten. Ein Begriff, der definiert, oder ein Satz, der bewiesen werden kann, ist nur von untergeordnetem philosophischem Interesse. Die Betonung sollte auf dem Undefinierbaren und Unbeweisbaren liegen, und hier ist keine andere Methode verfügbar als die Intuition. Die Universale Charakteristik zeigte daher, obwohl in der Mathematik eine Idee von höchster Bedeutung, in der Philosophie ein radikales Missverständnis, befördert durch den Syllogismus und basierend auf dem Glauben an die analytische Natur notwendiger Wahrheiten.⁵

³ In der Dissertatio de Arte Combinatoria, G. iv. 27–102.

⁴ Vgl. G. vii. 214–15, 230, wo mehrere der Regeln des Kalküls der Symbolischen Logik angegeben sind.

⁵ Für eine Darstellung von Leibniz' Ansichten zu diesem Thema siehe Guhrauer, op. cit. Bd. I. S. 320 ff. Für eine vollständige Behandlung siehe Couturat, La Logique de Leibnitz, Paris, 1900 (im Druck).

Kapitel XV

Beweise für das Dasein Gottes

Vier von Leibniz zugelassene Beweise

🇬🇧🧐 Linguistik Ich komme nun zum schwächsten Teil in Leibniz' Philosophie, dem Teil voller Widersprüche. Alles, was in der von uns untersuchten Lehre willkürlich schien oder weiterer Erklärung bedurfte, wurde leicht durch die faule Ausflucht auf einen allmächtigen Schöpfer erklärt. Und nicht nur unvermeidliche Schwierigkeiten, sondern auch andere, die hätten vermieden werden können, blieben, weil sie die Argumente verstärkten, auf denen Leibniz' Orthodoxie gerne verweilte. Eine Philosophie der Substanz, können wir allgemein sagen, sollte entweder ein Monismus oder ein Monadismus sein. Ein Monismus ist notwendig pantheistisch, und ein Monadismus, wenn er logisch ist, ist ebenso notwendig atheistisch. Leibniz jedoch hielt jede Philosophie für wertlos, die nicht das Dasein Gottes begründete, und es lässt sich nicht leugnen, dass bestimmte Lücken in seinem System durch den Verweis auf göttliche Macht, Güte und Weisheit geflickt wurden. Lassen Sie uns nun untersuchen, welche Argumente zu diesem Ergebnis führten.

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt vier verschiedene Argumente bei Leibniz, die versuchen, das Dasein Gottes zu beweisen. Nur eines davon wurde, soweit ich weiß, von ihm selbst erfunden, und das war das schlechteste der vier. Es sind: Der ontologische Beweis, der kosmologische Beweis, das Argument aus den ewigen Wahrheiten und das Argument aus der prästabilierten Harmonie.

Der ontologische Beweis

🇬🇧🧐 Linguistik Der ontologische Beweis, den Descartes von Anselm übernommen hatte, wird von Leibniz wenig verwendet und in seiner cartesischen Form scharf kritisiert.

🇬🇧🧐 Linguistik Gleichzeitig beginnen nur dieser und das Argument aus den ewigen Wahrheiten mit notwendigen Prämissen und sind daher allein formal in der Lage, ein notwendiges Ergebnis hervorzubringen. Und es ist natürlich wesentlich zu zeigen, dass Gottes Dasein eine notwendige Wahrheit ist. Wenn dies zudem wahr ist, muss der ontologische Beweis im Wesentlichen richtig sein. Denn wenn es selbstwidersprüchlich ist anzunehmen, dass Gott nicht existiert, folgt daraus, dass sein Dasein zu seinem Wesen gehört und folglich sein Dasein aus seinem Wesen geschlossen werden kann. Und genau das versucht der ontologische Beweis. Dementsprechend ist Leibniz bemüht, ihn nicht gänzlich zu verwerfen.

🇬🇧🧐 Linguistik Der ontologische Beweis kann auf viele Weisen vorgebracht werden. In seiner ursprünglichen Form besagt er, dass Gott alle Vollkommenheiten besitzt und Existenz zu den Vollkommenheiten gehört – das heißt, das Gute ist besser, wenn es existiert, als wenn es nicht existiert. Folglich gehört Existenz zu Gottes Wesen; anzunehmen, dass das vollkommenste Wesen nicht existiert, ist selbstwidersprüchlich. Wiederum kann Gott, ohne Bezug auf das Gute, als das realste Wesen oder die Summe aller Realität definiert werden, und dann folgt gleichermaßen aus seinem Wesen, dass er existiert. Gegen diese Argumente wandte Leibniz ein, dass sie nicht beweisen, dass die Idee Gottes eine mögliche Idee sei. Sie beweisen, räumt er ein, was nur für Gott wahr ist, dass, wenn er möglich ist, er existiert [z.B. G. v. 419 (N. E. 504); G. vi. 614 (D. 224; L. 242)]. Dieser Einwand war bereits gegen Descartes vorgebracht und in den Antworten auf die zweiten Einwände gegen seine Meditationen erwidert worden.¹ Leibniz zeigte ohne Schwierigkeit, dass die Idee Gottes möglich ist. Seine Möglichkeit folgt a posteriori aus der Existenz kontingenter Dinge; denn notwendiges Sein ist Sein aus sich selbst, und wenn dies nicht möglich wäre, wäre kein Sein möglich [G. iv. 406 (D. 137)]. Aber diese Argumentationslinie gehört eher zum kosmologischen Beweis. Gottes Möglichkeit folgt a priori daraus, dass er keine Einschränkungen, keine Verneinung und daher keinen Widerspruch hat [G. vi. 614 (D. 224; L. 242)]. Dieses Argument ist gut dargelegt in der Schrift, die Leibniz 1676 in Den Haag Spinoza vorlegte, mit dem Titel Dass das vollkommenste Wesen existiert.² Der Inhalt dieser Schrift steht trotz ihres frühen Datums in vollkommener Übereinstimmung mit seiner späteren Philosophie. Er unternimmt es, aus Prämissen, die er stets akzeptierte, zu beweisen, dass Gott möglich ist, und verwendet dann den ontologischen Beweis, um zu zeigen, dass Gott wirklich ist. So leitet er den ontologischen Beweis genau mit der Begründung ein, die er stets für erforderlich hielt.

¹ Siehe Oeuvres de Des Cartes, hrsg. Cousin, Bd. I. S. 407, 440 ff.

² G. vii. 261 (N. E. 714). Auch Stein, Leibniz u. Spinoza, Beilage I. Vgl. Beilage VII, Jan. 1678.

Beweis, dass die Idee Gottes möglich ist

🇬🇧🧐 Linguistik Das Argument lautet wie folgt. Jede Eigenschaft, die einfach oder absolut, positiv und undefinierbar ist und ihr Objekt ohne Grenzen ausdrückt, ist eine Vollkommenheit. Alle solchen Eigenschaften können Prädikate ein und desselben Subjekts sein. Denn nehmen wir an, zwei von ihnen, A und B, seien unvereinbar. Ihre Unvereinbarkeit, sagt Leibniz, könne nicht bewiesen werden, ohne sie aufzulösen, da sonst ihre Natur nicht in die Überlegung einflösse. Aber beide sind unlösbar. Ihre Unvereinbarkeit könne, so denkt Leibniz, auch nicht an sich erkannt werden. Daher sind A und B vereinbar, und ein solches Subjekt ist möglich. Und da Existenz eine Vollkommenheit ist, existiert ein solches Subjekt.

🇬🇧🧐 Linguistik Diese Argumentation ist sicherlich gültig, soweit sie beweist, dass Gott, so definiert, nicht selbstwidersprüchlich ist; und mit der analytischen Theorie notwendiger Urteile ist dies alles, was erforderlich ist, um seine Möglichkeit zu beweisen. Der interessante Punkt ist jedoch der ontologische Beweis selbst, der darin besteht zu sagen, dass Gott existiert, weil Existenz eine Vollkommenheit ist. Dies hängt davon ab, Existenz als Prädikat zu betrachten, was Leibniz tut [G. v. 339 (N. E. 401)].

🇬🇧🧐 Linguistik Er erkennt jedoch in Bezug auf endliche Dinge einen großen Unterschied zwischen Existenz und allen anderen Prädikaten. Allein Existenzurteile sind nicht analytisch. In jedem Satz, in dem das Prädikat nicht Existenz ist, ist das Prädikat im Subjekt enthalten; aber wenn das Prädikat Existenz ist, ist es nicht enthalten, außer im einen Fall Gottes. Leibniz hätte zugegeben, was Kant geltend machte, dass hundert Taler, die ich mir nur vorstelle, genau wie hundert Taler sind, die wirklich existieren; denn dies ist in der synthetischen Natur von Existenzbehauptungen enthalten. Wäre dies nicht der Fall, so wäre der Begriff von hundert wirklichen Talern verschieden von dem von hundert möglichen Talern; Existenz wäre im Begriff enthalten, und das Existenzurteil wäre analytisch. Aber Leibniz hätte Existenz überhaupt nicht als Prädikat betrachten sollen, da zwei Subjekte, von denen das eine ein gegebenes Prädikat hat, das andere nicht, unmöglich genau gleich sein können. Er hätte daher zu Kants Position gelangen müssen, dass Existenz kein Prädikat ist und dass Gottes Nichtexistenz nicht selbstwidersprüchlich sein kann.³ Stattdessen versuchte er, die Kluft zwischen kontingenten und notwendigen Wahrheiten zu überbrücken, d.h. zwischen solchen, die existentiell sind, und solchen, die es nicht sind, mittels der notwendigen Existenz Gottes. Dieser Versuch liegt allen seinen Argumenten zugrunde und ist besonders offensichtlich beim kosmologischen Beweis, den wir nun untersuchen müssen.

³ Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d.h. kein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könnte. Es ist bloß die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst (Reine Vernunft, hrsg. Hart. S. 409).

Das kosmologische Argument

🇬🇧🧐 Linguistik Das kosmologische Argument ist auf den ersten Blick plausibler als das ontologische, aber es ist weniger philosophisch und bezieht seine größere Plausibilität nur daraus, dass es seine Implikationen verbirgt. Es hat einen formalen Fehler, da es von endlicher Existenz als seinem Datum ausgeht und, indem es diese als kontingent zugibt, darauf schließt, dass es ein existierendes Wesen gibt, das nicht kontingent ist. Da aber die Prämisse kontingent ist, muss auch die Konklusion kontingent sein. Dies kann nur vermieden werden, indem man darauf hinweist, dass das Argument analytisch ist, dass es von einem komplexen Satz zu einem solchen fortschreitet, der logisch in ihm vorausgesetzt ist, und dass notwendige Wahrheiten in kontingenten enthalten sein können. Aber ein solches Verfahren ist eigentlich kein Beweis für die Voraussetzung. Wenn ein Urteil A ein anderes B voraussetzt, dann ist zweifellos B wahr, wenn A wahr ist. Aber es ist unmöglich, dass es gültige Gründe für die Annahme von A gibt, die nicht auch Gründe für die Annahme von B sind. In Euklid zum Beispiel, wenn man die Sätze annimmt, muss man die Axiome annehmen; aber es wäre absurd, dies als Grund für die Annahme der Axiome anzuführen. Ein solches Argument ist bestenfalls ad hominem, wenn der Gegner ein schlechter Denker ist. Wenn die Leute bereit sind, endliche Existenz zuzugeben, dann zwingt man sie, die Existenz Gottes zuzugeben; aber wenn sie nach einem Grund fragen, warum sie endliche Existenz annehmen sollten, sind die einzigen Gründe, wenn das kosmologische Argument gültig ist, solche, die zunächst zur Existenz Gottes führen; solche Gründe jedoch, wenn sie existieren, sind nur im ontologischen Argument zu finden; und dies gibt Leibniz praktisch zu, indem er diesen Beweis ein Argument à posteriori nennt [G. vi. 614 (D. 224; L. 242)].

🇬🇧🧐 Linguistik Das kosmologische Argument, wie Leibniz es darstellt, ist kurz folgendes: Die gegenwärtige Welt ist hypothetisch notwendig, aber nicht absolut. Da sie ist, was sie ist, folgt, dass sie sein wird, was sie sein wird. Aber die Kausalität, die einen Zustand der Welt mit dem nächsten verbindet, zeigt niemals, warum es überhaupt eine Welt gibt. Selbst wenn wir die Ewigkeit der Welt annehmen, können wir der Notwendigkeit eines Grundes für die ganze Reihe nicht entgehen; obwohl jeder Zustand aus dem vorhergehenden folgt, erhalten wir niemals einen hinreichenden Grund dafür, warum es überhaupt Zustände gibt. Daher muss es einen außerweltlichen Grund der Dinge geben. Die Gesamtheit der endlichen Existenzen ist kontingent und fordert daher einen hinreichenden Grund; aber dieser kann nicht innerhalb der Reihe gefunden werden, da jeder Term kontingent ist und selbst einen hinreichenden Grund erfordert. Daher muss der hinreichende Grund aller Kontingenzen selbst nicht kontingent, sondern metaphysisch notwendig sein. Überdies kann der Grund des Existierenden nur vom Existierenden abgeleitet werden. Daher muss der metaphysisch notwendige hinreichende Grund aller Kontingenzen ein notwendig Existierendes sein, d.h. ein Wesen, dessen Wesen Existenz einschließt; und dies kann nur Gott sein [G. vii. 302 (D. 100; L. 337)].

Einwände gegen dieses Argument

🇬🇧🧐 Linguistik Dieses Argument ist angreifbar mit der Begründung, dass, wenn der Grund eines Existierenden nur ein anderes Existierendes sein kann, dann das ontologische Argument nicht gültig sein kann. Denn bei ewigen Dingen muss verstanden werden, dass, selbst wenn es keine Ursache gäbe, es einen Grund gibt, der bei dauerhaften Dingen die Notwendigkeit selbst oder das Wesen ist (Ebenda). So ist es also nur der Grund eines kontingenten Existierenden, der ein Existierendes sein muss. Aber dies kann nur auf der Grundlage sein, dass der Grund des Kontingenten einer sein muss, der neigt, aber nicht notwendig macht, was in der Tat das Wesen der Kontingenz ausmacht. Dementsprechend, wenn Gottes notwendige Existenz erreicht ist, darf die Welt der Kontingenzen nicht notwendig daraus folgen. Es folgt, dass Gottes Willensakte kontingent sein müssen, denn sie erreichen notwendig ihre Wirkungen, und wenn diese Wirkungen kontingent sein sollen, kann es nur deshalb sein, weil die Willensakte kontingent sind. Die Willensakte selbst erfordern daher einen hinreichenden Grund, der neigt, aber nicht notwendig macht. Dieser findet sich in Gottes Güte. Es wird angenommen, dass Gott frei ist, Böses zu tun, es aber nicht tut [G. vi. 386 (D. 203); G. vii. 409 (D. 274)]. Aber Gottes Güte selbst muss als notwendig angenommen werden (vgl. S. 39 oben). So beruht die Kontingenz existentieller Sätze letztlich auf der Behauptung, dass Gott nicht notwendigerweise Gutes tut (G. iv. 438). Gottes gute Handlungen müssen in der Tat als eine Sammlung besonderer Existenzen aufgefasst werden, von denen jede einen hinreichenden Grund in seiner Güte hat. Oder wir können ihren hinreichenden Grund in seiner Weisheit suchen, nämlich in seiner Kenntnis des Guten, die eine Kenntnis notwendiger Sätze ist. Gottes Güte, sagt Leibniz, veranlasste ihn, das Gute schaffen zu wollen, seine Weisheit zeigte ihm das bestmögliche, und seine Macht befähigte ihn, es zu schaffen (G. vi. 167).

🇬🇧🧐 Linguistik Aber zurück zum kosmologischen Argument. Indem Leibniz sagt, dass die ganze Welt der Kontingenzen immer noch kontingent ist und einen Grund in einem metaphysisch notwendigen Wesen außerhalb ihrer selbst haben muss, versucht er, den Pantheismus auszuschließen, der in allen Gottesbeweisen lauert. Er hätte ebenso gut sagen können, dass jedes endliche Existierende durch ein anderes Existierendes bedingt ist, aber die ganze Reihe der Existenzen kann durch kein Existierendes bedingt sein. Daraus würde folgen, dass ihr hinreichender Grund kein Existierendes war, und daher, dass die Gesamtheit der Existenz metaphysisch notwendig ist. Diese Form des Arguments würde ihn jedoch in den Spinozismus führen. Sie ist sehr analog zu der von Mr Bradley verwendeten Form und liegt tatsächlich Leibniz' Argument zugrunde. Ihre Gültigkeit ist unbestreitbar, wenn die existenzielle Theorie des Urteils zugelassen wird. Zu behaupten, es gebe keine Wahrheit, ist selbstwidersprüchlich, denn wenn unsere Behauptung selbst wahr wäre, gäbe es Wahrheit. Wenn dann alle Wahrheit in Sätzen über das Existierende besteht, ist es selbstwidersprüchlich zu behaupten, dass nichts existiert. Somit ist die Existenz von etwas metaphysisch notwendig. Dieses Argument, das ausführlich in Buch I, Kap. ii.–iv. von Mr Bradleys Logik dargelegt wird, partizipiert an beiden, dem ontologischen und dem kosmologischen Argument. Es deutet auch auf Leibniz' Beweis aus den Ewigen Wahrheiten hin, von dem wir den Sinn entdecken werden, in dem er die existenzielle Theorie der Urteile vertrat.

Das Argument aus den ewigen Wahrheiten

🇬🇧🧐 Linguistik Wir haben gesehen, dass Leibniz die ewigen Wahrheiten als durchweg hypothetisch betrachtete. Sie behaupten nicht die Existenz ihrer Subjekte. Das Mögliche ist weiter gefasst als das Wirkliche, und alle möglichen Welten können nur durch ewige Wahrheiten beschrieben werden. Doch diese Ansicht, die mir durchweg stichhaltig erscheint, beunruhigt Leibniz. Man könnte einwenden, so denkt er, dass Möglichkeiten oder Essenzen vor ihrer Existenz Fiktionen seien. Dem entgegnet er, dass sie keine Fiktionen seien, sondern im Geist Gottes gesucht werden müssen, zusammen mit den ewigen Wahrheiten. Die Existenz der tatsächlichen Reihe der Dinge, fährt er fort, zeige, dass seine Behauptung nicht grundlos sei; denn der Grund der Reihe sei nicht in ihr selbst zu finden, sondern müsse in metaphysischen Notwendigkeiten oder ewigen Wahrheiten gesucht werden, während gleichzeitig der Grund eines kontingent Existierenden selbst existieren müsse. Daher müssten die ewigen Wahrheiten ihre Existenz in einem absolut oder metaphysisch notwendigen Wesen haben, d.h. in Gott [G. vii. 305 (D. 103; L. 343)]. So sind verworrene Ideen jene, die das Universum repräsentieren, während deutliche Ideen, aus denen notwendige Wahrheiten abgeleitet werden, eine Repräsentation Gottes sind (N. E. 109; G. v. 99). Und Gottes Verstand wird als die Region der ewigen Wahrheiten beschrieben (G. vi. 115; G. vii. 311). In Gott werden jene Dinge realisiert, die ansonsten imaginär wären [G. vii. 305 (D. 103; L. 343)]. So beziehen Relationen ihre Realität aus der höchsten Vernunft (G. v. 210; N. E. 235), d.h. aus der Tatsache, dass sie im göttlichen Geist existieren. Gott sieht laut Leibniz nicht nur individuelle Monaden und ihre verschiedenen Zustände, sondern auch die Beziehungen zwischen Monaden, und darin besteht die Realität der Relationen.⁴ So gilt im Fall von Relationen und ewigen Wahrheiten allgemein: esse is percipi (Sein ist Wahrgenommenwerden). Aber die Wahrnehmung muss Gottes Wahrnehmung sein, und diese hat schließlich ein Objekt, wenn auch ein inneres [G. vi. 614 (D. 225; L. 243)]. So wird unsere Kenntnis der ewigen Wahrheiten zu einer Kenntnis Gottes, da diese Wahrheiten Teil von Gottes Natur sind. Und deshalb heißt es, dass rationale Geister, die ewige Wahrheiten kennen, nicht nur das Universum der Geschöpfe, sondern auch Gott widerspiegeln.

⁴ G. ii. 438. Vgl. auch Monadologie, § 43.

Ihre Schwäche

🇬🇧🧐 Linguistik Dieses Argument kann ich nur als skandalös bezeichnen. Erstens verwechselt es Gottes Wissen mit den Wahrheiten, die Gott kennt – eine Verwechslung, die Leibniz an anderen Stellen ganz klar aufdeckt. Essenzen, sagt er, können auf gewisse Weise ohne Gott gedacht werden. […] Und Gottes eigene Essenz umfasst alle anderen Essenzen in solchem Maße, dass Gott ohne sie nicht vollkommen gedacht werden kann (D. 175; F. de C. 24). Und weiter: Man kann ebenso wenig sagen, dass Gott und die von Gott erkannten Dinge ein und dasselbe Ding sind, als dass der Geist und die vom Geist wahrgenommenen Dinge dasselbe sind (D. 177; F. de C. 34). Diese letzte Passage ist ein Argument gegen Spinoza und hat zweifellos nur Existierendes im Blick. Aber wenn Wahrheiten dasselbe sein können wie die Kenntnis von ihnen, warum sollte das nicht auch gelten, wenn die Wahrheiten existentiell sind? Und die erste Passage kann nicht so abgetan werden, da sie explizit mit Essenzen umgeht und das wahre Argument aufzeigt, nämlich dass Gott nicht ohne Essenzen gedacht werden kann. Darüber hinaus hat, wie ich bereits angedeutet habe, Gottes Existenz selbst, da sie bewiesen ist, einen Grund; und dieser Grund kann nicht mit Gottes Kenntnis davon gleichgesetzt werden. Leibniz betont nachdrücklich, dass die ewigen Wahrheiten nicht, wie Descartes behauptet hatte, von Gottes Willen abhängen. Dafür gibt es viele Gründe. Erstens hängt Gottes Wille von einem hinreichenden Grund ab, der stets seine Wahrnehmung des Guten sein muss. Aber dies kann nur dann ein Motiv für Gottes Wahl sein, wenn das Gute selbst unabhängig von einer solchen Wahl ist. Gott könnte kein Motiv haben, zu entscheiden, was als gut dekretiert werden sollte, es sei denn, ein mögliches Dekret wäre besser als ein anderes, und so geraten wir in einen Teufelskreis.⁵ Außerdem gehört Gottes Existenz zu den ewigen Wahrheiten, und wer würde es wagen, fragt Leibniz triumphierend, zu erklären, dass Gottes Existenz auf seinem Willen beruht (G. vii. 310–1)? Aber wer würde es wagen, könnten wir entgegnen, zu sagen, dass Gottes Existenz von seinem Verstand abhängt? Würde jemand behaupten, dass der Grund für Gottes Existenz seine Kenntnis davon ist? Wenn dies der Fall wäre, müssten Beweise für Gottes Existenz zunächst beweisen, dass Gott davon weiß, und daraus ableiten, dass das, was er weiß, d.h. seine eigene Existenz, wahr ist. Aber es muss offensichtlich sein, dass seine Existenz nicht von seiner Kenntnis davon abhängt. Es kann auch nicht behauptet werden, dass beide identisch sind, denn sein Wissen umfasst viele andere Aussagen, und er enthält neben dem Wissen die Attribute Güte und Macht. Somit kann seine Existenz nicht synonym mit seiner Kenntnis davon sein. Und dasselbe ist bei näherer Betrachtung für alle anderen Wahrheiten offensichtlich. Leibniz behauptet, dass Gottes Ansicht veridisch ist, dass das, was er weiß, wahr ist (z.B. G. iv. 439); und er betrachtet diese Aussage offensichtlich nicht als tautologisch. Aber wenn Wahrheit bedeutet, was Gott weiß, dann ist die Aussage, dass Gottes Ansicht veridisch ist, gleichbedeutend mit der Aussage, dass er weiß, was er weiß. Darüber hinaus wird Gottes Existenz aus dem Satz vom Widerspruch abgeleitet, dem sie daher nachgeordnet ist. Daher können wir ohne einen Zirkelschluss nicht behaupten, dass dieses Gesetz nur auf Gottes Kenntnis davon zurückzuführen ist. Ferner gäbe es ohne das Gesetz der Identität oder des Widerspruchs, wie Leibniz zutreffend sagt [G. v. 14 (D. 94; N. E. 14)], keinen Unterschied zwischen Wahrheit und Falschheit. Daher könnte ohne dieses Gesetz nicht wahr, sondern nur falsch sein, dass Gott existiert. Daher kann, obwohl Gottes Existenz vom Satz des Widerspruchs abhängen mag, dieses Gesetz wiederum nicht von Gottes Existenz abhängen. Betrachten wir schließlich die eigentliche Bedeutung des Wortes Proposition. Leibniz muss behaupten, dass ewige Wahrheiten existieren im Geist Gottes [G. vi. 230; vii. 305 (D. 103; L. 343)]. Wir können also nicht sagen, dass Gott den ewigen Wahrheiten unterworfen ist, denn sie bilden einen Teil seiner Natur, nämlich seines Verstandes. Aber Leibniz spricht wieder von ihnen als dem inneren Objekt seines Verstandes (G. vi. 614 (D. 225; L. 243)), was durch das Wort Objekt nahelegt, was das Wort innerlich eigentlich verneinen soll, dass nämlich die Wahrheiten etwas anderes sind als die Kenntnis von ihnen. Und dies ist, wenn wir darüber nachdenken, offensichtlich. Denn wie kann eine ewige Wahrheit existieren? Das Gesetz des Widerspruchs oder der Satz, dass zwei und zwei vier ist, oder die Wahrheiten der Geometrie – diese, so wird uns gesagt, existieren im Geist Gottes. Aber es muss sicherlich klar sein, wenn wir die Sache betrachten, dass diese Wahrheiten völlig unfähig sind zu existieren, und dass nur die Kenntnis von ihnen existiert. Es kann kaum behauptet werden, dass wir, wenn wir Euklid studieren, Gottes Psychologie studieren. Wenn wir, um die Sache zu verbessern, sagen würden, dass Wahrheiten tatsächlich Gottes Verstand ausmachen, und wenn dies es ist, was sie wahr macht, dann folgt, da wir stets zwischen einer Proposition und der Kenntnis von ihr unterscheiden müssen, die gottlose Konsequenz, dass Gott kein Wissen haben kann. Wahrheiten sind Gottes Geisteszustände, und wir kennen diese Wahrheiten; aber Gott kann sie nicht kennen, da Wissen von dem, was gewusst wird, verschieden ist.⁶ Und allgemein: Wenn eine Wahrheit etwas ist, das in einem Geist existiert, dann können dieser Geist und ein anderer, der die Wahrheit kennt, sich nicht der gleichen Wahrheit bewusst sein. Wenn wir einmal zugeben, dass es ein einziges Gesetz des Widerspruchs gibt, das für jeden, der es kennt, dasselbe ist, dann ist das Gesetz selbst etwas, das von allem Wissen verschieden ist und logisch nicht von Gottes Geist abhängen kann. Wenn Wahrheit nicht von Gottes Wissen verschieden ist, gibt es nichts, was Gott wissen könnte. Gottes Verstand wird durch die Kenntnis der ewigen Wahrheiten gebildet, und wenn diese wiederum durch sein Wissen gebildet werden, gibt es keine Möglichkeit für sein Wissen zu beginnen, und keinen Grund, warum es die Propositionen kennen sollte, die es kennt, und nicht andere. Daher müssen die ewigen Wahrheiten unabhängig von Gottes Wissen wahr sein und können folglich nicht dazu benutzt werden, seine Existenz zu beweisen. Leibniz scheint sich tatsächlich nie entschieden zu haben, ob Gottes Verstand eine Sammlung von Wahrheiten oder die Kenntnis dieser Sammlung ist. Die erste Alternative hätte zu einem Gott geführt, der Spinozas Gott fast genau gleicht, hätte aber keinen Platz für Gottes Willen gelassen. Die zweite hätte die Wahrheit dessen, was Gott weiß, unabhängig von seinem Wissen lassen sollen und wäre daher kein Grund, die Existenz des Wissens oder des Wissenden abzuleiten.

⁵ G. vii. 365 (D. 244), 379; iv. 344.

⁶ Dieses Bedenken wird von Leibniz selbst in einer Schrift, wahrscheinlich um 1680, gegen Descartes vorgebracht. Der Gott des Descartes, sagt er, hat weder Willen noch Verstand, da er nach Descartes weder das Gute zum Objekt seines Willens noch das Wahre zum Objekt seines Verstandes hat (G. iv. 299).

Verhältnis von Wissen und Wahrheit

🇬🇧🧐 Linguistik Wir haben nun die Trugschlüsse gesehen, die in Leibniz' Ableitung Gottes aus den ewigen Wahrheiten enthalten sind. Ich möchte diese Argumente durch einige allgemeine Bemerkungen über Wahrheit und Wissen verstärken, die sich aus diesem Beweis ergeben.

🇬🇧🧐 Linguistik Es ist eine weit verbreitete Ansicht, dass, wie Leibniz es ausdrückt, die ewigen Wahrheiten nicht bestehen würden, wenn es kein erkennendes Subjekt gäbe, nicht einmal Gott (G. vi. 226. Vgl. Spinoza, Ethik, II. 7, Schol.). Diese Ansicht wurde durch Kants Vorstellung gefördert, dass a priori-Wahrheiten in gewisser Weise das Werk des Geistes seien, und wurde durch den Hegelianismus zu einem ersten Prinzip erhoben. Da es selbstwidersprüchlich ist, alle Wahrheit zu leugnen, wurde es damit auch selbstwidersprüchlich, alle Erkenntnis zu leugnen. Und da auf dieser Sicht nichts wahr sein kann, ohne erkannt zu werden, wurde es notwendig, entweder einen persönlichen Gott oder eine Art pantheistischen universellen Geist zu postulieren, aus dessen Natur Wahrheiten beständig fließen oder hervorgehen. Was ich hervorheben möchte, ist, dass Leibniz' Gottesbeweis lediglich eine theologische Form dieses Arguments ist und dass alles, was ich gegen Leibniz vorgebracht habe, gleichermaßen gegen alle gilt, die Wahrheit von Erkenntnis abhängig machen. Dabei ist zu bedenken, dass Erkenntnis ein komplexes Konzept ist, zusammengesetzt aus Wahrheit und Glauben.

🇬🇧🧐 Linguistik Glaube als psychisches Phänomen ist genau derselbe, ob die geglaubte Proposition wahr oder falsch ist. Die erste Schwierigkeit, auf die die von mir diskutierte Ansicht stößt, ist daher die Unterscheidung zwischen wahrem und falschem Glauben, zwischen Wissen und Irrtum. Die zweite Schwierigkeit ähnelt der Schwierigkeit, die Wahrheit, dass Gott existiert, von Gottes Kenntnis dieser Wahrheit abhängig zu machen. Ist die Aussage, dass Wahrheit von Erkenntnis abhängt, selbst wahr oder falsch? Wenn falsch, bricht die Position zusammen. Wenn wahr, wie kann sie selbst von Erkenntnis abhängig sein? Sie so abhängig zu machen, bedeutet, einen Zirkelschluss zu begehen; sie nicht abhängig zu machen, bedeutet wiederum, die Position aufzugeben. Eine dritte Schwierigkeit ist, dass Erkenntnis keine einfache Idee ist und die sie definierenden Aussagen der Aussage, dass Erkenntnis existiert, vorausgehen müssen.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Position beruht auf derselben Grundlage wie das kosmologische Argument. Dieses hängt von der existentialistischen Urteilstheorie ab, der Theorie nämlich, dass alle Wahrheit in der Beschreibung dessen besteht, was existiert. Die Abhängigkeit der Wahrheit von der Erkenntnis ist tatsächlich ein Sonderfall der existentialistischen Propositionstheorie und beinhaltet wie diese die grobe Annahme, dass das, was nicht existiert, nichts oder sogar bedeutungslos sei. Denn Wahrheit ist offensichtlich etwas und muss nach dieser Theorie mit Existenz verbunden sein. Nun existiert Erkenntnis (vielleicht), und daher ist es bequem, Wahrheit zu einer Eigenschaft der Erkenntnis zu machen. So wird die Aussage, dass eine gegebene Proposition wahr ist, auf die Aussage reduziert, dass sie erkannt wird, und wird damit existentialistisch. Daher hat Leibniz Recht, wenn er das kosmologische Argument und das Argument aus den ewigen Wahrheiten sehr eng miteinander verbindet [z.B. G. VII. 302–5 (D. 100–103; L. 337–343)]. Aber er irrt sich, zumindest scheint es mir so, wenn er annimmt, dass Wahrheit von Existenz abhängt. Und für jemanden, der das Mögliche als weiter gefasst ansah als das Aktuelle, ist diese Theorie ganz besonders unhaltbar.

🇬🇧🧐 Linguistik Die Widersprüche, in die Leibniz durch den Gottesglauben gerät, sind so zahlreich und vielfältig, dass es lange dauern würde, sie alle zu entwickeln. Derjenige, den ich gerade erwähnt habe, gehört jedoch zu den wichtigsten. Die Ansicht, dass das Aktuelle nicht mit dem Möglichen zusammenfällt, ist, wie wir gesehen haben, für Leibniz' Lehre von der Kontingenz und Freiheit ebenso wesentlich wie für seine Lösung des Übelproblems. Diese Ansicht wird von der existentialistischen Urteilstheorie verneint, auf der zwei von Leibniz' Gottesbeweisen beruhen. Wenn jede Proposition einem Existierenden ein Prädikat zuschreibt, dann können wir nicht als letztgültige Wahrheit aufrechterhalten, dass das Nichtexistierende möglich ist. Wir können damit nur meinen, dass Gott oder jemand anderes es für möglich hält, und wir müssen, wenn wir logisch sind, annehmen, dass dieser Glaube irrig ist. So verfällt Leibniz durch die Einführung Gottes in eine spinozistische Notwendigkeit: Nur das Aktuelle ist möglich, das Nichtexistierende ist unmöglich, und der Grund für Kontingenz ist verschwunden.

🇬🇧🧐 Linguistik Ein weiterer Aspekt des Spinozismus ist ebenfalls unvermeidlich, wenn Gott als Einfluss auf die Monaden gedacht wird. Dies ist der Glaube an nur eine Substanz. Bevor wir diese Unstimmigkeit weiterentwickeln, ist es jedoch ratsam, den Beweis zu untersuchen, der Leibniz' Favorit war, den Beweis, den er selbst erfand, nämlich den aus der prästabilierten Harmonie.

Argument der prästabilierten Harmonie

🇬🇧🧐 Linguistik Der Beweis aus der prästabilierten Harmonie ist eine besondere Form des sogenannten physikotheologischen Beweises, auch bekannt als Argument aus der Zweckmäßigkeit. Dies ist das Argument der Bridgewater Treatises und der populären Theologie im Allgemeinen. Da es spürbar unzulänglicher ist als alle anderen, hat es eine Popularität erlangt, die sie nie genossen haben. Die Welt ist so gut konstruiert, wird uns gesagt, dass sie einen höchst geschickten Architekten gehabt haben muss. In Leibniz' Form besagt das Argument, dass die Harmonie aller Monaden nur aus einer gemeinsamen Ursache entstanden sein kann [z.B. G. iv. 486 (D. 79; L. 316)]. Dass sie alle genau synchronisieren, kann nur durch einen Schöpfer erklärt werden, der ihre Synchronisation vorherbestimmt hat. Sehen wir uns an, was diese Theorie beinhaltet.

🇬🇧🧐 Linguistik Grob gesprochen gibt es zwei Funktionen, die ein christlicher Gott erfüllen muss. Er muss eine Vorsehung und ein Schöpfer sein. Leibniz verschmolz die erste dieser Funktionen mit der zweiten,⁷ obwohl er oft bestritt, dies getan zu haben. Gott, sagt er, ist das unmittelbare äußere Objekt der Seele und kann direkt auf die Seele einwirken, obwohl er dies offenbar sehr selten tut [G. v. 99 (N. E. 109)]. Dies ist eine Hinsicht, in der Leibniz Malebranches Lehre zustimmt, dass wir alle Dinge in Gott sehen [G. vi. 578 (D. 189)]. Aber es ist besser, die unmittelbare Einwirkung Gottes auf die Welt ganz abzuschaffen, die offensichtlich mit Leibniz' Logik unvereinbar ist. Alle Gründe gegen die Wechselwirkung von Substanzen sind, wie wir sahen, Gründe, die metaphysische Notwendigkeit geben und daher gleichermaßen gegen Gottes Handeln in der Welt sprechen. Wir werden daher annehmen, dass Gott der Schöpfer ist und dass seine Vorsehung sich nur darin zeigt, dass er die bestmögliche Welt erschafft.

⁷ Siehe Arnaulds Einwände, G. ii. 15.

🇬🇧🧐 Linguistik Wenn Leibniz nicht an theologische Einwände denkt, betrachtet er Gottes Handeln in der Welt als völlig auf die Schöpfung beschränkt. Gottes Güte, sagt er, veranlasste ihn, das Gute erschaffen zu wollen, seine Weisheit zeigte ihm das bestmögliche, und seine Macht befähigte ihn, es zu erschaffen (G. vi. 167). Gottes Weisheit und Güte entsprechen grob gesagt dem Wissen und dem Willen in uns, aber seine Macht ist ein besonderes Attribut, dem die Geschöpfe nichts Entsprechendes haben.⁸ Gottes Weisheit besteht aus seiner Kenntnis aller Wahrheiten, sowohl notwendiger als auch kontingenter. Soweit Wahrheiten notwendig sind, geht seine Kenntnis von ihnen, die sein Verstand ausmacht, seinen Willensakten voraus; denn seine Willensakte werden durch seine Kenntnis des Guten bestimmt, und alle wahren Aussagen über das Gute sind notwendige Wahrheiten. Leibniz erkannte (z.B. G. iv. 344), dass Gottes Willensakte nicht sinnvoll als gut bezeichnet werden könnten, es sei denn, das Gute wäre unabhängig von ihnen, obwohl er nicht sah, dass Gottes Gedanken nicht sinnvoll als weise bezeichnet werden könnten, es sei denn, die Wahrheit wäre unabhängig von ihnen. So wirken Weisheit und Güte bei der Erschaffung einer guten Welt zusammen, da Weisheit erforderlich ist, um zu erkennen, dass sie gut ist. Aber Macht ist für ihre Erschaffung erforderlich, nicht für die Bestimmung ihrer Natur. Und hier scheint Leibniz durch die Theorie der kontingenten Urteile vor Inkonsistenz geschützt zu sein. Jede existentialistische Aussage, die Gott nicht betrifft, ist kontingent, und so kann Gott zwar nicht ohne positiven Widerspruch angenommen werden, die Natur einer Substanz zu beeinflussen, aber er kann ohne Widerspruch angenommen werden, die Existenz dieser Substanz zu verursachen. In diesem Sinne ist die prästabilierte Harmonie Gott zu verdanken. Gott wählte, Monaden zu erschaffen, die harmonieren, und obwohl die Harmonie aus ihrer Natur entsteht, ist die Existenz von Monaden mit solchen Naturen Gottes Macht zu verdanken.

⁸ Z.B. G. vi. 615 (D. 225; L. 244–5). Aber vgl. G. iv. 515 (D. 125).

Einwände gegen dieses Argument

🇬🇧🧐 Linguistik Zu diesem Argument können wir feststellen, dass es, wenn das kosmologische Argument stichhaltig ist, überflüssig ist. Wenn Gottes Existenz aus jeder endlichen Existenz abgeleitet werden kann, ist die spezifische Natur des Existierenden irrelevant oder höchstens für einen nachfolgenden empirischen Beweis nützlich, dass Gott gut ist. Darüber hinaus gibt es bei Leibnizs Substanzkonzept große Schwierigkeiten mit der Idee, eine Substanz zu erschaffen. Hier gerät er in Widerspruch zum ontologischen Argument, zu dem ich jetzt zurückkehren muss.

🇬🇧🧐 Linguistik Wenn Existenz zum Wesen Gottes gehören kann – und für den ontologischen Beweis ist dies notwendig –, dann ist Existenz ein Prädikat Gottes. Ist Existenz aber ein Prädikat Gottes, so ist sie ein Prädikat. Folglich ist Existenz, wenn wir sagen, dass etwas existiert, ein Prädikat dieses Existierenden. So weit würde Leibniz dem Argument zustimmen [G. v. 339 (N. E. p. 401)]. Ist Existenz jedoch ein Prädikat, dann ist sie Teil der Natur einer Substanz, und eine Substanz erwirbt durch Schöpfung ein neues Prädikat. Damit fällt die Sonderstellung der Existenz als kontingentes und synthetisches Prädikat in sich. Wenn alle Substanzen stets alle ihre Prädikate enthalten, dann enthalten alle Substanzen stets das Prädikat Existenz oder nicht, und Gott muss gegenüber diesem Prädikat ebenso machtlos sein wie gegenüber jedem anderen. Das Hinzufügen des Prädikats Existenz muss metaphysisch unmöglich sein. Somit ist entweder die Schöpfung selbstwidersprüchlich, oder, wenn Existenz kein Prädikat ist, ist der ontologische Beweis ungültig. Doch alle anderen Beweise hängen, wie Kant zeigte, von diesem Argument ab.⁹ Akzeptieren wir es, müssen wir Gott als einzige Substanz betrachten, als immanenten pantheistischen Gott, unfähig zur Schöpfung; lehnen wir es ab, müssen wir eingestehen, dass alle Monaden notwendig existieren und von keiner äußeren Ursache abhängen. Darum sagte ich (§ 106.), dass Monismus pantheistisch und Monadismus atheistisch sein muss. So kommt es, dass Leibniz, sobald er Gott ernsthaft behandelt, unwillkürlich in einen spinozistischen Pantheismus verfällt.

⁹ Reine Vernunft, ed. Hartenstein, 1867, pp. 414, 427.

Inkonsistenzen aus Leibniz' Gottesglauben

🇬🇧🧐 Linguistik Einige dieser pantheistischen Konsequenzen sind erwähnenswert. Alles ist in Gott, sagt Leibniz, wie der Ort in dem Ding, das platziert ist (D. 178; F. de C. 38). In seinem System ist der Ort jedoch nur ein Attribut des Platzierten; also müssten Dinge bloße Attribute Gottes sein. Gott allein, heißt es in der Monadologie, ist . . . . . . die ursprüngliche einfache Substanz, von der alle geschaffenen oder abgeleiteten Monaden Produkte sind, gleichsam von Moment zu Moment durch beständige Ausstrahlungen der Gottheit geboren [G. vi. 614 (D. 225; L. 243)]. Die folgende Passage aus dem Discours de Métaphysique könnte fast von Spinoza stammen: Geschaffene Substanzen hängen von Gott ab, der sie erhält und sie sogar durch eine Art Emanation ständig hervorbringt, wie wir unsere Gedanken hervorbringen. Denn Gott . . . . . betrachtet alle Aspekte der Welt auf alle möglichen Arten; das Ergebnis jeder Betrachtung des Universums, als ob sie von einem bestimmten Ort aus gesehen würde, ist eine Substanz, die das Universum gemäß diesem Gesichtspunkt ausdrückt, wenn Gott es für richtig hält, seinen Gedanken wirksam zu machen und diese Substanz zu erzeugen. Und da Gottes Sicht immer wahrhaftig ist, sind auch unsere Wahrnehmungen es; unsere Urteile, die von uns stammen, täuschen uns (G. iv. 439). Man fragt sich, welche Veränderung eintritt, wenn Gott seinen Gedanken wirksam macht.¹⁰ Es scheint, dass die Gesamtheit aller Substanzen von Gott ununterscheidbar und daher mit ihm identisch sein muss – das eigentliche Glaubensbekenntnis des Pantheismus.¹¹ Leibniz nähert sich einmal der Lehre, dass alle Bestimmung Negation ist, scheint aber nicht zu erkennen, dass dies zum Spinozismus führen müsste. Das Argument betrifft die Notwendigkeit einer ursprünglichen Kraft in jeder Monade, deren abgeleitete Kraft eine Modifikation ist. Ohne ursprüngliche Entelechien, sagt er, gäbe es Modifikationen ohne etwas Substantielles, das modifiziert würde; denn was bloß passiv ist, könnte keine aktiven Modifikationen haben; da Modifikation weit davon entfernt ist, eine Vollkommenheit hinzuzufügen, nur eine variable Einschränkung oder Begrenzung sein kann und folglich die Vollkommenheit des Subjekts nicht übersteigen kann (G. III. 67). (Meine Hervorhebung). Leibniz gesteht sogar ein (G. II. 232), dass seine Behauptung vieler Substanzen recht willkürlich sei. Wenn der Begriff der Substanz in seiner allgemeinen Definition, sagt er, nur auf die einfachste oder ursprüngliche Substanz anwendbar ist, wird diese allein Substanz sein. Und es steht in Ihrer Macht, fährt er fort, das Wort Substanz so zu nehmen, dass nur Gott Substanz ist und andere Substanzen anders genannt werden. Aber ich ziehe es vor, einen Begriff zu suchen, der auf andere Dinge passt und mit dem allgemeinen Gebrauch übereinstimmt, nach dem Sie, er und ich als Substanzen gelten. Sie werden nicht leugnen, dass dies legitim und, wenn es gelingt, nützlich ist.

¹⁰ Vergleiche dazu die folgende Passage im selben Werk (G. iv. 453): Ich bin jedoch nicht der Meinung einiger fähiger Philosophen, die scheinbar behaupten, dass unsere Ideen selbst in Gott sind und überhaupt nicht in uns. Dies kommt meiner Meinung nach daher, dass sie noch nicht ausreichend bedacht haben, was wir hier über Substanzen erklärt haben, noch das gesamte Ausmaß und die Unabhängigkeit unserer Seele, die bewirkt, dass sie alles, was ihr widerfährt, enthält und Gott sowie mit ihm alle möglichen und wirklichen Wesen ausdrückt, wie eine Wirkung ihre Ursache ausdrückt. Es ist auch eine unvorstellbare Sache, dass ich durch die Ideen eines anderen denken sollte.

¹¹ Zwar versichert uns Leibniz auf der nächsten Seite, dass Gott das Universum nicht nur so sieht, wie geschaffene Substanzen es sehen, sondern auch ganz anders. Doch dies lässt alle geschaffenen Substanzen immer noch von einem Teil Gottes ununterscheidbar – eine Sicht, die nicht weniger pantheistisch ist als die andere.

🇬🇧🧐 Linguistik So wird deutlich, wie tief die Kluft zwischen Gott, der ursprünglichen Substanz, und den Monaden oder geschaffenen Substanzen ist, wenn Gott betrachtet wird. Doch wenn Leibniz sich mit den Monaden beschäftigt, muss Gott von der hohen Position herabgestuft werden, die ihm der Pantheismus verleiht, und mindestens zweimal wird er als eine unter Monaden bezeichnet (G. III. 636; VII. 502). Diese beiden Passagen sollten meines Erachtens als Versehen betrachtet werden. Die üblichen Bezeichnungen für Gott sind einfache ursprüngliche Substanz oder ursprüngliche Einheit. In den beiden Passagen, in denen Gott eine Monade genannt wird, geschieht dies nicht sehr direkt. In der einen wird gesagt, dass Monaden, außer der ursprünglichen, Leidenschaften unterworfen sind (G. III. 636). Die andere ist direkter: Die Monade oder einfache Substanz enthält in ihrer allgemeinen Definition Wahrnehmung und Streben und ist entweder die ursprüngliche oder Gott, in dem der letzte Grund der Dinge liegt, oder sie ist abgeleitet, d.h. eine geschaffene Monade (G. VII. 502). Dass diese beiden Passagen als Versehen gelten sollten, scheint wahrscheinlich, schon weil (soweit ich weiß) es keine anderen gibt. Dies wird noch wahrscheinlicher durch die Tatsache, dass der traditionelle Ausdruck monas monadum, soweit ich feststellen kann, nirgends vorkommt. Er wurde von Bruno verwendet, von dem man früher annahm, dass Leibniz das Wort Monade übernommen habe. Dies scheint Hegel¹² zu der Annahme verleitet zu haben, dass Leibniz den Ausdruck ebenfalls verwendete, und spätere Autoren haben, mit Ausnahme von Erdmann (v. Geschichte, Vol. II. 2, p. 62), voreilig angenommen, dass Hegel eine gewisse Autorität für diese Annahme hatte. Daher ist es besser, Leibnizs Gott nicht als eine unter Monaden zu betrachten, zumal die Monaden eine kontinuierliche Reihe bilden und offensichtlich keine existieren kann, die sich unendlich wenig von Gott unterscheidet.

¹² Z.B. in seiner Philosophiegeschichte, Werke, Bd. XVI, S. 418, 422. Auch in der kleineren Logik, Werke, Bd. V, S. 865; Wallaces Übersetzung, S. 334. Leibniz hat das Wort Monade höchstwahrscheinlich von seinem Freund van Helmont übernommen. Siehe Stein, Leibniz und Spinoza.

🇬🇧🧐 Linguistik Wir können nun die Widersprüche zusammenfassen, in die Leibniz durch seine Theologie geführt wird. Das ontologische Argument, das allein fähig ist, zu beweisen, dass Gottes Existenz eine notwendige Wahrheit ist, ist unvereinbar mit der einzigartigen Stellung, die der Existenz in Bezug auf endliche Dinge zugewiesen wird. Leibniz' Philosophie des Endlichen und Kontingenten, wenn sie gültig ist, beinhaltet Kants Position, dass Existenz nichts zur Natur des Existierenden hinzufügt, d.h. dass Existenz nicht bloß eines unter Prädikaten ist. Wenn dies so ist, kann Existenz keinen Teil irgendeines Wesens ausmachen, und das ontologische Argument fällt. Das kosmologische Argument beruht auf der existentialen Urteilstheorie, die mit Leibniz' Trennung des Möglichen und Wirklichen unvereinbar ist. Für seine Kontingenztheorie ist es wesentlich, dass etwas Nicht-Existierendes möglich sein sollte; und dies ist kein existentiales Urteil. Der Beweis mittels der ewigen Wahrheiten setzt voraus, dass die Wahrheit von Propositionen aus ihrem Geglaubtwerden resultiert – eine an sich völlig falsche Ansicht, die zudem willkürlich macht, welche Propositionen Gott glauben soll. Sie hängt ebenfalls von der existentialen Urteilstheorie ab, da ihre Grundlage ist, dass Wahrheit als solche nicht existiert, nichts an sich ist, sondern bloß eine Eigenschaft wahrer Überzeugungen sein muss – eine Ansicht, deren Zirkularität offensichtlich ist. Das Argument der prästabilierten Harmonie wiederum beinhaltet einen Schöpfer, und die Schöpfung von Substanzen ist nur möglich, wenn Existenz kein Prädikat ist. Aber in diesem Fall kann Gottes Existenz keine analytische Proposition sein und muss nach Leibniz' Logik kontingent sein. Das ontologische Argument wäre ungültig, und Gottes Existenz selbst, da kontingent, müsste einen zureichenden Grund haben, der neigt ohne zu zwingen. Aber wenn dies erforderlich ist, könnten wir genauso gut die prästabilierte Harmonie als letzte Tatsache anerkennen, da die Annahme von Gottes Existenz für ihre Erklärung unzureichend ist.

Gottes Güte

🇬🇧🧐 Linguistik Einige Worte scheinen zu Gottes Güte nötig. Die meisten Philosophen scheinen anzunehmen, dass, wenn sie Gottes Existenz etablieren können, seine Güte notwendigerweise folgt. Dementsprechend gibt Leibniz, obwohl er in bestimmten Passagen einige Argumente für das liefert, was in einem metaphysischen Sinn Gottes Vollkommenheit genannt werden mag, nirgends Mühe, seine Güte zu beweisen. In dem an Spinoza vorgelegten Argument sahen wir, dass eine Vollkommenheit als jede Qualität definiert wird, die einfach und absolut, positiv und undefinierbar ist und ihr Objekt ohne Grenzen ausdrückt (G. vii. 261). Leibniz scheint an dieser Definition einer Vollkommenheit festgehalten zu haben. So sagt er in der Monadologie [§§ 40, 41; G. vi. 613 (D. 223; L 239)]: Wir mögen auch urteilen, dass diese höchste Substanz, die einzigartig, universal und notwendig ist, nichts außerhalb ihrer selbst hat, das unabhängig von ihr ist, und als einfache Folge möglichen Seins unfähig zu Grenzen sein muss und so viel Realität enthalten muss wie möglich. Daraus folgt, dass Gott absolut vollkommen ist, wobei Vollkommenheit nichts anderes ist als das Ausmaß positiver Realität, streng verstanden, abgesehen von den Grenzen oder Schranken in Dingen, die sie haben. Und wo es keine Grenzen gibt, das heißt in Gott, ist Vollkommenheit absolut unendlich.¹³ Aber Vollkommenheit in diesem Sinn verstanden, obwohl sie Gottes unendliche Güte einzuschließen scheint, beinhaltet gleichermaßen, außer auf einer rein privativen Sicht des Bösen, seine unendliche Schlechtigkeit. Um dem zu entgehen, behauptet Leibniz, wie die meisten Optimisten, dass das Böse eine Begrenzung ist. Gott, sagt er, ist unendlich, der Teufel ist begrenzt; das Gute schreitet ad infinitum fort, das Böse hat Grenzen (G. vi. 378 (D. 196)]. So beinhaltet Gottes Vollkommenheit unendliche Güte, aber nicht unendliche Schlechtigkeit. Hätte Leibniz zugegeben, dass Schlechtigkeit ein positives Prädikat ist, hätte er weder seine Definition Gottes noch seine Lehre der analytischen Urteile beibehalten können. Denn Gut und Böse wären dann nicht gegenseitig widersprüchlich, aber dennoch offensichtlich als Prädikate Gottes unvereinbar. Dementsprechend behauptete er – wenn auch ohne Argumente jeglicher Art –, dass Schlechtigkeit wesentlich endlich ist. Aber dies bringt mich zu seiner Ethik, mit deren Diskussion dieses Werk zu einem Ende kommen wird.

¹³ Dies scheint auch Leibniz' ethischer Sinn von Vollkommenheit zu sein. Vgl. G. vii. 303 (D. 101; L. 340): Unter den unendlichen Kombinationen von Möglichem und möglichen Reihen existiert diejenige, durch welche das meiste Wesen oder die meiste Möglichkeit ins Dasein gebracht wird. Auch G. vii. 305 (D. 103; L. 342). Aber die beiden werden auf der nächsten Seite unterschieden, wo moralische Vollkommenheit als eine Art der metaphysischen Vollkommenheit erscheint.

Kapitel XVI

Leibniz' Ethik

Freiheit und Determinismus

🇬🇧🧐 Linguistik Im letzten Kapitel sahen wir, dass Gottes Güte der metaphysisch notwendige zureichende Grund für Gottes gute Handlungen ist, die kontingent sind und tatsächlich die ultimativen Kontingenzen, aus denen alle anderen fließen. Dies brachte uns an die Schwelle von Leibniz' Ethik, in der, mehr noch als in seiner Gotteslehre, alle Schwierigkeiten und Inkonsistenzen seines Systems kulminieren. Durch die Betonung, die er auf Finalursachen legte, verlieh er der Ethik große Bedeutung in seiner Philosophie. Und doch scheint er nur den kleinsten Teil seiner Gedanken auf die Bedeutung und Natur des Guten verwendet zu haben. Seine Ethik ist eine Masse von Widersprüchen, teils aufgrund von Gleichgültigkeit, teils aus Ehrerbietung gegenüber christlichen Moralisten. Obwohl ich das Thema kurz behandeln werde, werde ich ihm proportional ebenso viel Raum geben, wie es in Leibniz' Meditationen eingenommen zu haben scheint.

🇬🇧🧐 Linguistik Es gibt drei getrennte Fragen, die ich behandeln muss. Die ersten beiden sind psychologisch, und nur die letzte ist eigentlich ethisch. Diese sind ① die Lehre von Freiheit und Determination, ② die Psychologie des Wollens, ③ die Natur des Guten.

🇬🇧🧐 Linguistik ①Die Lehre, mit der Leibniz den freien Willen mit seinem durchgängigen Determinismus in Einklang zu bringen suchte, hängt ganz von Kontingenz und der Aktivität der Substanzen ab. Freiheit, wie Leibniz betont, ist ein sehr mehrdeutiger Begriff.

🇬🇧🧐 Linguistik Freiheit des Willens, sagt er, wird in zwei verschiedenen Bedeutungen verstanden. Die erste ist, wenn sie der Unvollkommenheit oder Sklaverei des Geistes entgegengesetzt wird, was ein Zwang oder eine Nötigung ist, aber innerlich wie die aus den Leidenschaften entstehende. Die andere Bedeutung wird verwendet, wenn Freiheit der Notwendigkeit entgegengesetzt wird. Im ersten Sinn ist Gott allein vollkommen frei, und geschaffene Geister sind es nur in dem Maße, wie sie ihren Leidenschaften überlegen sind. Und diese Freiheit betrifft eigentlich unser Verständnis. Aber die Freiheit des Geistes, der Notwendigkeit entgegengesetzt, betrifft den bloßen Willen und insofern er vom Verständnis unterschieden ist. Dies ist, was freier Wille genannt wird, und besteht darin, dass wir halten, dass die stärksten Gründe oder Eindrücke, die das Verständnis dem Willen vorlegt, die Willenshandlung nicht daran hindern, kontingent zu sein, und ihr keine Notwendigkeit verleihen, die absolut und sozusagen metaphysisch ist.¹

¹ N. E. S. 179–180; G. v. 160–1, Buch ii. Kap. xxi.

🇬🇧🧐 Linguistik Von diesen beiden Bedeutungen entspricht die erste der Unterscheidung von Aktivität und Passivität. Der Wille ist frei, soweit wir aktiv sind, d.h. durch deutliche Ideen bestimmt; Gott allein, der nur deutliche Ideen hat, ist vollkommen frei. Und so ist diese Bedeutung mit dem Verständnis verbunden.² Die andere ist die Bedeutung, die in der Willensfreiheitsdebatte relevant ist und die nun untersucht werden muss.

² Vgl. G. vii. 109–110 für weitere Ausführungen zur Freiheit in diesem Sinn.

🇬🇧🧐 Linguistik Leibniz erkannte – wie jeder sorgfältige Philosoph es sollte – dass alle psychischen Ereignisse ihre Ursachen haben, ebenso wie physische Ereignisse, und dass Vorhersagen theoretisch im einen Fall genauso möglich sind wie im anderen. Dazu verpflichtete ihn seine gesamte Philosophie, insbesondere die prästabilierte Harmonie. Er weist darauf hin, dass die Zukunft festgelegt sein muss, da jede Aussage über sie bereits wahr oder falsch sein muss (G. vi. 123). Hätte er nicht den Entschluss gefasst, den freien Willen zu retten, hätte er sich damit zufriedengeben können. Die gesamte Lehre der Kontingenz hätte mit Vorteil aufgegeben werden können. Doch das hätte zu einer spinozistischen Notwendigkeit geführt und dem christlichen Dogma widersprochen. Daher vertrat er – wie ihn auch der Zusammenhang zwischen Analytischem und Notwendigem dazu führte – dass alle existenziellen Aussagen und alle kausalen Verbindungen kontingent sind und dass folglich, obwohl Willensakte unveränderliche Ursachen haben, sie nicht notwendigerweise aus diesen Ursachen folgen.³ Er lehnte die Freiheit der Gleichgültigkeit vollständig ab – die Lehre, dass der Wille ursachenlos sein könnte – und hielt dies sogar für selbstwidersprüchlich.⁴ Denn es ist notwendig, dass jedes Ereignis eine Ursache hat, auch wenn es kontingent ist, dass die Ursache ihre Wirkung hervorbringt. Er vertrat auch, dass die Indifferenz des Gleichgewichts moralisches Gut und Böse zerstören würde. Denn sie implizierte eine Wahl ohne Grund und somit ohne guten oder schlechten Grund. Doch moralisches Gut und Böse bestehen gerade in der Güte oder Schlechtigkeit des Grundes (G. vi. 411). Ebenso lehnte er den angeblichen introspektiven Beweis der Freiheit durch unser vermeintliches Gefühl dafür ab; denn, wie er richtig sagt, können wir durch unbewusste Wahrnehmungen bestimmt werden (G. vi. 130). Freiheit im gegenwärtigen Sinn wird gleichermaßen Gott zugeschrieben; seine Willensakte, obwohl stets durch das Motiv des Besten bestimmt, sind nichtsdestoweniger kontingent (G. vii. 408–9; D. 273–4). Man mag fragen, warum Tiere und sogar bloße Monaden nicht frei sind. Dafür gibt es, denke ich, keinen ausreichenden Grund. Tiere, räumt Leibniz ein, besitzen Spontaneität (G. vii. 109), aber nicht Freiheit (G. vi. 421). Spontaneität, sagt er, ist Kontingenz ohne Zwang, und ein Ding ist gezwungen, wenn sein Prinzip von außen kommt (G. vii. 110). Unter dem Prinzip eines Dinges, so stelle ich mir vor, muss Leibniz den zureichenden Grund für seine Veränderungen verstanden haben. Dieser sollte bei einem Tier also innerlich sein. Der einzige Sinn, in dem ein Tier nicht frei ist, scheint demnach zu sein, dass seine Willensakte nicht durch die Erkenntnis des Guten bestimmt werden.⁵

³ Vgl. G. v. 163–4 (N. E. 183).

⁴ Vgl. G. ii. 420; iii. 401 (D. 171); v. 164 (N. E. 183); vii. 379.

⁵ Leibniz' Ansichten zu diesem Punkt sind in einer kurzen Abhandlung zusammengefasst, die Gerhardt sowohl auf Französisch als auch Latein vorlegt (G. vii. 108–111). Ich übersetze aus dem Französischen.

Freiheit ist Spontaneität verbunden mit Intelligenz.
Was man also bei Tieren und anderen intelligenzlosen Substanzen Spontaneität nennt, wird im Menschen auf eine höhere Stufe der Vollkommenheit erhoben und Freiheit genannt.
Spontaneität ist Kontingenz ohne Zwang; mit anderen Worten, wir nennen spontan, was weder notwendig noch gezwungen ist.
Wir nennen kontingent, was nicht notwendig ist, oder (was dasselbe ist) dessen Gegenteil möglich ist, ohne einen Widerspruch zu implizieren.
Gezwungen ist, dessen Prinzip von außen kommt. (Vgl. Pollocks Spinoza, 2. Aufl. S. 193. Spinoza kennt nur den Gegensatz frei oder gezwungen, nicht Leibniz' weitere Unterscheidungen.)
Es gibt Gleichgültigkeit, wenn es nicht mehr Grund für das eine als für das andere gibt. Andernfalls gäbe es Bestimmung. (Im Lateinischen steht: Und das Bestimmte steht dem entgegen.)
Alle Handlungen einzelner Substanzen sind kontingent. Denn es kann gezeigt werden, dass, wenn die Dinge anders geschähen, es deswegen keinen Widerspruch gäbe.
Alle Handlungen sind bestimmt und niemals gleichgültig. Denn es gibt immer einen Grund, der uns eher zu dem einen als zu dem anderen neigt, da nichts ohne Grund geschieht. Es ist wahr, dass diese neigenden Gründe nicht notwendigend sind und weder Kontingenz noch Freiheit zerstören.
Eine Freiheit der Gleichgültigkeit ist unmöglich. Sie kann also nirgendwo gefunden werden, nicht einmal in Gott. Denn Gott wird durch sich selbst bestimmt, stets das Beste zu tun. Und Geschöpfe werden stets durch innere oder äußere Gründe bestimmt.
Je mehr Substanzen durch sich selbst bestimmt und von Gleichgültigkeit entfernt sind, desto vollkommener sind sie. Denn da sie stets bestimmt sind, werden sie die Bestimmung entweder von sich selbst haben und umso mächtiger und vollkommener sein, oder sie werden sie von außen haben und dann proportional verpflichtet sein, äußeren Dienen zu dienen.
Je mehr wir gemäß der Vernunft handeln, desto freier sind wir, und je mehr wir von Leidenschaften handeln, desto größer ist die Knechtschaft. Denn je mehr wir gemäß der Vernunft handeln, desto mehr handeln wir im Einklang mit den Vollkommenheiten unserer eigenen Natur, und je mehr wir uns von Leidenschaften fortreißen lassen, desto mehr sind wir Sklaven äußerer Dinge, die uns leiden lassen.
Zusammenfassend: Alle Handlungen sind kontingent, also ohne Notwendigkeit. Aber auch alles ist bestimmt oder regelmäßig, und es gibt keine Gleichgültigkeit. Wir können sogar sagen, dass Substanzen umso freier sind, je weiter sie von Gleichgültigkeit entfernt und je mehr selbstbestimmt sind. Und je weniger sie äußerer Bestimmung bedürfen, desto näher kommen sie der göttlichen Vollkommenheit. Denn Gott, als die freieste und vollkommenste Substanz, ist auch die am vollständigsten durch sich selbst bestimmte, um das Vollkommenste zu tun. Das Nichts (le Rien) hingegen, das am unvollkommensten und Gott am fernsten ist, ist auch das gleichgültigste und am wenigsten bestimmte. Wenn wir Einsicht haben und gemäß der Vernunft handeln, werden wir durch die Vollkommenheiten unserer eigenen Natur bestimmt, und folglich werden wir umso freier sein, je weniger wir in unserer Wahl verlegen sind. Es ist wahr, dass alle unsere Vollkommenheiten und die der gesamten Natur von Gott kommen, aber dies ist, weit davon entfernt, der Freiheit entgegenzustehen, vielmehr der eigentliche Grund, warum wir frei sind, weil Gott uns einen gewissen Grad seiner Vollkommenheit und seiner Freiheit mitgeteilt hat. Lassen wir uns also zufrieden sein mit einer wünschenswerten Freiheit, die der Gottes nahekommt und uns am meisten geneigt macht, gut zu wählen und gut zu handeln; und beanspruchen wir nicht jene schädliche, um nicht zu sagen chimärische Freiheit, in Ungewissheit und ständiger Verlegenheit zu sein, wie jener berühmte Buridansche Esel in den Schulen, der, gleich weit zwischen zwei Weizensäcken platziert und ohne etwas, das ihn zum einen oder anderen bestimmte, sich verhungern ließ.

Psychologie von Willensakt und Lust

🇬🇧🧐 Linguistik ②Dies bringt mich zur Psychologie des Willensakts und der Lust. Leibniz vertritt, dass Lust ein Gefühl der Vollkommenheit ist und dass das, was Locke Unbehagen nennt, für das Glück geschaffener Wesen wesentlich ist, das niemals in völligem Besitz besteht [G. v. 175 (N. E. 194); VII. 73 (D. 130)]. Handeln, sagt er, bringt Freude, während Leiden Schmerz bringt; und Handeln und Leiden bestehen im Übergang zu einem größeren oder geringeren Grad der Vollkommenheit (G. iv. 441).⁶ Wenn Leibniz also Locke zustimmt, dass das Gute das ist, was Lust hervorbringt [G. v. 149 (N. E. 167)], nimmt er nicht den Utilitarismus an, sondern behauptet eine psychologische Verbindung zwischen dem Erreichen des Guten und dem Lustgefühl. Ebenso kann er vom Anschein des psychologischen Hedonismus befreit werden, dem er gefährlich nahekommt (Neue Essays, Buch 1, Kap. ii.). Es gibt, denkt Leibniz, angeborene Instinkte, aus denen angeborene Wahrheiten abgeleitet werden können. Obwohl wir wahrheitsgemäß sagen mögen, dass die Moral unbeweisbare Prinzipien hat und eines der ersten und praktischsten ist, dass wir Freude anstreben und Kummer meiden müssen, müssen wir hinzufügen, dass dies keine Wahrheit ist, die rein durch Vernunft erkannt wird, da sie auf innerer Erfahrung oder verworrenem Wissen beruht, denn wir fühlen nicht, was Freude und Kummer sind [G. v. 81 (N. E. 86)]. Dieser Grundsatz, fährt er fort, wird nicht durch Vernunft erkannt, sondern sozusagen durch einen Instinkt (ebd.). Aber die Vernunft sollte uns eher dazu führen, Glückseligkeit zu suchen, die nur eine dauerhafte Freude ist. Unser Instinkt jedoch strebt nicht nach eigentlicher Glückseligkeit, sondern nach Freude, d.h. nach dem Gegenwärtigen; es ist die Vernunft, die auf die Zukunft und das Dauerhafte drängt. Nun geht die Neigung, ausgedrückt durch den Verstand, in ein Gebot oder eine praktische Wahrheit über; und wenn der Instinkt angeboren ist, ist es die Wahrheit auch [G. v. 82 (N. E. 87)].⁷ Leibniz scheint in dieser Passage anzudeuten, dass er Freude für gut hält, weil sie begehrt wird, und die Vernunft nur nützlich ist, um zu zeigen, dass, wenn Freude gut ist, mehr Freude besser ist als weniger.⁸ Doch dies kann nicht seine wahre Bedeutung sein. Denn, wie wir sahen, vertritt er, dass Freude ein Gefühl der Vollkommenheit ist und daher Vollkommenheit von Freude unterschieden sein muss. Zudem ist es eine kontingente Wahrheit, dass der Willensakt durch das Gute bestimmt wird (G. ii. 38; iv. 438). Aber wenn der Willensakt stets notwendig durch Begierde bestimmt wird, wie Leibniz offenbar meint, und wenn das Gute bedeutet, was begehrt wird, dann würde der Willensakt notwendig durch das Gute bestimmt werden. Wir müssen daher annehmen, dass Leibniz es für eine synthetische und kontingente Aussage hält, dass wir das Gute begehren, und nicht dem Fehlschluss erliegt, dass das Gute das Bedeutet, was begehrt wird. Das zeigt sich auch aus einer Passage, in der Leibniz betont, dass Gottes Wille nicht das Gute zur Wirkung haben könnte, ohne es zum Gegenstand zu haben, und dass das Gute daher unabhängig von Gottes Willen ist (G. iv. 344); oder aus der Erklärung, dass Gottes Güte ihn das Gute erschaffen ließ, während seine Weisheit ihm das bestmögliche zeigte (G. vi. 167).

⁶ Vgl. Spinoza, Ethik, Teil III, Satz XI, Scholium: Unter Lust werde ich daher fortan eine Affektion verstehen, durch die der Geist zu einer größeren Vollkommenheit übergeht; und unter Schmerz eine Affektion, durch die er zu einer geringeren Vollkommenheit übergeht. Vgl. auch ebd. Satz LIX, Schol.: Lust ist der Übergang eines Menschen vom Mangel zu größerer Vollkommenheit. Schmerz ist der Übergang eines Menschen von größerer zu geringerer Vollkommenheit. Vgl. Hobbes, Menschennatur, Kap. vii. (Hrsg. Molesworth, Bd. iv.).

⁷ Er fährt fort zu erklären, dass die Instinkte nicht notwendigerweise praktisch sind, sondern ebenso die Prinzipien der Wissenschaften und des Vernunftschlusses liefern, die unbewusst angewendet werden.

⁸ Vgl. Spinoza, Ethik, Teil III, Satz IX, Scholium: Wir haben kein Streben, keinen Willen, Appetit oder Verlangen nach irgendetwas, weil wir es für gut halten, sondern umgekehrt halten wir eine Sache für gut, weil wir ein Streben, einen Willen, Appetit oder ein Verlangen danach haben. Vgl. auch ebd. Satz XXXIX, Schol. Es scheint wahrscheinlich, dass Leibniz in Bezug auf diese Alternative in seinem eigenen Denken verwirrt war.

Sünde

🇬🇧🧐 Linguistik Die Frage der Sünde ist für Leibniz' Willenstheorie äußerst problematisch. Tugend, sagt er, sei eine unveränderliche Disposition, das zu tun, was wir für gut halten. Da unser Wille nur dann dazu veranlasst wird, etwas zu verfolgen, wenn der Verstand es als gut darstellt, werden wir stets richtig handeln, wenn wir stets richtig urteilen (G. vii. 92). Wir streben nach dem größten Gut, das wir wahrnehmen, doch unsere Gedanken sind größtenteils stumm (surd), d.h. bloße leere Symbole; und solches Wissen kann uns nicht bewegen [G. v. 171 (N. E. 191)]. Ebenso ist das Laster nicht die Kraft der Handlung, sondern ein Hindernis dafür, wie Unwissenheit (G. ii. 317). Tatsächlich sind Erbsünde und materia prima fast nicht unterscheidbar. Von dieser Grundlage aus macht er sich daran, Unmoral zu konstruieren. Es ist offensichtlich, dass er, wäre er konsequent gewesen, kühn behauptet hätte, alle Sünde sei gänzlich auf Unwissenheit zurückzuführen. Stattdessen sagt er, wir müssten uns zur Regel machen, der Vernunft zu folgen, auch wenn sie nur durch stumme Gedanken wahrgenommen wird [G. v. 173 (N. E. 193)]; dass es an uns liege, Vorkehrungen gegen Überraschungen zu treffen, durch den festen Entschluss zu reflektieren und nur in bestimmten Situationen nach gründlicher Überlegung zu handeln (G. iv. 454); dass die Hauptregel des Lebens sei, stets das zu tun, nicht was die Leidenschaften (Bewegungen), sondern was der Verstand als das Nützlichste anzeigt, und uns, wenn wir es getan haben, unabhängig vom Ausgang für glücklich zu halten (G. vii. 99). Alle diese Bemerkungen sind unrühmlich Ausflüchte, um die Tatsache zu verbergen, dass jede Sünde für Leibniz Erbsünde ist, die inhärente Endlichkeit jeder geschaffenen Monade, die Verworrenheit ihrer Wahrnehmungen des Guten, weshalb sie in ehrlicher und unvermeidlicher Täuschung dazu verleitet wird, das Schlechtere statt des Besseren zu verfolgen. Wir können uns keine Regel machen, der Vernunft zu folgen, es sei denn, wir nehmen wahr, dass diese Regel gut ist; und wenn wir das wahrnehmen, werden wir die Regel sicherlich aufstellen. Sein Determinismus ist für Moral und Unmoral zu weit gegangen, obwohl er Gutheit und Schlechtigkeit in keiner Weise beeinträchtigt.

Bedeutung von Gut und Böse: drei Arten von jedem

🇬🇧🧐 Linguistik ③Dies bringt mich zur Natur und Bedeutung von Gut und Böse selbst bei Leibniz. Er unterscheidet drei Arten von Gut und Böse: metaphysisch, moralisch und physisch. Die Theorie des metaphysischen Guten und Bösen ist klar und konsequent und harmoniert mit dem Rest seines Systems; aber sie hat keine offensichtliche ethische Bedeutung. Die anderen beiden scheinen weniger grundlegend und werden manchmal als bloße Konsequenzen des metaphysischen Guten und Bösen behandelt. So leidet Leibniz' Ethik wie viele andere ethische Systeme unter Nichtexistenz. Etwas anderes als das Gute wird als grundlegend angenommen, und die Schlussfolgerungen daraus werden als ethisch relevant betrachtet.⁹

⁹ Die Theorie des metaphysischen Guten und Bösen wurde von Spinoza abgeleitet und war älter als der Rest von Leibniz' Ethik. Sie war rein logisch entwicklungsfähig und erforderte nicht den Rückgriff auf Finalursachen, den Leibniz nach 1680 ständig mit einem Verweis auf Platons Phaidon untermauerte (vgl. Stein, a.a.O. S. 118 ff.). Die klarste Darstellung des Prinzips metaphysischer Vollkommenheit findet sich in einem undatierten Aufsatz (G. vii. 194-7), wahrscheinlich um 1677 geschrieben (vgl. G. vii. 41-2), obwohl sie in dieser Hinsicht genau mit der "Letzten Ursache der Dinge" übereinstimmt, z.B. G. vii. 303 (L. 340; D. 101). Siehe Anhang, § 121.

🇬🇧🧐 Linguistik Das Übel, wird uns gesagt, kann metaphysisch, physisch und moralisch verstanden werden. Metaphysisches Übel besteht in einfacher Unvollkommenheit, physisches Übel im Leiden und moralisches Übel in der Sünde. Obwohl physisches und moralisches Übel nicht notwendig sind, genügt es, dass sie kraft der ewigen Wahrheiten möglich sind. Und da diese unermessliche Region der Wahrheiten alle Möglichkeiten enthält,¹⁰ muss es eine Unendlichkeit möglicher Welten geben; das Übel muss in mehrere von ihnen eintreten, und selbst die beste von allen muss Übel enthalten; dies hat Gott bestimmt, das Übel zuzulassen (G. vi. 115). Dies ergibt Leibniz' Lösung des Übelproblems, und es ist offensichtlich, dass das metaphysische Übel die Quelle des Ganzen ist. Die folgende Passage lässt dies außer Zweifel: Wir fragen zuerst, woher kommt das Übel? Wenn es Gott gibt, woher das Übel? Wenn es ihn nicht gibt, woher das Gute? Die Alten schrieben die Ursache des Übels der Materie zu, die sie für unerschaffen und unabhängig von Gott hielten; aber wir, die wir alle Dinge von Gott ableiten, wo sollen wir die Quelle des Übels finden? Die Antwort lautet, dass sie in der idealen Natur des Geschöpfes gesucht werden muss, insofern diese Natur in den ewigen Wahrheiten enthalten ist, die im Verstand Gottes unabhängig von seinem Willen sind. Denn wir müssen bedenken, dass es eine ursprüngliche Unvollkommenheit im Geschöpf gibt, die der Sünde vorausgeht, weil das Geschöpf wesentlich begrenzt ist; daher kommt es, dass das Geschöpf nicht alles wissen, sich irren und andere Fehler begehen kann (G. vi. 114-5). Und daher lehnt Leibniz Descartes' Prinzip ab, dass Irrtümer mehr vom Willen als vom Intellekt abhängen [G. iv. 361 (D. 52)].

¹⁰ ¹⁰ Diese Passage beweist, was sonst zweifelhaft sein könnte, dass Leibniz erkannte, dass Aussagen über mögliche Kontingenzen notwendig sind. Siehe S. 26 oben.

Metaphysisches Übel als Quelle der anderen beiden Arten

🇬🇧🧐 Linguistik So ist das metaphysische Übel oder die Begrenzung – obwohl Leibniz zögert, dies offen zu erklären – die Quelle von Sünde und Schmerz. Und dies ist hinreichend offensichtlich. Denn wenn wir stets richtig urteilten, würden wir stets richtig handeln; aber unser Fehlurteil rührt von verworrener Wahrnehmung, materia prima oder Begrenzung her. Und Schmerz begleitet den Übergang zu geringerer Vollkommenheit, der aus falschem Handeln resultiert. So hängen sowohl physisches als auch moralisches Übel vom metaphysischen Übel ab, d.h. von Unvollkommenheit oder Begrenzung. Leibniz spricht gewöhnlich nicht vom Gegenteil davon als metaphysischem Gut, sondern als metaphysischer Vollkommenheit. Viele seiner Argumente setzen jedoch voraus, dass metaphysische Vollkommenheit gut ist, wie wenn er gegen ein Vakuum argumentiert,¹¹ oder wenn er geltend macht, dass unter den unendlichen Kombinationen von Möglichem und möglichen Reihen diejenige existiert, durch die die meiste Essenz oder Möglichkeit ins Dasein gebracht wird.¹²

¹¹ Z.B. G. vii. 377 (D. 253); aber vgl. G. ii. 475.

¹² G. vii. 303 (D. 101; L. 340). Siehe auch den vorhergehenden Satz.

🇬🇧🧐 Linguistik Dieselbe Ansicht scheint in einer Passage impliziert zu sein, die beiläufig metaphysische Vollkommenheit definiert. So wie Möglichkeit, sagt er, das Prinzip des Wesens ist, so ist Vollkommenheit oder der Wesensgrad (durch den so viele Dinge wie möglich kompossibel sind) das Prinzip der Existenz. Und im vorhergehenden Satz hat er Unvollkommenheit und moralische Absurdität als Synonyme verwendet [G. vii. 304 (D. 103; L 342)]. Auf der nächsten Seite, wo er versucht, metaphysische und moralische Vollkommenheit zu unterscheiden, gelingt es ihm nur, Letztere zu einer Unterart von Ersterer zu machen. Und damit niemand denke, erklärt er, dass wir hier moralische Vollkommenheit oder Güte mit metaphysischer Vollkommenheit oder Größe vermengen und Letztere anerkennen, während wir Erstere verneinen, muss bekannt sein, dass aus dem Gesagten folgt, die Welt sei die vollkommenste, nicht nur physisch oder, wenn man will, metaphysisch, weil jene Reihe von Dingen hervorgebracht wurde, in der die meiste Realität verwirklicht ist, sondern auch moralisch, weil moralische Vollkommenheit in Wahrheit physische Vollkommenheit für Geister selbst ist [G. vii. 306 (D. 104; L. 345)]. Das heißt, moralische Vollkommenheit ist rechtes Handeln, und dies hängt für Geister von physischer Vollkommenheit ab, d.h. von klarer Wahrnehmung.¹³

¹³ Vgl. auch die folgende Passage (G. iii. 32): Metaphysisches Gut und Böse ist Vollkommenheit oder Unvollkommenheit im Universum, wird aber speziell von jenen guten und bösen Dingen verstanden, die Geschöpfen widerfahren, die unintelligent sind oder sozusagen unintelligent.

🇬🇧🧐 Linguistik Hinsichtlich des Verhältnisses von metaphysischer und moralischer Vollkommenheit kann Leibniz schwerlich von Unredlichkeit freigesprochen werden. Er nutzt die Abhängigkeit der Letzteren von der Ersteren, um das Problem des Bösen zu lösen und zu zeigen, dass Böses bloße Begrenzung ist. Dies Letztere ist essenziell, wie wir im vorigen Kapitel sahen, für seinen Beweis von Gottes Güte und für seine gesamte Verbindung des Bösen mit materia prima und Endlichkeit. Doch er bemüht sich, moralisches Böses unabhängig zu machen, sobald er an Sünde, Strafe und Verantwortung denkt, an Himmel und Hölle und den gesamten Apparat der christlichen Moralisten. Wenn seine Ethik einen Sinn ergeben soll, müssen wir entschlossen die Vorherrschaft metaphysischer Vollkommenheit und Unvollkommenheit anerkennen und die Konsequenzen ziehen.

🇬🇧🧐 Linguistik Metaphysische Vollkommenheit ist lediglich die Quantität des Wesens [G. vii. 303 (D. 101; L. 340)] oder die Größe positiver Realität [G. vi. 613 (D. 224; L. 240)]. Dies bedeutet den Besitz aller möglichen einfachen Prädikate im höchstmöglichen Grad. Leibniz behauptet gegen Spinoza, dass ein Ding mehr Realität als ein anderes haben kann, einfach indem es mehr von einem Attribut besitzt, ebenso wie durch mehr Attribute. So habe etwa, sagt er, ein Kreis mehr Ausdehnung als das eingeschriebene Quadrat [G. i. 144 (D. 17)]. Doch an anderer Stelle behauptet er, dass Dinge, die keinen höchsten Grad zulassen, wie Zahlen und Figuren, keine Vollkommenheiten sind (G. iv. 427). Da er auch erklärt, Gott sei unendlich, während der Teufel endlich sei, dass Gutes sich ad infinitum entfalte, während Böses Grenzen habe [G. vi. 378 (D. 196)], sind Zahlen und Figuren offensichtlich ausgeschlossen, weil sie keine wahren Prädikate sind, und weil, wie wir bei der Diskussion des Kontinuums sahen, unendliche Zahl selbstwidersprüchlich ist, obwohl das aktual Unendliche zulässig ist. Somit besteht metaphysische Vollkommenheit im Besitz möglichst vieler Prädikate in möglichst hohem Grad, und keine wahren Prädikate sind von dieser Definition ausgeschlossen.¹⁴

¹⁴ Vgl. auch G. v. 15 (D. 95; N. E. 15).

🇬🇧🧐 Linguistik Daraus folgt natürlich, dass Unvollkommenheit etwas bloß Negatives ist, nämlich die bloße Abwesenheit von Vollkommenheit. So unterscheiden sich Monaden von Gott nur durch weniger und mehr; sie besitzen dieselben Vollkommenheiten wie Gott, aber in geringerem Grad (G. ii. 125).¹⁵ Der Teufel müsste dieser Ansicht nach die niedrigste der bloßen Monaden sein – eine Ansicht, die Theologen kaum akzeptieren würden, da sie ihn stets als wissensfähig voraussetzen. Es gibt eine Passage, in der Leibniz direkt versucht, Vollkommenheit mit Gutem zu verbinden. Einmal vorausgesetzt, sagt er, dass Sein besser ist als Nichtsein, oder dass es einen Grund gibt, warum etwas sein sollte statt nichts, oder dass wir von der Möglichkeit zur Wirklichkeit übergehen müssen, folgt, dass selbst ohne jede andere Bestimmung die Quantität der Existenz so groß wie möglich ist [G. vii. 304 (D. 102; L. 341)]. So scheint er zuzugeben, dass Gutheit etwas anderes bedeutet als Existenzquantität, und die Verbindung der beiden als bedeutsam anzusehen.

¹⁵ Vgl. Spinoza, Ethik, Teil II. Lehrsatz XLIX. Anmerkung: Wir haben teil an der göttlichen Natur, je mehr unsere Handlungen vollkommener werden und wir Gott mehr und mehr verstehen. Auch Monadologie, § 42.

Verbindung mit der Lehre der analytischen Urteile

🇬🇧🧐 Linguistik Die Ethik, zu der diese Ansicht führt, ist eine verbreitete. Gutheit und Realität werden als Hand in Hand gehend betrachtet, wenn nicht gar als synonym.¹⁶ Daher folgt leicht, dass Realität gut ist; und diese Konsequenz ist, soweit ich sehe, die einzige Empfehlung einer solchen Ethik. Für Leibniz insbesondere, der die Existenz des Bösen anerkennt [G. vi. 376 (D. 194)], ist eine solche Ansicht absurd. Denn wenn das Böse bloße Begrenzung ist, ist alles Existierende in unterschiedlichem Maße gut und niemals in irgendeinem Maße böse. Wenn irgendein Existierendes, wie Schmerz, als böse bezeichnet wird, folgt, dass Böses ein positives Prädikat ist wie Gutes.¹⁷ Daher wird es in metaphysischer Vollkommenheit enthalten sein. Die Lehre der analytischen Urteile muss zur Ansicht beigetragen haben, dass Böses bloße Negation ist. Denn offensichtlich sind Gut und Böse unvereinbare Prädikate, und wenn beide positiv sind, ist dies ein synthetisches Urteil. Daher wurde Böses als bloße Negation des Guten betrachtet, obwohl es ebenso logisch gewesen wäre, Gutes als bloße Negation des Bösen zu betrachten. Sobald anerkannt wird, dass Böses ein positives Prädikat ist, bricht die gesamte Privativtheorie des Bösen zusammen, und mit ihr die Verbindung von metaphysischer und ethischer Vollkommenheit sowie die Definition Gottes als Besitzer aller positiven Prädikate.

¹⁶ Vgl. Spinoza, Ethik, Teil II Def. VI.: Unter Realität und Vollkommenheit verstehe ich dasselbe.

¹⁷ Sogar 1677, als Leibniz Spinozismus so nahe stand wie nie, argumentierte er gegen einen Cartesianer, dass sowohl Lust als auch Schmerz etwas Positives sind (G. i. 214). Vgl. Stein, op. cit. S. 90, 91.

Die Reiche der Natur und der Gnade

🇬🇧🧐 Linguistik Es bleibt eine geringfügige Inkonsistenz zu erwähnen. Leibniz spricht oft so, als bezögen sich Finalursachen ausschließlich auf Geister [G. iv. 480 (D. 73; L. 304)], verneint dies aber zu anderen Zeiten ausdrücklich (z.B. G. vi. 168). Er scheint anzunehmen, dass nur Geister unter den Monaden Zwecke an sich sind; andere Zwecke sind nicht individuelle Monaden, sondern metaphysisches Gutes, die Ordnung und Schönheit der Natur. Das erste Prinzip der physischen Welt sei, sagt er, ihr so viel Vollkommenheit wie möglich zu geben, und der moralischen Welt oder Gottesstadt, ihr größtmögliche Glückseligkeit zu verleihen (G. iv. 462). Dies führt zu einer Harmonie zwischen den Reichen der Natur und der Gnade, zwischen Gott als Architekt und Gott als Monarch (G. vi. 605 (D. 215; L. 421)]. Im Ersteren sucht er nur Ordnung und metaphysische Vollkommenheit; im Letzteren sucht er das Glück der Geister. Doch die Welt ist so gut eingerichtet, dass beide Zwecke zur selben Ereignisfolge führen, und hierin haben wir wiederum eine prästabilierte Harmonie.

🇬🇧🧐 Linguistik In Leibniz' Philosophie hängt alles, vom Satz des zureichenden Grundes an, durch die Einführung von Finalursachen von der Ethik ab. Doch Ethik, ein Thema, zu dem die Theologie sehr bestimmte Ansichten hat, konnte von Leibniz nicht frei behandelt werden. Die Ethik, die ihm zustand, glich sehr der Spinozas; sie hatte dieselben Fehlschlüsse und ähnliche Konsequenzen. Doch als Verteidiger der Orthodoxie gegen den geschmähten Atheist schreckte Leibniz vor den Folgen seiner Ansichten zurück und flüchtete sich in die ständige Wiederholung erbaulicher Phrasen. Die ganze Tendenz seines Temperaments wie seiner Philosophie war, Aufklärung, Bildung und Gelehrsamkeit auf Kosten unwissender guter Absichten zu erheben. Diese Tendenz hätte in seiner Ethik einen logischen Ausdruck finden können. Doch er zog es vor, Sünde und Hölle zu unterstützen und in kirchlichen Angelegenheiten der Verteidiger von Ignoranz und Obskurantismus zu bleiben. Das ist der Grund, warum die besten Teile seiner Philosophie die abstraktesten sind und die schlechtesten jene, die das menschliche Leben am unmittelbarsten betreffen.

Kapitel 20.

Anhang

II. § 8  Grundzüge von Leibniz’ logischem Argument

G. II. 46 (1686). Bei Betrachtung der Vorstellung, die ich von jeder wahren Aussage habe, finde ich, dass jedes Prädikat, ob notwendig oder zufällig, vergangen, gegenwärtig oder zukünftig, in der Vorstellung des Subjekts enthalten ist, und ich verlange nichts weiter. ... Die betreffende Aussage ist von großer Bedeutung und verdient es, gut begründet zu werden, denn daraus folgt, dass jede Seele eine eigene Welt ist, unabhängig von allem anderen außer Gott; dass sie nicht nur unsterblich und sozusagen unverletzlich ist, sondern in ihrer Substanz Spuren all dessen bewahrt, was ihr widerfährt. Daraus folgt auch, worin der Austausch zwischen Substanzen besteht, und besonders die Verbindung von Seele und Körper. Dieser Austausch geschieht weder nach der gewöhnlichen Hypothese des physischen Einflusses des einen auf den anderen – denn jeder gegenwärtige Zustand einer Substanz entsteht spontan in ihr und ist nur eine Folge ihres vorherigen Zustands – noch nach der Hypothese der Gelegenheitsursachen, ... sondern er geschieht nach der Hypothese der Gleichläufigkeit, die mir beweiskräftig erscheint. Das heißt, jede Substanz drückt die gesamte Abfolge des Universums gemäß der ihr eigenen Sichtweise oder Hinsicht aus, wodurch sie vollkommen miteinander übereinstimmen.

II. § 10  Sind alle Sätze auf die Subjekt-Prädikat-Form reduzierbar?

G. II. 240. Es gibt keine so äußerliche Bezeichnung, dass sie nicht eine innere als Grundlage hätte.

G. II. 250. Dinge, die sich im Ort unterscheiden, müssen ihren Ort ausdrücken, d.h. die umgebenden Dinge, und werden somit nicht nur durch den Ort oder durch eine bloß äußerliche Bezeichnung unterschieden, wie solche Dinge gemeinhin aufgefasst werden.

G. V. 129 (N. E. 144). Meiner Ansicht nach ist Relation allgemeiner als Vergleich. Denn Relationen sind entweder solche des Vergleichs oder des Zusammenwirkens (concours). Erstere betreffen Übereinstimmung (convenance) oder Nichtübereinstimmung (ich verwende diese Begriffe in einem weniger weiten Sinn), was Ähnlichkeit, Gleichheit, Ungleichheit usw. umfasst. Die zweite Klasse beinhaltet eine gewisse Verbindung, wie von Ursache und Wirkung, Ganzem und Teilen, Lage und Ordnung usw.

G. V. 210 (N. E. 235). Relationen und Ordnungen haben etwas von rationalen Entitäten an sich (ont quelque chose de l’être de raison), obwohl sie ihre Grundlage in den Dingen haben; denn man kann sagen, dass ihre Realität, wie die der ewigen Wahrheiten und Möglichkeiten, von der höchsten Vernunft herrührt.

G. V. 377 (N. E. 451). Es ist besser, Wahrheiten in die Beziehung zwischen den Objekten von Ideen zu setzen, wodurch das eine im anderen enthalten ist oder nicht.

G. V. 378 (N. E. 452). Begnügen wir uns damit, Wahrheit in der Übereinstimmung der Aussagen, die im Geist sind, mit den betreffenden Dingen zu suchen.

G. II. 486. Sie werden, glaube ich, kein Akzidenz zugeben, das gleichzeitig in zwei Subjekten ist. Daher halte ich in Bezug auf Relationen, dass die Vaterschaft in David eines ist und die Sohnschaft in Salomo ein anderes, aber die beiden gemeinsame Relation ist eine bloß gedankliche Sache, deren Grundlage die Modifikationen der Einzeldinge sind.

II. § 11  Analytische und synthetische Sätze

G. V. 92 (N. E. 99). Weit davon entfernt, die Annahme zweifelhafter Prinzipien zu billigen, würde ich wollen, dass man sogar den Beweis der Axiome Euklids sucht... Und wenn ich nach den Mitteln gefragt werde, angeborene Prinzipien zu kennen und zu prüfen, antworte ich..., dass wir, außer bei Instinkten, deren Grund unbekannt ist, versuchen müssen, sie auf erste Prinzipien zurückzuführen, d.h. auf identische oder unmittelbare Axiome mittels Definitionen, die nichts anderes als eine deutliche Darlegung von Ideen sind.

G. V. 342 (N. E. 403). Nicht die Figuren sind es, die den Beweis bei Geometern ausmachen... Es sind die allgemeinen Aussagen, d.h. die Definitionen, Axiome und bereits bewiesenen Theoreme, die die Argumentation bilden und sie auch ohne Figur aufrechterhalten würden.

G. V. 343 (N. E. 404). Die primitiven Wahrheiten, die durch Intuition erkannt werden, sind wie die abgeleiteten von zwei Arten. Sie gehören zu den Vernunftwahrheiten oder den Tatsachenwahrheiten. Vernunftwahrheiten sind notwendig, und jene der Tatsache sind zufällig. Die primitiven Vernunftwahrheiten sind diejenigen, die ich allgemein als Identische bezeichne, weil sie scheinbar nur dasselbe wiederholen, ohne uns etwas zu lehren. Die affirmativen sind wie folgt: Alles ist, was es ist, und in so vielen Beispielen, wie wir wünschen, A ist A, B ist B... Das gleichseitige Rechteck ist ein Rechteck... Wenn die regelmäßige vierseitige Figur ein gleichseitiges Rechteck ist, dann ist diese Figur ein Rechteck... Wenn A nicht-B ist, folgt, dass A nicht-B ist... Ich komme nun zu den negativen Identischen, die entweder vom Satz des Widerspruchs oder von dem der Disparaten abhängen. Der Satz des Widerspruchs lautet allgemein: Eine Aussage ist entweder wahr oder falsch.

G. VI. 323. Die Dreizahl der Dimensionen wird [in der Materie] nicht durch den Grund des Besten bestimmt, sondern durch eine geometrische Notwendigkeit; weil Geometer zeigen konnten, dass es nur drei zueinander senkrechte Geraden gibt, die sich in einem Punkt schneiden. Nichts wäre geeigneter, um den Unterschied zwischen moralischer Notwendigkeit, die die Wahl des Weisen regiert, und der rohen Notwendigkeit eines Strato oder der Spinozisten zu zeigen,... als die Leute den Unterschied zwischen dem Grund der Bewegungsgesetze und dem Grund der Dreizahl der Dimensionen betrachten zu lassen: der erste besteht in der Wahl des Besten, der zweite in einer geometrischen und blinden Notwendigkeit.

G. VI. 612 (D. 223; L. 236). Vernunftwahrheiten sind notwendig, und ihr Gegenteil ist unmöglich: Tatsachenwahrheiten sind zufällig, und ihr Gegenteil ist möglich. Wenn eine Wahrheit notwendig ist, kann ihr Grund durch Analyse gefunden werden, indem man sie in einfachere Ideen und Wahrheiten auflöst, bis man zu den primären gelangt... Primäre Prinzipien... können nicht bewiesen werden und bedürfen tatsächlich keines Beweises; und dies sind identische Aussagen, deren Gegenteil einen ausdrücklichen Widerspruch enthält.

G. VII. 355 (D. 239). Das große Fundament der Mathematik ist der Satz des Widerspruchs... Und dieses Prinzip allein genügt, um alle Arithmetik und Geometrie zu beweisen, d.h. alle mathematischen Prinzipien. Aber um von der Mathematik zur Naturphilosophie überzugehen, ist ein weiteres Prinzip erforderlich...: ich meine das Prinzip des zureichenden Grundes.

G. I. 384. Um sicherzugehen, dass das, was ich aus einer Definition folgere, wahr ist, muss ich wissen, dass diese Vorstellung möglich ist. Denn wenn sie einen Widerspruch impliziert, könnten wir gleichzeitig gegenteilige Schlüsse daraus ziehen... Deshalb beinhalten unsere Ideen ein Urteil.

G. V. 21 (N. E. 21). Ideen und Wahrheiten können in primitive und abgeleitete eingeteilt werden; die Kenntnis der primären muss nicht gebildet, sondern nur unterschieden werden.

G. III. 443. Definitionen sind nicht willkürlich, wie Hobbes glaubte, und wir können Ideen nicht nach Belieben formen, obwohl es scheint, dass die Cartesianer dieser Meinung sind. Denn es ist notwendig, dass diese Ideen, die wir zu formen unternehmen, wahrhaftig sind, d.h. möglich, und dass die Bestandteile, die wir in sie einfügen, miteinander vereinbar sind.

III. § 13  Der Umfang kontingenter Urteile bei Leibniz

G. V. 428 (N. E. 515). Was die ewigen Wahrheiten betrifft, ist zu beachten, dass sie im Grunde alle hypothetisch sind und tatsächlich sagen: Wenn eine bestimmte Sache gesetzt ist, ist eine andere bestimmte Sache.

G. III. 400 (D. 171). Obwohl alle Tatsachen des Universums in Bezug auf Gott nun gewiss oder (was dasselbe ist) an sich bestimmt und sogar miteinander verbunden sind, folgt nicht, dass ihre Verbindung immer wahrhaft notwendig ist, d.h. dass die Wahrheit, die besagt, dass eine Tatsache einer anderen folgt, notwendig ist. Und dies muss besonders auf willentliche Handlungen angewendet werden.

G. VI. 123. Philosophen sind heutzutage einig, dass die Wahrheit zukünftiger Zufälligkeiten bestimmt ist, d.h. dass zukünftige Zufälligkeiten zukünftig sind oder sein werden... So ist das Zufällige, obwohl zukünftig, nichtsdestoweniger zufällig; und Bestimmtheit, die Gewissheit genannt würde, wenn sie bekannt wäre, ist mit Zufälligkeit vereinbar.

G. II. 39 (1686). Die Vorstellung einer Art beinhaltet nur ewige oder notwendige Wahrheiten, aber die Vorstellung eines Individuums beinhaltet, sub ratione possibilitatis, was tatsächlich ist oder mit der Existenz von Dingen und der Zeit zusammenhängt und folglich von bestimmten freien Dekreten Gottes abhängt, die als möglich betrachtet werden; denn Tatsachen- oder Existenzwahrheiten hängen von den Dekreten Gottes ab.

G. IV. 437 (1686). Verbindung oder Folge ist von zweierlei Art: Die eine ist absolut notwendig, so dass ihr Gegenteil einen Widerspruch impliziert, und diese Ableitung tritt bei ewigen Wahrheiten auf, wie denen der Geometrie; die andere ist nur ex hypothesi notwendig und sozusagen zufällig, und sie ist an sich zufällig, wenn das Gegenteil keinen Widerspruch impliziert.

G. III. 54 (D. 35). Die wahre Physik muss wirklich aus der Quelle der göttlichen Vollkommenheiten abgeleitet werden... Fern davon, Finalursachen und die Betrachtung eines weise handelnden Wesens auszuschließen, muss daher alles in der Physik abgeleitet werden.

G. III. 645. [Die Dynamik] ist in hohem Maße die Grundlage meines Systems; denn dort lernen wir den Unterschied zwischen Wahrheiten, deren Notwendigkeit roh und geometrisch ist, und Wahrheiten, die ihre Quelle in Zweckmäßigkeit und Finalursachen haben.

G. VI. 319. Die Bewegungsgesetze, die tatsächlich in der Natur vorkommen und durch Experimente bestätigt werden, sind in Wahrheit nicht absolut beweisbar, wie es eine geometrische Aussage wäre: aber es ist auch nicht notwendig, dass sie es sind. Sie entspringen nicht gänzlich dem Prinzip der Notwendigkeit, sondern dem Prinzip der Vollkommenheit und Ordnung; sie sind eine Wirkung der Wahl und Weisheit Gottes.

III. § 14  Bedeutung des Prinzips des zureichenden Grundes

G. VII. 374 (D. 250). Wenn zwei Dinge, die nicht zugleich bestehen können, gleich gut sind; und keines weder an sich noch durch seine Verbindung mit anderen Dingen einen Vorteil gegenüber dem anderen hat, wird Gott keines von beiden hervorbringen.

G. IV. 438 (1686). Dieser Beweis dieses Prädikats von Cäsar [dass er beschloss, den Rubikon zu überschreiten] ist nicht so absolut wie jene der Zahlen oder der Geometrie, sondern setzt die Reihe der Dinge voraus, die Gott frei gewählt hat, und die auf dem ersten freien Dekret Gottes beruht, nämlich stets das Vollkommenste zu tun, und auf dem Dekret, das Gott (in Folge des ersten) in Bezug auf die menschliche Natur erlassen hat, wonach der Mensch stets (wenn auch frei) das tun wird, was ihm am besten erscheint. Nun ist jede Wahrheit, die auf Dekreten dieser Art beruht, kontingent, obwohl sie gewiss ist. . . . Alle kontingenten Aussagen haben Gründe dafür, so zu sein wie sie sind und nicht anders, oder (was dasselbe ist) sie haben a priori Beweise ihrer Wahrheit, die sie gewiss machen und zeigen, dass die Verbindung von Subjekt und Prädikat in diesen Aussagen ihre Grundlage in der Natur des einen und des anderen hat; aber sie haben keine Beweise der Notwendigkeit, da diese Gründe nur auf dem Prinzip der Kontingenz oder der Existenz der Dinge beruhen, d.h. auf dem, was unter mehreren gleich möglichen Dingen das Beste ist oder erscheint.

G. II. 40 (1686). Da es unendlich viele mögliche Welten gibt, gibt es auch unendlich viele Gesetze, einige für die eine, andere für eine andere, und jedes mögliche Individuum einer beliebigen Welt enthält in seiner Notion die Gesetze seiner Welt.

G. VII. 199. In Beweisen verwende ich zwei Prinzipien: das eine, dass das, was einen Widerspruch impliziert, falsch ist; das andere, dass für jede Wahrheit (die nicht identisch oder unmittelbar ist) ein Grund angegeben werden kann, d.h. dass die Notion des Prädikats stets ausdrücklich oder implizit in der Notion seines Subjekts enthalten ist, und dass dies gleichermaßen für äußere wie für innere Bezeichnungen gilt, gleichermaßen für kontingente wie für notwendige Wahrheiten.

III. § 15  Seine Beziehung zum Gesetz des Widerspruchs

G. VII. 364 (D. 244). Aus dem Gesagten geht hervor, dass mein Axiom nicht richtig verstanden wurde; und dass der Autor [Clarke] es leugnet, obwohl er es scheinbar zugesteht. ‚Es ist wahr‘, sagt er, ‚dass es nichts ohne einen zureichenden Grund gibt‘ . . . aber er fügt hinzu, dass dieser zureichende Grund oft der einfache oder bloße Wille Gottes sei. . . . Damit behauptet er jedoch offen, dass Gott etwas ohne jeden zureichenden Grund für seinen Willen wolle: entgegen dem Axiom oder der allgemeinen Regel alles Geschehenden. Dies ist ein Rückfall in die willkürliche Gleichgültigkeit, die ich umfassend widerlegt und als absolut chimärisch erwiesen habe, selbst bei Geschöpfen, und die der Weisheit Gottes widerspricht, als ob er ohne vernunftgemäßes Handeln wirken könnte.

G. II. 56 (1686). Wenn wir reine Mögliche völlig verwerfen würden, zerstörten wir Kontingenz und Freiheit; denn wenn nichts möglich wäre außer dem, was Gott tatsächlich erschafft, wäre das, was Gott erschafft, notwendig, und wenn Gott etwas erschaffen wollte, könnte er nur das erschaffen, ohne Wahlfreiheit.

G. II. 423. Wenn jemand sich auf eine Weise entschieden hat, würde es keinen Widerspruch implizieren, wenn er sich anders entschieden hätte, weil die bestimmenden Gründe (die Handlung) nicht notwendig machen.

G. II. 181. Ich denke, Sie werden zugeben, dass nicht alles Mögliche existiert. . . . Aber wenn dies zugegeben wird, folgt daraus, dass es nicht aus absoluter Notwendigkeit, sondern aus einem anderen Grund (wie Güte, Ordnung, Vollkommenheit) geschieht, dass einige Mögliche eher Existenz erlangen als andere.

G. II. 49 (1686). Notionen individueller Substanzen, die vollständig sind und ihr Subjekt gänzlich unterscheidbar machen und folglich kontingente Wahrheiten oder Tatsachenwahrheiten sowie individuelle Umstände von Zeit, Ort usw. einschließen, müssen in ihrer Notion, als möglich genommen, auch die freien Dekrete Gottes einschließen, ebenfalls als möglich genommen, weil diese freien Dekrete die Hauptquellen von Existenten oder Tatsachen sind; während Essenzen im göttlichen Verstand sind, bevor der Wille in Betracht gezogen wird.

G. IV. 344. Wenn behauptet wird, dass die ewigen Wahrheiten der Geometrie und Moral und folglich auch die Regeln der Gerechtigkeit, Güte und Schönheit das Ergebnis eines freien oder willkürlichen Wahlakts des Willens Gottes sind, scheint er seiner Weisheit und Gerechtigkeit beraubt zu werden, oder vielmehr seines Verstandes und Willens, wobei nur eine gewisse unermessliche Macht übrig bleibt, aus der alles hervorgeht, die eher den Namen Natur als den Gottes verdient; denn wie kann sein Verstand (dessen Gegenstand die Wahrheiten der in seinem Wesen enthaltenen Ideen sind) von seinem Willen abhängen? Und wie kann er einen Willen haben, der die Idee des Guten nicht als Gegenstand, sondern als Wirkung hat?

G. II. 424. Meiner Meinung nach, wenn es keine bestmögliche Reihe gäbe, hätte Gott sicherlich nichts erschaffen, da er nicht ohne Grund handeln oder das weniger Vollkommene dem Vollkommeneren vorziehen kann.

IV. § 16  Kartesische und spinozistische Ansichten über Substanz

G. VI. 581. [Dialog zwischen Philarète (Leibniz) und Ariste (Malebranche).] Ariste. Alles, was allein und ohne an etwas anderes zu denken, oder ohne dass unsere Idee davon etwas anderes darstellt, oder was allein als unabhängig von allem anderen existierend gedacht werden kann, ist eine Substanz...

G. VI. 582. Philarète. Diese Definition der Substanz ist nicht frei von Schwierigkeiten. Im Grunde gibt es nichts außer Gott, das als unabhängig von anderen Dingen gedacht werden kann. Sollen wir dann mit einem gewissen allzu bekannten Neuerer sagen, dass Gott die einzige Substanz ist, von der die Geschöpfe bloße Modifikationen sind? Wenn Sie Ihre Definition einschränken, indem Sie hinzufügen, dass Substanz das ist, was unabhängig von jedem anderen Geschöpf gedacht werden kann, werden wir vielleicht Dinge finden, die, ohne Substanzen zu sein, ebenso viel Unabhängigkeit haben wie die Ausdehnung. Zum Beispiel sind die Wirkkraft, das Leben, die Antitypie etwas zugleich Wesentliches und Ursprüngliches, und wir können sie unabhängig von anderen Begriffen und sogar von ihren Subjekten durch Abstraktionen denken. Im Gegenteil werden Subjekte durch solche Attribute gedacht.... Ariste.... Sagen wir, dass die Definition nur von Konkreta verstanden werden muss; so wird Substanz ein Konkretum sein, unabhängig von jedem anderen geschaffenen Konkretum.

IV. § 17  Die Bedeutung von Substanz bei Leibniz

G. II. 37 (1686). Herr Arnaud findet es seltsam, was ich offenbar vertrete, nämlich dass alle menschlichen Ereignisse mit hypothetischer Notwendigkeit aus der bloßen Annahme folgen, dass Gott beschloss, Adam zu erschaffen; worauf ich zwei Antworten zu geben habe: die eine, dass meine Annahme nicht nur ist, dass Gott beschloss, einen Adam zu erschaffen, dessen Begriff vage und unvollständig war, sondern dass Gott beschloss, einen solchen und solchen Adam zu erschaffen, der für ein Individuum hinreichend bestimmt ist. Und dieser individuelle vollständige Begriff umfasst meiner Ansicht nach Beziehungen zur gesamten Reihe der Dinge. . . . Die andere Antwort ist, dass die Folge, kraft derer die Ereignisse aus der Hypothese folgen, zwar stets gewiss, aber nicht immer mit metaphysischer Notwendigkeit notwendig ist, wie es in Herrn Arnauds Beispiel der Fall ist (dass Gott, als er beschloss, mich zu erschaffen, nicht versäumen konnte, eine denkfähige Natur zu erschaffen), sondern dass oft die Folge nur physisch ist und bestimmte freie Dekrete Gottes voraussetzt, wie Folgen, die von den Bewegungsgesetzen oder von diesem moralischen Prinzip abhängen, dass jeder Geist verfolgen wird, was ihm das Beste zu sein scheint.

G. IV. 432 (1686). Es ist ziemlich schwierig, die Handlungen Gottes von denen der Geschöpfe zu unterscheiden; denn einige glauben, dass Gott alles tut, während andere meinen, er bewahre nur die Kraft, die er den Geschöpfen gegeben hat: die Folge wird zeigen, wie beides gesagt werden kann. Da nun Handlungen und Leidenschaften eigentlich den einzelnen Substanzen zukommen (actiones sunt suppositorum), wäre es notwendig zu erklären, was eine solche Substanz ist. Es ist zwar wahr, dass wir, wenn mehrere Prädikate demselben Subjekt zugeschrieben werden können und dieses Subjekt keinem anderen mehr zugeschrieben werden kann, es eine individuelle Substanz nennen; aber das ist nicht genug, und eine solche Erklärung ist nur nominal. Wir müssen daher überlegen, was es bedeutet, wahrhaftig einem bestimmten Subjekt zugeschrieben zu werden. Nun ist es sicher, dass jede wahre Aussage einen Grund in der Natur der Dinge hat, und wenn ein Satz nicht identisch ist, d.h. wenn das Prädikat nicht ausdrücklich im Subjekt enthalten ist, muss es virtuell darin enthalten sein, und das ist, was Philosophen in-esse nennen, indem sie sagen, dass das Prädikat im Subjekt ist. Somit muss der Subjektbegriff stets den Prädikatbegriff enthalten, so dass jemand, der den Begriff des Subjekts vollkommen versteht, auch urteilen würde, dass das Prädikat ihm zukommt. Demnach können wir sagen, dass die Natur einer individuellen Substanz oder eines vollständigen Wesens darin besteht, einen so vollendeten Begriff zu haben, dass er ausreicht, alle Prädikate des Subjekts, dem dieser Begriff zugeschrieben wird, zu erfassen und daraus ableitbar zu machen. So ist die Eigenschaft des Königs, die Alexander dem Großen zukommt, abgesehen vom Subjekt, für ein Individuum nicht hinreichend bestimmt und umfasst weder die anderen Eigenschaften desselben Subjekts noch alles, was der Begriff dieses Fürsten enthält, während Gott, der den individuellen Begriff oder die Diesheit Alexanders sieht, darin zugleich den Grund und die Ursache aller Prädikate sieht, die ihm wahrhaftig zugeschrieben werden können, z.B. ob er Darius und Porus besiegen würde, ja sogar a priori (und nicht durch Erfahrung) wissen würde, ob er eines natürlichen Todes starb oder durch Gift, was wir nur durch Geschichte erfahren können.

G. II. 54 (1686). Es gäbe mehrere mögliche Adams im Sinne einer Disjunktion... welche endliche Anzahl von Prädikaten, die unfähig sind, alle übrigen zu bestimmen, wir auch nehmen mögen, aber was einen bestimmten Adam bestimmt, muss unbedingt alle seine Prädikate umfassen, und es ist dieser vollständige Begriff, der das Allgemeine zum Individuellen bestimmt (rationem generalitatis ad individuum).

G. V. 96 (N. E. 105). Ich bin der Meinung, dass Reflexion ausreicht, um die Idee der Substanz in uns selbst zu finden, die wir Substanzen sind.

G. V. 137 (N. E. 154). Ich glaube, dass die Betrachtung der Substanz einer der wichtigsten und fruchtbarsten Punkte in der Philosophie ist.

G. V. 274 (N. E. 316). Ich teile nicht Ihre Ansicht, dass es in dieser Hinsicht [was reale und nominale Definitionen betrifft] einen Unterschied zwischen den Ideen der Substanzen und den Ideen der Prädikate gebe, als ob die Definitionen der Prädikate... stets zugleich real und nominal wären, während die der Substanzen nur nominal seien.... Wir haben eine Kenntnis wahrer Substanzen oder Einheiten (wie Gott und die Seele), die so intim ist wie unsere Kenntnis der meisten Modi. Zudem gibt es Prädikate, die so wenig bekannt sind wie die Beschaffenheit der Körper.

G. IV. 364 (D. 55). Ich weiß nicht, ob die Definition der Substanz als das, was für seine Existenz nur das Zusammenwirken Gottes benötigt, auf irgendeine uns bekannte geschaffene Substanz zutrifft, es sei denn, sie wird in einem etwas ungewöhnlichen Sinne interpretiert. Denn wir benötigen nicht nur andere Substanzen, sondern auch, viel mehr, unsere Akzidenzien. Da also Substanz und Akzidenz sich gegenseitig benötigen, wird es anderer Kriterien bedürfen, um Substanz von Akzidenz zu unterscheiden, unter denen dieses eines sein mag: dass eine Substanz, obwohl sie irgendein Akzidenz benötigt, doch oft kein bestimmtes Akzidenz benötigt, sondern, wenn dieses weggenommen wird, mit der Ersetzung durch ein anderes zufrieden ist; wohingegen ein Akzidenz nicht nur irgendeine Substanz im Allgemeinen benötigt, sondern auch gerade die eigene, in der es einst inhäriert, um sie nicht zu verändern. Es bleiben jedoch andere Dinge über das Wesen der Substanz zu sagen, die von größerer Bedeutung sind und eine tiefgründigere Erörterung erfordern.

G. VI. 493 (D. 151). Da ich mir denke, dass auch andere Wesen das Recht haben, "Ich" zu sagen, oder dass es für sie gesagt werden kann, ist es durch dieses Mittel, dass ich mir vorstelle, was man Substanz im Allgemeinen nennt.

G. VI. 350. Was nicht handelt, verdient den Namen Substanz nicht.

G. II. 45 (1686). Um über den Begriff einer individuellen Substanz zu urteilen, ist es gut, den zu Rate zu ziehen, den ich von mir selbst habe, so wie wir den spezifischen Begriff der Kugel zu Rate ziehen müssen, um über ihre Eigenschaften zu urteilen.

G. III. 247. Ich glaube, dass wir eine klare, aber nicht deutliche Idee von Substanz haben, was meiner Meinung nach daher kommt, dass wir das innere Gefühl davon in uns selbst haben, die wir Substanzen sind.

G. II. 43 (1686). Sei ABC eine Linie, die eine bestimmte Zeit darstellt. Und es gebe eine bestimmte individuelle Substanz, zum Beispiel mich selbst, die während dieser Zeit dauert oder besteht. Nehmen wir dann zuerst mich, der während der Zeit AB besteht, und auch mich, der während der Zeit BC besteht. Da wir nun annehmen, dass es dieselbe individuelle Substanz ist, die fortdauert, oder dass ich es bin, der während der Zeit AB besteht und dann in Paris ist, und auch ich, der während der Zeit BC besteht und dann in Deutschland ist, muss es notwendigerweise einen Grund geben, der wahr macht zu sagen, dass wir dauern, d.h. dass ich, der ich in Paris war, jetzt in Deutschland bin. Denn gäbe es keinen, hätten wir ebenso viel Recht zu sagen, dass es ein anderer sei. Es ist zwar wahr, dass meine innere Erfahrung mich à posteriori von dieser Identität überzeugt hat, aber es muss auch einen à-priori-Grund geben. Nun ist es unmöglich, einen anderen zu finden, außer dass meine Eigenschaften der früheren Zeit und des früheren Zustands sowie meine Eigenschaften der späteren Zeit und des späteren Zustands Prädikate desselben Subjekts sind, insunt eidem subjecto. Doch was bedeutet es, zu sagen, dass das Prädikat im Subjekt ist, wenn nicht, dass der Begriff des Prädikats irgendwie im Begriff des Subjekts enthalten ist? Und da vom Moment meines Entstehens an wahrhaftig von mir gesagt werden konnte, dass dies oder jenes mir geschehen würde, müssen wir zugeben, dass diese Prädikate Gesetze waren, die im Subjekt oder im vollständigen Begriff meiner selbst enthalten sind, der das ausmacht, was Ich genannt wird, was die Grundlage der Verbindung all meiner verschiedenen Zustände ist und den Gott von aller Ewigkeit her vollkommen kannte. Danach, glaube ich, müssen alle Zweifel verschwinden, denn indem ich sage, dass der individuelle Begriff Adams alles umfasst, was ihm je geschehen wird, meine ich nichts anderes als das, was alle Philosophen meinen, wenn sie sagen, dass das Prädikat im Subjekt eines wahren Satzes ist.

G. II. 76 (1686). Substantielle Einheit erfordert ein vollständiges, unteilbares und von Natur unzerstörbares Wesen, da dessen Begriff alles umfasst, was ihm je geschehen soll.

G. II. 457. Für die Natur eines Akzidenz reicht es nicht aus, dass es von einer Substanz abhängig ist, denn zusammengesetzte Substanz hängt auch von einfachen Substanzen oder Monaden ab; aber es muss hinzugefügt werden, dass es von einer Substanz als seinem Subjekt abhängt, und zwar als seinem letztendlichen Subjekt; denn ein Akzidenz kann eine Affektion eines anderen Akzidenz sein, z.B. Größe [kann eine Affektion] von Wärme oder von Impetus sein, so dass der Impetus das Subjekt ist und seine Größe in ihm inhäriert als das Abstrakte eines Prädikats, wenn der Impetus als groß oder so groß bezeichnet wird. Aber die Wärme oder der Impetus ist in einem Körper als dessen Subjekt; und das letztendliche Subjekt ist stets eine Substanz.

G. II. 458. Ich sehe nicht, wie wir das Abstrakte vom Konkreten oder vom Subjekt, in dem es ist, unterscheiden oder verständlich erklären können, was es bedeutet, in einem Subjekt zu sein oder zu inhärieren, es sei denn, indem wir das Inhärenz als eine Art oder einen Zustand des Subjekts betrachten.

IV. § 18  Die Bedeutung von Aktivität

G. V. 46 (N. E. 47; L. 369). Ich behaupte, dass von Natur aus eine Substanz nicht ohne Handlung sein kann, und tatsächlich, dass es niemals einen Körper ohne Bewegung gibt.

G. V. 200 (N. E. 224). Wenn Macht als Quelle der Handlung genommen wird, bedeutet sie etwas mehr als eine Befähigung oder Leichtigkeit... denn sie beinhaltet auch eine Tendenz.... Deshalb wende ich in diesem Sinne gewöhnlich den Begriff Entelechie darauf an, die entweder primitiv ist und der Seele entspricht, die als etwas Abstraktes genommen wird, oder abgeleitet, wie sie in der Strebung und in Kraft und Ungestüm vorgestellt wird.

G. IV. 469 (D. 69). Der Begriff der Kraft oder Macht..., für dessen Erklärung ich den speziellen Gegenstand der Dynamik entworfen habe, bringt viel Licht für das Verständnis des wahren Substanzbegriffs.

G. IV. 479 (D. 73; L. 302). Da alle einfachen Substanzen, die eine echte Einheit haben, nur durch ein Wunder einen Anfang und ein Ende haben können, folgt, dass sie nur durch Schöpfung entstehen und nur durch Vernichtung zugrunde gehen können. So war ich gezwungen anzuerkennen, dass (mit Ausnahme der Seelen, die Gott noch besonders zu schaffen beabsichtigt) die konstitutiven Formen der Substanzen mit der Welt geschaffen worden sein müssen und immer fortbestehen.

G. II. 264. "Dass Veränderungen geschehen", sagen Sie, "lehrt die Erfahrung; aber wir fragen nicht, was die Erfahrung lehrt, sondern was aus der Natur der Dinge selbst folgt." Aber nehmen Sie dann an, dass ich entweder fähig oder gewillt bin, irgendetwas in der Natur zu beweisen, es sei denn, Veränderungen werden vorausgesetzt?

G. IV. 507 (D. 115). Da dieses vergangene Dekret [durch das Gott die Welt schuf] jetzt nicht existiert, kann es gegenwärtig nichts hervorbringen, es sei denn, es hinterließ damals eine dauerhafte Wirkung, die nun noch fortbesteht und wirkt. Und wer anders denkt, der verzichtet, wenn ich recht beurteile, auf jede klare Erklärung der Dinge und wird gleichermaßen das Recht haben zu sagen, dass alles Ergebnis von allem sein kann, wenn das, was in Raum oder Zeit abwesend ist, ohne Vermittlung hier und jetzt wirken kann. . . . Wenn aber im Gegenteil das von Gott [bei der Schöpfung] erlassene Gesetz einen Abdruck von sich in den Dingen hinterließ; wenn die Dinge durch das Gebot so geformt wurden, dass sie geeignet sind, den Willen des Gesetzgebers zu erfüllen, dann muss zugegeben werden, dass eine gewisse Wirksamkeit, Form oder Kraft, . . . den Dingen aufgeprägt wurde, woraus die Reihe der Phänomene gemäß der Vorschrift des ersten Befehls hervorging. Diese innewohnende Kraft kann zwar klar begriffen, aber nicht durch Bilder (imaginabiliter) erklärt werden; noch sollte sie tatsächlich so erklärt werden, ebenso wenig wie die Natur der Seele, denn Kraft ist eines jener Dinge, die nicht durch die Vorstellungskraft, sondern durch den Verstand erfasst werden. . . .

G. IV. 508 (D. 117). Die eigentliche Substanz der Dinge besteht in der Kraft des Handelns und Erleidens; woraus folgt, dass selbst dauerhafte Dinge überhaupt nicht hervorgebracht werden könnten, es sei denn, eine Kraft von einiger Beständigkeit kann ihnen durch die göttliche Macht aufgeprägt werden. In diesem Fall würde folgen, dass keine erschaffene Substanz, keine Seele, numerisch dieselbe bliebe; dass nichts von Gott bewahrt würde und folglich alle Dinge nur gewisse vorübergehende und vergängliche Modifikationen und Erscheinungen wären, sozusagen, einer beständigen göttlichen Substanz.

G. IV. 509 (D. II7). Eine weitere Frage ist, ob wir sagen müssen, dass Geschöpfe eigentlich und wahrhaft handeln. Diese Frage ist in der ersten enthalten, wenn wir einmal verstehen, dass die ihnen gegebene Natur sich nicht von der Kraft des Handelns und Erleidens unterscheidet.

IV. § 19  Verbindung zwischen Aktivität und dem Prinzip des zureichenden Grundes

G. II. 263. Aus Allgemeinem folgen ewige Dinge, aus Singulärem folgen auch zeitliche Dinge, es sei denn, Sie denken, dass zeitliche Dinge keine Ursache haben. "Noch sehe ich", sagen Sie [De Volder], "wie irgendeine Abfolge aus der Natur eines an sich betrachteten Dinges folgen kann." Das kann sie auch nicht, wenn wir eine Natur annehmen, die nicht singulär ist. . . . . . Aber alle singulären Dinge sind aufeinanderfolgend oder der Abfolge unterworfen. . . . Und es gibt für mich nichts Beständiges in ihnen, außer dem Gesetz selbst, das fortwährende Abfolge einschließt und in den Singularien mit dem übereinstimmt, was im Universum als Ganzem ist.

IV. § 22  Verhältnis der Zeit zu Leibniz' Substanzbegriff

G. IV. 582. Das Wesentliche und das Natürliche werden immer unterschieden. . . . Eigenschaften sind wesentlich und ewig, aber Modifikationen können natürlich sein, obwohl sie sich ändern.

G. II. 258. Ich unterscheide zwischen Eigenschaften, die beständig sind, und Modifikationen, die vorübergehend sind. Was aus der Natur eines Dinges folgt, kann beständig oder für eine Zeit folgen. . . . Aus der Natur eines Körpers, der sich mit gegebener Geschwindigkeit in einer gegebenen geraden Linie bewegt, folgt, wenn nichts Äußeres angenommen wird, dass er nach Ablauf einer gegebenen Zeit einen gegebenen Punkt auf der geraden Linie erreichen wird. Aber wird er diesen Punkt deshalb immer und beständig erreichen?

V. § 23  Bedeutung der Identität des Nichtzuunterscheidenden

G. VII. 393 (D. 258). Ich folgere aus jenem Prinzip [des zureichenden Grundes], unter anderem, dass es in der Natur nicht zwei reale, absolute Wesen gibt, die voneinander ununterscheidbar sind; denn wenn es sie gäbe, würden Gott und Natur ohne Grund handeln, indem sie das eine anders anordnen als das andere.

G. VII. 407 (D. 273). Gott... wird niemals unter Ununterscheidbaren wählen.

G. V. 213 (N. E. 238). Es ist immer notwendig, dass es neben dem Unterschied von Zeit und Ort ein internes Unterscheidungsprinzip gibt, und obwohl es mehrere Dinge derselben Art gibt, ist es nicht weniger wahr, dass es keine vollkommen ähnlichen gibt: so helfen uns zwar Zeit und Ort (d.h. Beziehung zum Äußeren), Dinge zu unterscheiden, die wir an sich nicht gut unterscheiden, aber Dinge sind dennoch an sich unterscheidbar. So besteht das Wesen (le précis) von Identität und Verschiedenheit nicht in Zeit und Ort, obwohl es wahr ist, dass die Verschiedenheit der Dinge von der von Zeit und Ort begleitet wird, weil sie verschiedene Eindrücke auf das Ding mit sich bringen.

G. II. 131. Kann geleugnet werden, dass alles (ob Gattung, Art oder Individuum) einen vollständigen Begriff hat, gemäß dem es von Gott, der alles vollkommen begreift, konzipiert wird – d.h. einen Begriff, der alles, was über das Ding gesagt werden kann, enthält oder umfasst: und kann geleugnet werden, dass Gott einen solchen individuellen Begriff von Adam oder Alexander bilden kann, der alle Attribute, Affektionen, Akzidenzien und allgemein alle Prädikate dieses Subjekts umfasst?

G. II. 249. Dinge, die verschieden sind, müssen sich in irgendeiner Weise unterscheiden oder in sich eine zuschreibbare Verschiedenheit haben; und es ist wunderbar, dass dieses offensichtlichste Axiom von den Menschen nicht zusammen mit so vielen anderen verwendet wurde.

V. § 25  Ist Leibniz' Beweis des Prinzips gültig?

G. V. 202 (N. E. 225). Wir wissen, dass es Abstraktionen sind, die, wenn wir sie untersuchen wollen, die größte Zahl von Schwierigkeiten verursachen, . . . . . von denen die heikelsten sofort wegfallen, wenn wir uns darauf einigen, abstrakte Wesen zu verbannen und uns entschließen, normalerweise nur in Konkreta zu sprechen, indem wir in den Demonstrationen der Wissenschaft keine anderen Begriffe zulassen als solche, die substantielle Subjekte repräsentieren. . . . Wenn wir in einer Substanz zwei Dinge unterscheiden, die Attribute oder Prädikate und das gemeinsame Subjekt dieser Prädikate, ist es kein Wunder, wenn in diesem Subjekt nichts Besonderes konzipiert werden kann. Das ist notwendig, da wir bereits alle Attribute abgetrennt haben, in denen wir einige Details konzipieren konnten. So ist es, in diesem reinen Subjekt im Allgemeinen etwas über das hinaus zu fordern, was erforderlich ist, um zu begreifen, dass es dasselbe Ding ist (z.B. das versteht und will, sich vorstellt und schließt), das Unmögliche zu fordern und unsere eigene Annahme zu verletzen, die wir machten, als wir das Subjekt und seine Qualitäten oder Akzidenzien getrennt abstrahierten und konzipierten.

V. § 26  Jede Substanz hat unendlich viele Prädikate. Verbindung hiervon mit Kontingenz und mit der Identität des Nichtzuunterscheidenden

G. III. 582. Es gibt einen Unterschied zwischen der Analyse des Notwendigen und der Analyse des Kontingenten: die Analyse des Notwendigen, die der Essenzen ist, geht vom von Natur aus Späteren zum von Natur aus Früheren und endet in primitiven Begriffen, und so werden Zahlen in Einheiten aufgelöst. Aber bei Kontingenten oder Existierenden geht diese Analyse vom von Natur aus Folgenden zum von Natur aus Früheren ins Unendliche, ohne dass eine Reduktion auf primitive Elemente jemals möglich ist.

G. V. 268 (N. E. 309). So paradox es erscheint, es ist uns unmöglich, Erkenntnis von Individuen zu haben und die Mittel zu finden, die Individualität irgendeines Dinges genau zu bestimmen, es sei denn, wir bewahren das Ding selbst; denn alle Umstände können sich wiederholen; die kleinsten Unterschiede sind für uns nicht wahrnehmbar; Ort und Zeit, weit entfernt davon, Dinge an sich zu bestimmen, müssen selbst durch die Dinge bestimmt werden, die sie enthalten. Was hierbei am bemerkenswertesten ist, ist, dass Individualität Unendlichkeit einschließt, und nur derjenige, der fähig ist, sie [Unendlichkeit] zu verstehen, kann Erkenntnis vom Prinzip der Individuation dieses oder jenes Dinges haben; was von dem Einfluss (richtig verstanden) aller Dinge im Universum aufeinander kommt. Es ist wahr, dass die Sache anders wäre, wenn es Atome von Demokrit gäbe; aber dann gäbe es auch keinen Unterschied zwischen zwei verschiedenen Individuen derselben Form und Größe.

F. de C. 24 (D. 175). Individuen können nicht deutlich erfasst werden. Daher haben sie keine notwendige Verbindung zu Gott, sondern werden frei hervorgebracht.

G. VII. 309. Es ist wesentlich, zwischen notwendigen oder ewigen Wahrheiten und kontingenten Wahrheiten oder Tatsachenwahrheiten zu unterscheiden; und diese unterscheiden sich voneinander fast wie rationale Zahlen und Irrationalzahlen. Denn notwendige Wahrheiten können in identische aufgelöst werden, wie kommensurable Größen auf ein gemeinsames Maß gebracht werden können; aber bei kontingenten Wahrheiten, wie bei Irrationalzahlen, schreitet die Auflösung ins Unendliche fort, ohne jemals zu enden. Und so ist die Gewissheit und der vollkommene Grund der kontingenten Wahrheiten nur Gott bekannt, der das Unendliche in einer Anschauung umfasst. Und wenn dieses Geheimnis bekannt ist, ist die Schwierigkeit bezüglich der absoluten Notwendigkeit aller Dinge beseitigt, und es zeigt sich, was der Unterschied zwischen dem Unfehlbaren und dem Notwendigen ist.

G. VII. 200. Jede Wahrheit, die unfähig zur Analyse ist und nicht aus ihren Gründen bewiesen werden kann, sondern ihren letzten Grund und ihre Gewissheit allein vom göttlichen Geist nimmt, ist nicht notwendig. Und solche sind alle, die ich Tatsachenwahrheiten nenne. Und dies ist die Quelle der Kontingenz, die, soweit ich weiß, bisher niemand erklärt hat.

V. § 27  Das Gesetz der Kontinuität: drei von Leibniz vertretene Formen der Kontinuität

G. V. 49 (N. E. 50; L. 376). Nichts geschieht auf einmal, und es ist eines meiner großen Maximen und unter den am vollständigsten verifizierten, dass die Natur niemals Sprünge macht: was ich das Gesetz der Kontinuität nannte. . . . Ich habe auch bemerkt, dass aufgrund unmerklicher Variationen zwei individuelle Dinge nicht vollkommen ähnlich sein können und sich immer mehr als nur numerisch unterscheiden müssen.

G. V. 455 (N. E. 552). Alles in der Natur verläuft stufenweise, und nichts durch Sprünge, und diese Regel in Bezug auf Veränderungen ist Teil meines Gesetzes der Kontinuität. Aber die Schönheit der Natur, die deutliche Wahrnehmungen verlangt, fordert den Anschein von Sprüngen.

G. III. 52 (D. 33). Ein Prinzip allgemeiner Ordnung, das ich bemerkt habe... ist von großem Nutzen im Denken... Es hat seinen Ursprung im Unendlichen, es ist in der Geometrie unbedingt notwendig, aber es gilt auch in der Physik, weil die höchste Weisheit, die die Quelle aller Dinge ist, als vollkommener Geometer handelt, einer Harmonie folgend, der nichts hinzugefügt werden kann... Es [das Prinzip] kann so formuliert werden: "Wenn der Unterschied zwischen zwei Fällen in den Daten oder in dem, was gesetzt ist, unter jede gegebene Größe verringert werden kann, muss es auch möglich sein, ihn unter jede gegebene Größe in dem, was gesucht wird oder in den Ergebnissen zu verringern," oder, um vertraulicher zu sprechen, "Wenn die Fälle (oder das Gegebene) sich ständig annähern und schließlich ineinander übergehen, müssen die Folgen oder Ereignisse (oder das Gesuchte) dies ebenso tun." Was wiederum von einem noch allgemeineren Prinzip abhängt, nämlich: "Wenn die Daten eine Reihe bilden, tun dies auch die Folgen" (datis ordinatis etiam quaesita sunt ordinata).

G. II. 168. Kein Übergang geschieht durch einen Sprung... Dies gilt, denke ich, nicht nur für Übergänge von Ort zu Ort, sondern auch für die von Form zu Form oder von Zustand zu Zustand. Denn nicht nur widerlegt die Erfahrung alle plötzlichen Veränderungen, sondern ich denke auch, dass kein Grund a priori gegen einen Sprung von Ort zu Ort angeführt werden kann, der nicht auch gegen einen Sprung von Zustand zu Zustand sprechen würde.

G. II. 182. Angenommen, dass alles immer von Gott geschaffen wird, verbietet nichts, dass ein Körper, wenn wir von den Gesetzen der Ordnung abweichen, durch einen Sprung von Ort zu Ort transkreiert wird, so dass er in einem Moment springt und dann plötzlich eine Weile in Ruhe bleibt. Ein Sprung, eine Lücke, ein Vakuum und Ruhe werden durch dasselbe Gesetz verurteilt.

G. II. 193. Diese Hypothese von Sprüngen kann nicht widerlegt werden, außer durch das Prinzip der Ordnung, mit Hilfe der höchsten Vernunft, die alles auf die vollkommenste Weise tut.

G. V. 473 (N. E. 575). Ich begreife unbekannte oder verworren bekannte Dinge nur nach der Art derer, die wir deutlich kennen; was die Philosophie sehr erleichtert, und ich glaube sogar, dass wir so handeln müssen... Deshalb glaube ich, dass es kein Genie gibt, wie erhaben auch immer, das nicht eine Unendlichkeit von anderen über sich hat.

V. § 29  Möglichkeit und Kompossibilität

G. V. 286 (N. E. 334). Ich habe Gründe zu glauben, dass nicht alle möglichen Arten im Universum, so groß es auch ist, kompossibel sind, und dass dies nicht nur in Bezug auf Dinge gilt, die zu einer Zeit zusammen existieren, sondern sogar in Bezug auf die ganze Reihe der Dinge. Das heißt, ich glaube, dass es notwendigerweise Arten gibt, die nie existiert haben und nie existieren werden, weil sie nicht mit der Reihe von Geschöpfen vereinbar sind, die Gott gewählt hat... Das Gesetz der Kontinuität besagt, dass die Natur keine Lücke in der Ordnung lässt, der sie folgt; aber nicht jede Form oder Art gehört zu jeder Ordnung.

G. III. 573. Das Universum ist nur die Sammlung einer bestimmten Art von Kompossiblen; und das aktuelle Universum ist die Sammlung aller existierenden Möglichkeiten, d.h. derjenigen, die die reichste Zusammensetzung bilden. Und da es verschiedene Kombinationen von Möglichkeiten gibt, einige besser als andere, gibt es viele mögliche Universen, wobei jede Sammlung von Kompossiblen eines davon bildet.

V. § 31  Die drei Arten von Notwendigkeit

G. III. 400 (D. 170). Das ganze Universum hätte anders gemacht werden können; Zeit, Raum und Materie wären gegenüber Bewegungen und Formen völlig gleichgültig; und Gott hat unter einer Unendlichkeit von Möglichkeiten das ausgewählt, was er für das am besten Geeignete hielt. Aber sobald er gewählt hat, muss zugegeben werden, dass alles in seiner Wahl enthalten ist und nichts geändert werden kann, da er alles auf einmal vorhergesehen und angeordnet hat... Es ist diese Notwendigkeit, die jetzt zukünftigen Dingen zugeschrieben werden kann, die hypothetisch oder folgerichtig genannt wird... Aber obwohl alle Tatsachen des Universums in Bezug auf Gott jetzt gewiss sind,... folgt daraus nicht, dass ihre Verbindung immer wahrhaft notwendig ist, d.h. dass die Wahrheit, die besagt, dass eine Tatsache aus einer anderen folgt, notwendig ist.

G. VII. 389 (D. 255). Wir müssen zwischen einer absoluten und einer hypothetischen Notwendigkeit unterscheiden. Wir müssen auch zwischen einer Notwendigkeit unterscheiden, die eintritt, weil das Gegenteil einen Widerspruch impliziert (welche Notwendigkeit logisch, metaphysisch oder mathematisch genannt wird), und einer Notwendigkeit, die moralisch ist, durch die ein weises Wesen das Beste wählt und jeder Geist der stärksten Neigung folgt.

VI. § 33  Die Existenz der Außenwelt hat nur "moralische Gewissheit"

G. I. 372 (ca. 1676). Diese Vielfalt der Gedanken kann nicht von dem herrühren, was denkt, da ein Ding selbst nicht die Ursache seiner eigenen Veränderungen sein kann.... Daher gibt es außerhalb von uns eine Ursache für die Vielfalt unserer Gedanken. Und da wir einverstanden sind, dass es bestimmte untergeordnete Ursachen für diese Vielfalt gibt, die dennoch selbst Ursachen benötigen, haben wir besondere Wesen oder Substanzen etabliert, in denen wir eine Handlung erkennen, d.h. von denen wir uns vorstellen, dass aus ihrer Veränderung eine Veränderung in uns selbst folgt. Und wir schreiten mit großen Schritten voran zum Aufbau dessen, was wir Materie und Körper nennen. Aber an diesem Punkt haben Sie [Foucher] recht, uns ein wenig aufzuhalten und die Klagen der alten Akademie zu erneuern. Denn alle unsere Erfahrungen versichern uns im Grunde nur zweierlei: dass es eine Verbindung zwischen unseren Erscheinungen gibt, die uns die Mittel gibt, zukünftige Erscheinungen erfolgreich vorherzusagen, und dass diese Verbindung eine konstante Ursache haben muss. Aber aus all dem folgt streng genommen nicht, dass Materie oder Körper existieren, sondern nur, dass es etwas gibt, das uns wohlgeordnete Erscheinungen präsentiert. Denn wenn eine unsichtbare Macht sich daran erfreute, uns Träume erscheinen zu lassen, die gut mit unserem vorherigen Leben verbunden sind und miteinander übereinstimmen, sollten wir dann in der Lage sein, sie von der Realität zu unterscheiden, bis wir geweckt worden wären? Oder was hindert den gesamten Verlauf unseres Lebens daran, ein großer geordneter Traum zu sein, von dem wir in einem Moment desillusioniert werden könnten? Und ich sehe nicht, dass diese Macht aus diesem Grund unvollkommen wäre, wie M. Des Cartes versichert, zumal ihre Unvollkommenheit nicht in die Frage eingeht.

G. V. 275 (N. E. 318). Gott hat Ideen (von Substanzen), bevor er die Objekte dieser Ideen schafft, und nichts hindert ihn daran, solche Ideen auch intelligenten Geschöpfen mitzuteilen: Es gibt nicht einmal einen exakten Beweis, der zeigt, dass die Objekte unserer Sinne und die einfachen Ideen, die unsere Sinne uns präsentieren, außerhalb von uns sind.

G. V. 355 (N. E. 422). Ich glaube, das wahre Kriterium in Bezug auf Sinnesobjekte ist die Verbindung der Phänomene, d.h. die Verbindung dessen, was zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten geschieht, und in der Erfahrung verschiedener Menschen, die selbst in dieser Hinsicht sehr wichtige Phänomene füreinander sind... Aber es muss zugegeben werden, dass all diese Gewissheit nicht von höchstem Grad ist... Denn es ist metaphysisch gesprochen nicht unmöglich, dass es einen Traum gibt, der so zusammenhängend und dauerhaft ist wie das Leben eines Menschen; aber es ist etwas, das der Vernunft ebenso widerspricht wie die Fiktion eines Buches, das durch Zufall entsteht, indem man die Drucktypen durcheinanderwirft.

G. VII. 320 (N. E. 719). Es kann durch kein Argument absolut bewiesen werden, dass es Körper gibt, und nichts hindert einige wohlgeordnete Träume daran, unserem Geist angeboten zu werden, die von uns als wahr beurteilt würden... Auch ist das Argument, das gewöhnlich angeführt wird, dass Gott somit ein Betrüger wäre, nicht von großem Gewicht; zweifellos sieht jeder, wie weit dies von einer Demonstration entfernt ist, die metaphysische Gewissheit gibt, da wir, wenn wir etwas ohne genaue Untersuchung behaupten, nicht von Gott, sondern von unserem eigenen Urteil getäuscht würden.

G. V. 205 (N. E. 229). Es ist sehr wahr, dass die Existenz des Geistes gewisser ist als die der sinnlichen Objekte.

VII. § 35  Verschiedene Bedeutungen von Materie und Körper

G. VII. 501 (N. E. 722). Materie ist das, was in Antitypie besteht oder was der Durchdringung Widerstand leistet; und so ist bloße Materie lediglich passiv. Aber ein Körper hat neben Materie auch aktive Kraft. Nun ist ein Körper entweder körperliche Substanz oder eine Masse, die aus körperlichen Substanzen zusammengesetzt ist. Ich nenne körperliche Substanz das, was in einer einfachen Substanz oder Monade (d.h. einer Seele oder etwas Analogem zu einer Seele) und einem mit ihr vereinten organischen Körper besteht. Aber Masse ist die Gesamtheit körperlicher Substanzen, wie Käse manchmal aus einer Ansammlung von Würmern besteht.

G. II. 252. Ich unterscheide (1) die primitive Entelechie oder Seele, (2) die Primärmaterie oder primitive passive Kraft, (3) die durch diese beiden vervollständigte Monade, (4) Masse oder Sekundärmaterie oder die organische Maschine, zu der unzählige untergeordnete Monaden beitragen, (5) das Tier oder die körperliche Substanz, die durch die dominante Monade zu einer Maschine gemacht wird.

VII. § 36  Beziehung von Leibnizscher und kartesischer Dynamik

G. IV. 497 (D. 88). Sie wissen, dass M. Descartes glaubte, dass in Körpern dieselbe Bewegungsmenge erhalten bleibt. Es wurde gezeigt, dass er sich darin irrte; aber ich habe gezeigt, dass es stets wahr ist, dass dieselbe bewegende Kraft erhalten bleibt, für die er die Bewegungsmenge genommen hatte. Doch die Veränderungen, die in Körpern infolge von Modifikationen der Seele geschehen, bereiteten ihm Schwierigkeiten, da sie dieses Gesetz zu verletzen schienen. Er glaubte daher, einen Ausweg gefunden zu haben, der sicherlich geistreich ist, indem er sagte, man müsse zwischen Bewegung und Richtung unterscheiden; und dass die Seele die bewegende Kraft weder vergrößern noch verkleinern könne, sondern die Richtung oder Bestimmung des Laufs der Lebensgeister verändere, und dass auf diese Weise willkürliche Bewegungen stattfinden. . . . Aber man muss wissen, dass es ein weiteres Naturgesetz gibt, das ich entdeckt und bewiesen habe und das M. Descartes nicht kannte: Dieses besagt, dass nicht nur die Menge der bewegenden Kraft, sondern auch dieselbe Menge an Richtung [Impuls] in welchem Teil der Welt auch immer erhalten bleibt. . . . Dieses Gesetz, ebenso schön und allgemein wie das andere, war es ebenfalls wert, nicht verletzt zu werden: und dies bewirkt mein System, indem es Kraft und Richtung und mit einem Wort alle Naturgesetze der Körper erhält, ungeachtet der Veränderungen, die in ihnen infolge derer der Seele geschehen.

G. VI. 540 (D. 164). Hätten die Leute zur Zeit von M. Descartes jenes neue Naturgesetz gekannt, das ich bewiesen habe und das besagt, dass nicht nur die Gesamtkraft von Körpern, die miteinander verbunden sind, erhalten bleibt, sondern auch ihre Gesamtrichtung, so wäre er offenbar zu meinem System der prästabilierten Harmonie gelangt.

G. IV. 286 (D. 5) (1680). Die Physik von M. Descartes hat einen großen Mangel; dies ist, dass seine Bewegungsregeln oder Naturgesetze, die als Grundlage dienen sollen, größtenteils falsch sind. Dafür gibt es Beweise: und sein großes Prinzip, dass dieselbe Bewegungsmenge in der Welt erhalten bleibt, ist ein Irrtum. Was ich hier sage, wird von den fähigsten Leuten in Frankreich und England anerkannt.

VII. § 37  Das Wesen der Materie ist nicht Ausdehnung

G. I. 58 (ca. 1672). In der Naturphilosophie bin ich vielleicht der erste, der gründlich bewiesen habe . . . dass es ein Vakuum gibt. [Daraus folgt, dass das Wesen der Materie nicht Ausdehnung ist.]

G. III. 97. Wir können uns nicht vorstellen, dass Widerstand eine Modifikation der Ausdehnung sein sollte.

G. III. 453. Undurchdringlichkeit ist keine Folge der Ausdehnung; sie setzt etwas mehr voraus. Ort ist ausgedehnt, aber nicht undurchdringlich.

G. II. 169. Ich glaube nicht, dass Ausdehnung allein eine Substanz konstituieren kann, da der Begriff der Ausdehnung unvollständig ist; und ich vertrete die Ansicht, dass Ausdehnung nicht an sich begriffen werden kann, sondern ein auflösbarer und relativer Begriff ist; denn sie wird in Vielheit, Kontinuität und Koexistenz oder die Existenz von Teilen zu ein und derselben Zeit aufgelöst. Vielheit ist auch in der Zahl enthalten, Kontinuität auch in Zeit und Bewegung, während Koexistenz nur in der Ausdehnung hinzugefügt wird.

VII. § 38  Bedeutung von materia prima in Leibniz' Dynamik

G. II. 171. Der Widerstand der Materie enthält zwei Dinge: Undurchdringlichkeit oder Antitypie und Widerstand oder Trägheit; und in diesen, da sie überall in einem Körper gleich sind oder proportional zu seiner Ausdehnung, sehe ich die Natur des passiven Prinzips oder der Materie; wie in der aktiven Kraft, die sich vielfältig in Bewegungen zeigt, erkenne ich die primitive Entelechie oder sozusagen etwas Analoges zu einer Seele, deren Natur in einem beständigen Gesetz ihrer Reihe von Veränderungen besteht, die sie ununterbrochen beschreibt.

G. II. 170. Ich beobachtete, dass Descartes in seinen Briefen, dem Beispiel Keplers folgend, überall in der Materie Trägheit anerkannt hatte. Dies leiten Sie [de Volder] aus der Kraft ab, die etwas hat, in seinem (gegenwärtigen) Zustand zu verharren, wobei diese Kraft sich nicht von seiner eigenen Natur unterscheidet. So urteilen Sie, dass der einfache Begriff der Ausdehnung sogar für dieses Phänomen ausreicht. . . . Aber es ist eine Sache, den aktuellen Zustand beizubehalten, bis etwas ihn ändert, was sogar durch das geschieht, was an sich zu beidem indifferent ist, während es etwas anderes und viel mehr ist, dass eine Sache nicht indifferent sein sollte, sondern eine Kraft und gleichsam eine Neigung haben sollte, ihren Zustand beizubehalten und der Veränderungsursache widerstehen sollte. . . . Und man kann sich eine Welt vorstellen, die zumindest möglich ist, in der Materie in Ruhe einer Bewegungsursache ohne jeden Widerstand gehorchen würde; aber eine solche Welt wäre ein bloßes Chaos.

G. V. 206 (N. E. 231). Ich glaube, dass vollkommene Flüssigkeit nur der materia prima zukommt, d.h. in der Abstraktion und als ursprüngliche Eigenschaft, wie die Ruhe; aber nicht der materia secunda, wie sie tatsächlich vorkommt, ausgestattet mit ihren abgeleiteten Eigenschaften.

G. V. 325 (N. E. 383). Es ist nicht so nutzlos, wie angenommen wird, über materia prima in der allgemeinen Physik zu argumentieren und ihre Natur zu bestimmen, um zu wissen, ob sie immer gleichförmig ist, ob sie außer Undurchdringlichkeit noch eine andere Eigenschaft hat (wie ich tatsächlich, nach Kepler, gezeigt habe, dass sie auch das hat, was man Trägheit nennen kann) usw., obwohl sie nie ganz bloß vorkommt.

G. IV. 393 (N. E. 699). Es gibt im Körper etwas Passives außer Ausdehnung, nämlich das, wodurch ein Körper der Durchdringung widersteht.

G. VII. 328. Ich nenne Antitypie jenes Attribut, kraft dessen Materie im Raum ist. . . . Die Modifikation oder Vielfalt der Antitypie besteht in der Vielfalt des Ortes.

VII. § 39  Materia secunda

G. M. VI. 235 (N. E. 671). Es gibt in körperlichen Dingen etwas außer Ausdehnung, ja vor der Ausdehnung, nämlich die sehr Kraft der Natur, die überall von ihrem Urheber eingepflanzt ist, die nicht in der bloßen Fähigkeit besteht, mit der die Schulen zufrieden zu sein scheinen, sondern darüber hinaus mit einer Bestrebung oder Anstrengung versehen ist, die ihre volle Wirkung haben wird, es sei denn, sie wird durch eine entgegengesetzte Bestrebung gehindert.

G. IV. 470 (D. 70). Körperliche Substanz hört niemals auf zu handeln, ebenso wenig wie geistige Substanz.

G. M. VI. 237 (N. E. 673). Wegen der Form handelt jeder Körper immer; und wegen der Materie besteht und widersteht jeder Körper immer.

G. IV. 513 (D. 122). Nicht nur befindet sich ein Körper im gegenwärtigen Moment seiner Bewegung an einem ihm entsprechenden Ort, sondern er hat auch eine Bestrebung oder Anstrengung, seinen Ort zu verändern, so dass der folgende Zustand von selbst aus dem gegenwärtigen Zustand durch die Kraft der Natur hervorgeht; andernfalls würde sich im gegenwärtigen und auch in jedem Moment ein Körper A, der in Bewegung ist, in keiner Weise von einem Körper B unterscheiden, der in Ruhe ist.

G. III. 60. Es wird immer dieselbe Menge an bewegender Kraft in der Welt erhalten, d.h. richtig verstanden, es gibt in einer Stunde ebenso viel bewegende Kraft im Universum wie in jeder anderen Stunde. Aber in den Momenten selbst ist es dieselbe Menge an Kraft, die erhalten bleibt. Und tatsächlich ist Handlung nichts anderes als die Ausübung von Kraft und entspricht dem Produkt aus Kraft und Zeit.

G. IV. 510 (D. 119). Dass Körper von sich aus träge sind, ist richtig verstanden wahr, insofern nämlich, dass ein aus irgendeinem Grund einmal als ruhend angenommenes Ding sich nicht selbst in Bewegung setzen kann und sich nicht ohne Widerstand durch einen anderen Körper in Bewegung setzen lässt; ebenso wenig wie es von selbst den Grad seiner Geschwindigkeit oder die Richtung, die es einmal hat, ändern oder es leicht und ohne Widerstand durch einen anderen Körper ändern lassen kann. Und es muss auch zugegeben werden, dass die Ausdehnung oder das Geometrische im Körper, wenn man es einfach nimmt, nichts in sich hat, was Handlung und Bewegung hervorbringen könnte; im Gegenteil, die Materie widersteht der Bewegung durch eine gewisse natürliche Trägheit, wie Kepler sie treffend genannt hat, sodass sie nicht gleichgültig gegenüber Bewegung und Ruhe ist, wie allgemein angenommen wird, sondern um sich zu bewegen, eine aktive Kraft benötigt, die ihrer Größe proportional ist. Daher lasse ich den eigentlichen Begriff der materia prima oder der Masse, die in einem Körper immer gleich und seiner Größe proportional ist, aus eben dieser passiven Widerstandskraft bestehen (die sowohl Undurchdringlichkeit als auch etwas mehr umfasst); und daher zeige ich, dass völlig andere Bewegungsgesetze folgen, als wenn es im Körper und in der Materie selbst nur Undurchdringlichkeit zusammen mit Ausdehnung gäbe; und dass, wie es in der Materie eine natürliche Trägheit gibt, die der Bewegung entgegensteht, so im Körper und mehr noch in jeder Substanz eine natürliche Beständigkeit gibt, die der Veränderung entgegenwirkt. Aber diese Lehre verteidigt nicht, sondern widerspricht vielmehr denen, die den Dingen Handlung absprechen; denn so sicher es ist, dass Materie von sich aus keine Bewegung beginnt, so sicher ist es (wie durch hervorragende Experimente über die von einem bewegten Körper übertragene Bewegung gezeigt wird), dass ein Körper den Impuls, den er einmal erlangt hat, von selbst behält und dass er in seiner Leichtigkeit beständig ist oder sich anstrengt, in eben jener Reihe von Veränderungen zu verharren, in die er eingetreten ist. Da diese Aktivitäten und Entelechien keine Modifikationen der primären Materie oder Masse sein können, eines wesentlich passiven Dinges, ... kann daraus geschlossen werden, dass in der körperlichen Substanz eine erste Entelechie oder πρωτον δεκτικόν (erste Aufnahmefähigkeit) für Aktivität gefunden werden muss; d.h. eine ursprüngliche Bewegungskraft, die, verbunden mit Ausdehnung (oder dem rein Geometrischen) und Masse (oder dem rein Materiellen) zwar immer wirkt, aber dennoch infolge der Begegnung von Körpern durch Anstrengungen und Impulse vielfältig modifiziert wird. Und es ist dieses gleiche substantielle Prinzip, das in Lebewesen Seele und in anderen substantielle Form genannt wird.

VII. § 41  Kraft und absolute Bewegung

G. IV. 400 (N. E. 706). Wenn Kräfte weggenommen werden, bleibt in der Bewegung selbst nichts Wirkliches übrig, denn aus der bloßen Positionsänderung können wir nicht erkennen, wo die wahre Bewegung oder Ursache der Veränderung liegt.

G. II. 137 (D. 39). In der Physik müssen wir die Natur der Kraft verstehen, eine Sache, die sich völlig von der Bewegung unterscheidet, die etwas Relativeres ist.

G. IV. 369 (D. 60). Wenn Bewegung nichts anderes ist als eine Änderung des Kontakts oder der unmittelbaren Nähe, wird folgen, dass wir niemals bestimmen können, welches Ding sich bewegt. ... Wenn es also in der Bewegung nichts anderes gibt als diese relative Veränderung, folgt daraus, dass es in der Natur keinen Grund gibt, die Bewegung einem Ding eher zuzuschreiben als anderen. Die Folge wird sein, dass es keine wirkliche Bewegung gibt. Um also zu sagen, dass sich irgendetwas bewegt, verlangen wir nicht nur, dass es seine Lage relativ zu anderen Dingen ändert, sondern auch, dass es die Ursache der Veränderung, die Kraft oder Handlung, enthält.

G. VII. 403 (D. 269). Bewegung hängt nicht davon ab, beobachtet zu werden, aber sie hängt davon ab, beobachtet werden zu können. ... Wenn keine Veränderung beobachtet werden kann, gibt es überhaupt keine Veränderung. ... Ich finde nichts in der achten Definition der Mathematischen Prinzipien der Natur, noch in dem dazugehörigen Scholium, das die Realität des Raums an sich beweist oder beweisen könnte. Ich gebe jedoch zu, dass es einen Unterschied gibt zwischen einer absoluten wahren Bewegung eines Körpers und einer bloß relativen Änderung seiner Lage in Bezug auf einen anderen Körper. Denn wenn die unmittelbare Ursache der Bewegung im Körper liegt, ist dieser Körper wirklich in Bewegung.

G. M. II. 184. Was den Unterschied zwischen absoluter und relativer Bewegung betrifft, so glaube ich, dass, wenn Bewegung, oder vielmehr die bewegende Kraft der Körper, etwas Wirkliches ist, wie wir, scheint es, anerkennen müssen, es notwendig ist, dass sie ein Subjekt hat. ... Sie [Huygens] werden, glaube ich, nicht leugnen, dass wirklich jeder [Körper bei einem Stoß] einen gewissen Grad an Bewegung, oder wenn Sie wollen, an Kraft hat, ungeachtet der Äquivalenz der Hypothesen. Es ist wahr, ich leite daraus die Konsequenz ab, dass es in den Körpern etwas anderes gibt, als die Geometrie in ihnen bestimmen kann. Und dies ist nicht der geringste unter mehreren Gründen, die ich verwende, um zu beweisen, dass wir neben der Ausdehnung und ihren Variationen (die etwas rein Geometrisches sind) etwas Übergeordnetes anerkennen müssen, nämlich die Kraft. Herr Newton erkennt die Äquivalenz der Hypothesen im Fall geradliniger Bewegungen an; aber was kreisförmige Bewegungen betrifft, glaubt er, dass die Anstrengung, die rotierende Körper machen, um sich vom Zentrum oder der Drehachse zu entfernen, ihre absolute Bewegung bekannt macht. Aber ich habe Gründe, die mich glauben lassen, dass nichts das allgemeine Gesetz der Äquivalenz durchbricht.

G. II. 91 (1687). Was in dem Zustand, der Bewegung genannt wird, wirklich ist, geht ebenso sehr von der körperlichen Substanz aus wie Gedanke und Wille vom Geist ausgehen.

G. II. 115 (1687). Eine körperliche Substanz gibt sich ihre eigene Bewegung, oder vielmehr das, was in der Bewegung in jedem Augenblick wirklich ist, d.h. die abgeleitete Kraft, die eine Folge davon ist; denn jeder gegenwärtige Zustand einer Substanz ist eine Folge ihres vorhergehenden Zustands.... Wenn Gott jemals einen Körper in vollkommene Ruhe versetzt, was nur durch ein Wunder geschehen könnte, wird ein neues Wunder erforderlich sein, um ihm irgendeine Bewegung zurückzugeben.

G. IV. 486 (D. 80; L. 318). Was die absolute Bewegung betrifft, kann nichts sie mathematisch bestimmen, da alles in Relationen endet, mit dem Ergebnis, dass es immer eine vollkommene Äquivalenz der Hypothesen gibt, wie in der Astronomie.... Dennoch ist es vernünftig, Körpern wirkliche Bewegungen zuzuschreiben, gemäß der Annahme, die die Phänomene auf die verständlichste Weise erklärt, denn diese Bezeichnung steht im Einklang mit dem Begriff der Aktivität.

G. V. 370 (N. E. 440). Die Infinitesimalrechnung hat uns die Mittel gegeben, Geometrie mit Physik zu verbinden.

G. M. VI. 247 (N. E. 684). Es muss zuerst bekannt sein, dass Kraft in der Tat etwas wahrhaft Wirkliches ist, selbst in geschaffenen Substanzen; aber Raum, Zeit und Bewegung sind von der Natur rationaler Entitäten und sind wahr und wirklich, nicht an sich, sondern insofern sie göttliche Attribute umfassen – Unermesslichkeit, Ewigkeit, Wirken – oder die Kraft geschaffener Substanzen. Daraus folgt sofort, dass es kein Vakuum im Raum oder in der Zeit gibt; dass Bewegung zudem, abgesehen von Kraft, ... in Wahrheit nichts anderes ist als eine Lageänderung und somit Bewegung, was die Phänomene betrifft, in einer bloßen Relation besteht.... Es folgt auch aus der relativen Natur der Bewegung, dass die Wirkung von Körpern aufeinander oder der Stoß gleich ist, vorausgesetzt, sie nähern sich mit derselben Geschwindigkeit.... Inzwischen sprechen wir, wie es die Sache erfordert, für eine passendere und einfachere Erklärung der Phänomene, genau wie... in der Theorie der Planeten die kopernikanische Hypothese verwendet werden muss.... Denn obwohl Kraft etwas Wirkliches und Absolutes ist, gehört Bewegung dennoch zur Klasse der relativen Phänomene, und Wahrheit wird nicht so sehr in den Phänomenen gesucht wie in den Ursachen.

VII. § 42  Metaphysische Gründe für die Annahme von Kraft

G. III. 45. Es gibt immer eine vollkommene Gleichung zwischen der vollständigen Ursache und der gesamten Wirkung.... Obwohl dieses Axiom völlig metaphysisch ist, ist es nichtsdestoweniger eines der nützlichsten, das in der Physik angewandt werden kann.

G. III. 48. Ich habe gezeigt, dass Kraft nicht durch das Produkt aus Geschwindigkeit und Größe geschätzt werden darf, sondern durch die zukünftige Wirkung. Es scheint jedoch, dass Kraft oder Vermögen etwas bereits Wirkliches ist, während die zukünftige Wirkung es nicht ist. Daraus folgt, dass wir in Körpern etwas anderes als Größe und Geschwindigkeit zugeben müssen, es sei denn, wir sind bereit, den Körpern jegliches Wirkungsvermögen zu verweigern.

G. M. VI. 252 (N. E. 689). Da in jedem Moment nur Kraft und die daraus entstehende Anstrengung existiert (denn Bewegung existiert nie wirklich...), und jede Anstrengung in gerader Linie tendiert, folgt, dass alle Bewegung geradlinig ist oder aus Geradlinigen zusammengesetzt ist.

G. VII. 305 (D. 103; L. 344). Metaphysische Gesetze von Ursache, Vermögen, Aktivität sind auf wunderbare Weise in der gesamten Natur vorhanden und sind sogar den rein geometrischen Gesetzen der Materie überlegen.

G. IV. 523. Was die Bewegung betrifft, ist das Wirkliche in ihr Kraft oder Vermögen, d.h. das, was im gegenwärtigen Zustand vorhanden ist und eine Veränderung für die Zukunft mit sich bringt. Der Rest sind nur Phänomene und Relationen.

VII. § 43  Dynamisches Argument für die Vielzahl kausaler Reihen

G. V. 158 (N. E. 176). Obwohl es nicht wahr ist, dass ein Körper [beim Stoß] so viel Bewegung verliert, wie er gibt, ist es immer wahr, dass er etwas Bewegung verliert und dass er so viel Kraft verliert, wie er gibt.

G. M. VI. 251 (N. E. 688). Das Erleiden jedes Körpers ist spontan oder entspringt einer inneren Kraft, wenn auch gelegentlich durch etwas Äußeres veranlasst.

G. M. VI. 252 (N. E. 689) (1695). Die Wirkung von Körpern ist niemals ohne Gegenwirkung, und beide sind einander gleich und direkt entgegengesetzt.

G. M. VI. 230. Diese Verringerung der Gesamtkraft [bei einem nicht vollkommen elastischen Stoß]... schmälert nicht die unverletzliche Wahrheit der Erhaltung derselben Kraft in der Welt. Denn was von den kleinen Teilen aufgenommen wird, geht dem Universum nicht völlig verloren, obwohl es für die Gesamtkraft der stoßenden Körper verloren ist.

VII. § 45  Seine Gründe gegen ausgedehnte Atome

G. M. II. 136. Ich gestehe, dass ich Schwierigkeiten habe, den Grund für eine solche Unzerbrechlichkeit [wie die der Atome] zu verstehen, und ich glaube, dass wir für diesen Effekt auf eine Art von beständigem Wunder zurückgreifen müssten.

G. M. II. 145. Es ist nicht absurd, verschiedenen Körpern unterschiedliche Grade von Starrheit zuzuschreiben; sonst könnten wir mit demselben Grund beweisen, dass Körper eine Geschwindigkeit von null oder unendlich haben müssen.... Es gibt andere Unannehmlichkeiten bei Atomen. Zum Beispiel könnten sie nicht den Bewegungsgesetzen unterliegen, und die Kraft zweier gleicher Atome, die direkt mit gleichen Geschwindigkeiten aufeinandertreffen, müsste verloren gehen; denn es scheint, dass nur Elastizität Körper zurückspringen lässt.

G. M. II. 156. Materie wäre nach meiner Hypothese überall teilbar und mehr oder weniger leicht mit einer Variation, die beim Übergang von einem Ort zu einem benachbarten Ort unmerklich wäre; während wir nach der Atomlehre einen Sprung von einem Extrem zum anderen machen und von einer vollkommenen Zusammenhanglosigkeit am Berührungspunkt zu einer unendlichen Härte an allen anderen Stellen übergehen. Und diese Sprünge sind in der Natur ohne Beispiel.

G. M. II. 157. Es gibt kein letztes kleines Körperchen, und ich stelle mir vor, dass ein Materieteilchen, wie klein auch immer, wie eine ganze Welt ist, voll von einer Unendlichkeit noch kleinerer Geschöpfe.

VII. § 46  Gegen das Vakuum

G. V. 52 (N. E. 53; L. 385). Wir [Locke und ich] scheinen uns auch in Bezug auf die Materie zu unterscheiden, da der Autor meint, es müsse ein Vakuum für die Bewegung geben, weil er glaubt, die kleinen Teile der Materie seien starr. Und ich gebe zu, dass, wenn Materie aus solchen Teilen bestünde, Bewegung in der Fülle unmöglich wäre. . . . Doch diese Annahme ist keineswegs gesichert. . . . Raum muss eher als erfüllt von einer letztlich flüssigen Materie gedacht werden, die allen Teilungen zugänglich ist und sogar tatsächlich unendlichen Teilungen und Unterteilungen unterworfen ist. . . . Folglich besitzt Materie überall einen gewissen Grad an Starrheit ebenso wie an Flüssigkeit.

G. IV. 395 (N. E. 701). Obwohl einige Körper dichter erscheinen als andere, geschieht dies, weil ihre Poren stärker mit der zum Körper gehörenden Materie gefüllt sind, während umgekehrt die selteneren Körper die Natur eines Schwamms haben, sodass eine andere, feinere Materie durch ihre Poren strömt, die nicht zum Körper gerechnet wird und weder seiner Bewegung folgt noch sie erwartet.

G. IV. 368 (D. 59). Nicht wenige derer, die ein Vakuum verteidigen, halten Raum für eine Substanz, und sie können durch cartesianische Argumente nicht widerlegt werden; es bedarf anderer Prinzipien, um diese Kontroverse zu beenden.

G. VII. 356 (D. 240). Je mehr Materie es gibt, desto mehr Gelegenheit hat Gott, seine Weisheit und Macht zu entfalten. Dies ist einer der Gründe, weshalb ich behaupte, dass es überhaupt kein Vakuum gibt.

G. VII. 372 (D. 248). Derselbe Grund, der zeigt, dass extramundaner Raum imaginär ist, beweist, dass aller leere Raum eine imaginäre Sache ist; denn sie unterscheiden sich nur als größer und kleiner. Wenn Raum eine Eigenschaft oder ein Attribut ist, muss er die Eigenschaft einer Substanz sein. Aber von welcher Substanz soll jener begrenzte leere Raum eine Affektion oder Eigenschaft sein, den seine Befürworter [Clarke und Newton] zwischen zwei Körpern annehmen? . . . Ausdehnung muss die Affektion von etwas Ausgedehntem sein. Aber wenn dieser Raum leer ist, wird er ein Attribut ohne Subjekt sein, eine Ausdehnung ohne etwas Ausgedehntes.

G. VII. 377 (D. 253). Alle, die ein Vakuum aufrechterhalten, werden mehr von der Einbildung als von der Vernunft beeinflusst. Als ich jung war, gab auch ich mich der Vorstellung von Vakuum und Atomen hin; doch die Vernunft brachte mich auf den rechten Weg. . . . Ich stelle es als Prinzip auf, dass jede Vollkommenheit, die Gott den Dingen verleihen konnte, ohne ihren anderen Vollkommenheiten Abbruch zu tun, ihnen tatsächlich verliehen wurde. Stellen wir uns nun einen völlig leeren Raum vor. Gott hätte darin Materie platzieren können, ohne in irgendeiner Hinsicht allen anderen Dingen Abbruch zu tun: daher hat er tatsächlich Materie in diesen Raum gesetzt: daher gibt es keinen völlig leeren Raum: daher ist alles erfüllt.

G. VII. 396 (D. 261). Absolut gesprochen scheint es, dass Gott das materielle Universum endlich in der Ausdehnung machen kann; doch das Gegenteil scheint seiner Weisheit angemessener.

VII. § 47  Gegen Fernwirkung

G. III. 580. Wir missbilligen die Methode derer [Newton und seiner Anhänger], die, wie einst die Scholastiker, unvernünftige Qualitäten annehmen, d.h. ursprüngliche Qualitäten ohne natürlichen Grund, die durch die Natur des Subjekts, dem diese Qualität zukommen soll, erklärbar wären. . . . Da wir behaupten, dass [Anziehung] nur auf erklärbare Weise geschehen kann, d.h. durch einen Stoß feinerer Körper, können wir nicht zugeben, dass Anziehung eine ursprüngliche, für die Materie wesentliche Qualität ist. . . . Nach diesen Autoren sind uns Substanzen nicht nur völlig unbekannt, . . . sondern es ist sogar unmöglich, dass irgendjemand sie kennt; und Gott selbst würde, wenn ihre Natur so beschaffen wäre wie behauptet, nichts von ihnen wissen.

G. II. 407. Ich lehne die natürliche Wirkung eines Körpers auf Distanz ab, nicht aber die übernatürliche.

VII. § 48  Kraft als Verleiher von Individualität

G. II. 116. Streng genommen werden Körper bei einem Stoß nicht von anderen geschoben, sondern durch ihre eigene Bewegung oder ihre Elastizität (Ressort), was wiederum eine Bewegung ihrer Teile ist. Jede körperliche Masse, groß oder klein, enthält bereits alle Kraft, die sie jemals erwerben kann, doch die Begegnung mit anderen Körpern verleiht ihr nur die Bestimmung, oder vielmehr geschieht diese Bestimmung nur während der Zeit der Begegnung.

VII. § 49  Primitive und abgeleitete Kraft

G. II. 262. Abgeleitete Kraft ist der aktuelle gegenwärtige Zustand, der zum folgenden Zustand tendiert oder ihn vorwegnimmt, da alles Gegenwärtige die Zukunft in sich trägt. Doch das, was fortdauert, soweit es alles, was ihm widerfahren kann, einschließt, besitzt ursprüngliche Kraft, sodass ursprüngliche Kraft gleichsam das Gesetz der Reihe ist, während abgeleitete Kraft die Bestimmung ist, die einen bestimmten Term der Reihe bezeichnet.

G. M. VI. 238 (N. E. 674). Kraft ist zweifach: die eine elementar, die ich auch tot nenne, weil Bewegung in ihr noch nicht existiert, sondern nur ein Drang zur Bewegung . . .; die andere jedoch ist gewöhnliche Kraft, verbunden mit tatsächlicher Bewegung, die ich lebendig nenne.

G. III. 457. Es gibt zwei Arten von Kraft in einem Körper, die eine ursprünglich, die ihm wesentlich ist (\( \epsilon \nu \tau \epsilon \lambda \epsilon \chi \epsilon \alpha \ \eta \ \pi \rho \omega \tau \eta \)), und abgeleitete Kräfte, die auch von anderen Körpern abhängen. Und man sollte bedenken, dass die abgeleitete oder akzidentelle Kraft, die man bewegten Körpern nicht absprechen kann, eine Modifikation der ursprünglichen Kraft sein muss, wie Gestalt eine Modifikation der Ausdehnung ist. Akzidentelle Kräfte könnten nicht in einer Substanz ohne wesentliche Kraft auftreten, denn Akzidenzien sind nur Modifikationen oder Begrenzungen und können keine größere Vollkommenheit oder Realität enthalten als die Substanz.

G. IV. 396 (N. E. 702). Abgeleitete Kraft ist das, was manche Impetus nennen, eine Konation oder Tendenz, sozusagen zu einer bestimmten Bewegung, durch die die ursprüngliche Kraft oder das Handlungsprinzip modifiziert wird. Ich habe gezeigt, dass diese nicht konstant im selben Körper erhalten bleibt, dennoch bleibt ihre Summe konstant, wie auch immer sie unter vielen verteilt wird, und sie unterscheidet sich von Bewegung, deren Menge nicht erhalten bleibt.

G. II. 92 (1687). Da Bewegungen eher reale Phänomene als Wesen sind, ist eine Bewegung als Phänomen in meinem Geist die unmittelbare Folge oder Wirkung eines anderen Phänomens, und ebenso in den Geistern anderer, aber der Zustand einer Substanz ist nicht die unmittelbare Folge des Zustands einer anderen bestimmten Substanz.

G. III. 623. Die Bewegungsgesetze, gegründet in den Wahrnehmungen einfacher Substanzen, stammen von Finalursachen oder Ursachen der Angemessenheit, die immateriell und in jeder Monade sind.

G. V. 196 (N. E. 219). Was Bewegung betrifft, ist sie nur ein reales Phänomen, weil Materie und Masse, zu denen Bewegung gehört, streng genommen keine Substanz ist. Es gibt jedoch ein Abbild der Handlung in der Bewegung, wie es ein Abbild der Substanz in der Masse gibt; und in dieser Hinsicht können wir sagen, dass ein Körper handelt, wenn Spontaneität in seiner Veränderung ist, und leidet, wenn er von einem anderen gestoßen oder gehindert wird.

VII. § 50  Antinomie der dynamischen Kausalität

G. II. 233. Ich weiß nicht, ob man sagen kann, dass, wenn zwei gleich schwere Gewichte gleichzeitig an einem Körper ziehen, sie keine gemeinsame Wirkung haben, sondern jedes für sich die Hälfte der [gesamten] Wirkung. Denn wir können nicht jedem Gewicht eine Hälfte des gezogenen Körpers zuweisen, sondern sie wirken wie ungeteilt.

G. VI. 598 (D. 209; L. 406). Eine Substanz ist ein Wesen, das zum Handeln fähig ist. Sie ist einfach oder zusammengesetzt. Einfache Substanz ist die, die keine Teile hat. Zusammengesetzte Substanz ist eine Sammlung einfacher Substanzen oder Monaden. . . . Zusammensetzungen oder Körper sind Vielheiten; und einfache Substanzen, Leben, Seelen, Geister sind Einheiten. Und überall müssen einfache Substanzen sein, denn ohne einfache Substanzen gäbe es keine zusammengesetzten Substanzen; und folglich ist die ganze Natur voller Leben.

VIII. § 52  Ausdehnung, im Unterschied zum Raum, ist Leibniz' Ausgangspunkt

G. VII. 399 (D. 265). Unendlicher Raum ist nicht die Unermesslichkeit Gottes; endlicher Raum ist nicht die Ausdehnung der Körper: wie Zeit nicht ihre Dauer ist. Dinge bewahren ihre Ausdehnung, aber nicht immer bewahren sie ihren Raum. Alles hat seine eigene Ausdehnung, seine eigene Dauer; aber es hat nicht seine eigene Zeit und bewahrt nicht seinen eigenen Raum.

G. V. 115 (N. E. 127). Man darf nicht annehmen, dass es zwei Ausdehnungen gibt, die eine abstrakt, des Raumes, die andere konkret, des Körpers, wobei die konkrete nur durch die abstrakte so ist, wie sie ist.

G. VI. 585. Ausdehnung, wenn sie das Attribut des Raumes ist, ist die Fortsetzung oder Verbreitung der Lage oder Örtlichkeit, wie die Ausdehnung des Körpers die Verbreitung der Antitypie oder Materialität ist.

VIII. § 53  Ausdehnung bedeutet Wiederholung

F. de C. 28 (D. 176). Ausdehnung, oder, wenn Sie es vorziehen, primäre Materie, ist nichts anderes als eine gewisse unbestimmte Wiederholung von Dingen, soweit sie einander ähnlich oder ununterscheidbar sind. Aber so wie die Zahl gezählte Dinge voraussetzt, so setzt Ausdehnung Dinge voraus, die wiederholt werden und die neben gemeinsamen Merkmalen auch eigene besitzen. Diese jedem einzelnen eigenen Akzidenzien machen die Grenzen von Größe und Gestalt, die zuvor nur möglich waren, wirklich.

G. V. 94 (N. E. 102). Ich glaube, dass die Idee der Ausdehnung dem von Ganzem und Teil nachgeordnet ist.

G. II. 510. Dass Ausdehnung bestehen bliebe, wenn Monaden entfernt würden, halte ich für nicht wahrer, als dass Zahlen blieben, wenn Dinge entfernt würden.

VIII. § 54  Daher kann das Wesen einer Substanz nicht Ausdehnung sein, da eine Substanz eine wahre Einheit sein muss

G. V. 359 (N. E. 428). Es ist zu beachten, dass Materie, als vollständiges Wesen genommen (d.h. sekundäre Materie im Gegensatz zur primären, die etwas rein Passives und folglich Unvollständiges ist), nichts als eine Ansammlung (amas) oder deren Ergebnis ist, und dass jede wirkliche Ansammlung einfache Substanzen oder wirkliche Einheiten voraussetzt. Wenn wir weiter bedenken, was zur Natur dieser wirklichen Einheiten gehört, nämlich Wahrnehmung und ihre Folgen, werden wir sozusagen in eine andere Welt versetzt, in die intelligible Welt der Substanzen, während wir zuvor nur unter den Phänomenen der Sinne waren.

G. II. 269. Der Begriff der Ausdehnung ist relativ, oder Ausdehnung ist die Ausdehnung von etwas, wie wir sagen, dass Vielheit oder Dauer die Vielheit oder Dauer von etwas ist. Aber die Natur, die als verbreitet, wiederholt, fortgesetzt vorausgesetzt wird, ist das, was den physischen Körper ausmacht, und kann nur im Prinzip von Aktion und Passion gefunden werden, da uns durch Phänomene nichts anderes nahegelegt wird.

G. II. 135 (D. 38). Körper ist ein Aggregat von Substanzen und im eigentlichen Sinne keine Substanz. Folglich ist es notwendig, dass überall im Körper unteilbare Substanzen vorhanden sind, unerzeugt und unvergänglich, die etwas entsprechen, das Seelen ähnelt.

VIII. § 55  Die drei Arten von Punkten. Substanzen sind nicht materiell

G. IV. 478 (D. 72; L. 300). Anfangs, als ich mich vom Joch des Aristoteles befreit hatte, wandte ich mich dem Vakuum und den Atomen zu, denn das ist die Ansicht, die die Einbildungskraft am besten befriedigt. Nachdem ich dies überwunden hatte, erkannte ich nach reiflicher Überlegung, dass es unmöglich ist, die Prinzipien einer wirklichen Einheit in der Materie allein oder in dem, was nur passiv ist, zu finden, da alles in ihr nichts als eine Sammlung oder ein Aggregat von Teilen bis ins Unendliche ist. Eine Vielheit kann ihre Wirklichkeit jedoch nur aus echten Einheiten beziehen, die von anderswo kommen und völlig anders sind als mathematische Punkte, die nur Endpunkte des Ausgedehnten sind und deren Modifikationen sicherlich nicht das Kontinuum bilden können. Um diese wirklichen Einheiten zu finden, war ich daher gezwungen, auf einen wirklichen und gewissermaßen beseelten Punkt zurückzugreifen, oder auf ein Substanzatom, das eine Art Form oder aktives Prinzip enthalten muss, um es zu einem vollständigen Wesen zu machen. Es war dann nötig, die substantiellen Formen, die heutzutage so verrufen sind, sozusagen zurückzurufen und zu rehabilitieren, aber auf eine Weise, die sie verständlich machte und den Gebrauch, dem sie dienen sollten, vom Missbrauch, den sie erlitten haben, trennte. Ich fand dann, dass die Natur der substantiellen Formen in Kraft besteht und dass daraus etwas Analoges zu Empfindung und Streben folgt; und dass sie daher nach der Art des Begriffs, den wir von Seelen haben, aufgefasst werden müssen.

G. III. 69. Gedanke, als die Handlung eines Dinges auf sich selbst, kommt nicht in Formen und Bewegungen vor, die das Prinzip einer wahrhaft inneren Handlung nicht zeigen können.

G. II. 96. Ich glaube, dass es, wo es nur Wesen durch Aggregation gibt, nicht einmal wirkliche Wesen geben wird; denn jedes durch Aggregation entstandene Wesen setzt Wesen mit wahrer Einheit voraus, weil es seine Wirklichkeit nur von derjenigen derer bezieht, aus denen es zusammengesetzt ist, so dass es überhaupt keine haben wird, wenn jedes Wesen, aus dem es zusammengesetzt ist, wieder ein durch Aggregation entstandenes Wesen ist. ... Ich stimme zu, dass es in der gesamten körperlichen Natur nichts als Maschinen gibt (die oft beseelt sind), aber ich stimme nicht zu, dass es nur Aggregate von Substanzen gibt, und wenn es Aggregate von Substanzen gibt, muss es wahre Substanzen geben, aus denen all diese Aggregate hervorgehen.

G. II. 97. Was nicht wahrhaft ein Wesen (un être) ist, ist auch nicht wahrhaft ein Wesen (un être).

G. II. 267. Ein Ding, das in mehrere (bereits tatsächlich existierende) geteilt werden kann, ist ein Aggregat von mehreren und ... ist nur für den Geist eins und hat keine Wirklichkeit außer der, die von seinen Bestandteilen entlehnt ist. Daraus schloss ich, dass es in den Dingen unteilbare Einheiten geben muss, weil es sonst in den Dingen keine wahre Einheit und keine nicht entlehnte Wirklichkeit geben würde. Was absurd ist. Denn wo es keine wahre Einheit gibt, gibt es keine wahre Vielheit. Und wo es keine nicht entlehnte Wirklichkeit gibt, wird es nie irgendeine Wirklichkeit geben, da diese letztlich irgendeinem Subjekt gehören muss. ... Sie [de Volder] ... sind jedoch der Ansicht, dass die richtige Schlussfolgerung daraus ist, dass in der Masse der Körper keine unteilbaren Einheiten zugeordnet werden können. Ich denke hingegen, dass das Gegenteil zu schließen ist, nämlich dass wir in der körperlichen Masse oder bei der Konstitution körperlicher Dinge auf unteilbare Einheiten als ursprüngliche Bestandteile zurückgreifen müssen. Es sei denn, Sie halten die richtige Schlussfolgerung tatsächlich für die, dass körperliche Massen selbst keine unteilbaren Einheiten sind, was ich bejahe, aber das ist nicht die Frage. Denn Körper sind immer teilbar und sogar tatsächlich unterteilt, nicht aber ihre Bestandteile. ...

G. II. 268. Allein schon aus der Tatsache, dass der mathematische Körper nicht in erste Bestandteile aufgelöst werden kann, können wir sicher schließen, dass er nicht real, sondern etwas Geistiges ist, das nichts als die Möglichkeit von Teilen bezeichnet und nichts Wirkliches. ... Und wie eine zählende Zahl ohne die gezählten Dinge keine Substanz ist, so ist der mathematische Körper oder die Ausdehnung ohne das Aktive und Passive oder Bewegung keine Substanz. Aber in wirklichen Dingen, d.h. Körpern, sind die Teile nicht unbestimmt (wie im Raum, der ein geistiges Ding ist), sondern auf bestimmte Weise tatsächlich zugeordnet, da die Natur tatsächliche Teilungen und Unterteilungen gemäß den Verschiedenheiten der Bewegungen vornimmt, und obwohl diese Teilungen ins Unendliche fortschreiten, ergibt sich dennoch alles aus bestimmten ursprünglichen Bestandteilen oder wirklichen Einheiten, jedoch unendlich an Zahl. Streng genommen ist Materie jedoch nicht aus konstitutiven Einheiten zusammengesetzt, sondern resultiert aus ihnen, denn Materie oder ausgedehnte Masse ist nichts als ein auf Dingen gegründetes Phänomen, wie der Regenbogen oder das Nebensonnenphänomen, und alle Wirklichkeit gehört nur den Einheiten. Daher können Phänomene immer in kleinere Phänomene geteilt werden, die anderen feineren Lebewesen erscheinen mögen, und erreichen niemals kleinste Phänomene. Tatsächlich sind substantielle Einheiten nicht Teile, sondern Grundlagen von Phänomenen.

G. II. 275. Ich nehme den Körper nicht weg, sondern greife auf das zurück, was er ist, denn ich zeige, dass die körperliche Masse, von der angenommen wird, dass sie etwas außer einfachen Substanzen hat, keine Substanz ist, sondern ein Phänomen, das aus einfachen Substanzen resultiert, die allein Einheit und absolute Wirklichkeit besitzen.

IX. § 57  Schwierigkeiten mit Punkten

G. II. 98. Die Schwierigkeiten bezüglich der Zusammensetzung des Kontinuums werden niemals gelöst werden, solange Ausdehnung als die Substanz der Körper betrachtet wird.

G. II. 77 (1686). Es gibt keine genaue und präzise Gestalt in Körpern, aufgrund der tatsächlichen Unterteilung ihrer Teile. So wären Körper ohne Zweifel etwas bloß Imaginäres und Scheinbares, wenn es in ihnen nichts außer Materie und deren Modifikationen gäbe.

IX. § 58  Behauptung des aktual Unendlichen und Verneinung unendlicher Zahl

G. I. 403. Da alle Größen unendlich teilbar sind, gibt es keine so kleine, dass wir nicht in ihr eine Unendlichkeit von Teilungen denken könnten, die niemals erschöpft sein werden. Aber ich sehe nicht, welcher Schaden daraus entsteht, noch welches Bedürfnis besteht, sie zu erschöpfen.

G. V. 144 (N. E. 161). Eigentlich ist es wahr, dass es eine Unendlichkeit von Dingen gibt, d.h. dass es immer mehr von ihnen gibt, als zugewiesen werden können. Aber es gibt keine unendliche Zahl oder Linie oder irgendeine andere unendliche Größe, wenn diese als wahre Ganze verstanden werden, wie leicht zu beweisen ist. ... Das wahrhaft Unendliche existiert streng genommen nur im Absoluten, das vor aller Zusammensetzung liegt und nicht durch Hinzufügung von Teilen gebildet wird.

G. V. 145 (N. E. 163). Sie [Locke] irren sich, wenn Sie sich einen absoluten Raum als ein unendliches Ganzes aus Teilen vorstellen wollen; so etwas gibt es nicht, es ist ein Begriff, der einen Widerspruch impliziert, und diese unendlichen Ganzen mit ihren entgegengesetzten Infinitesimalen haben nur in den Berechnungen der Geometer ihren Platz, genau wie imaginäre Wurzeln in der Algebra.

G. VI. 629. Trotz meiner Infinitesimalrechnung erkenne ich keine wahre unendliche Zahl an, obwohl ich gestehe, dass die Vielzahl der Dinge jede endliche Zahl übertrifft, oder vielmehr jede Zahl.

G. I. 338. Herr Descartes stimmt in seiner Antwort auf die zweiten Einwände, Artikel zwei, der Analogie zwischen dem vollkommensten Wesen und der größten Zahl zu, wobei er bestreitet, dass diese Zahl einen Widerspruch impliziert. Es ist jedoch leicht zu beweisen. Denn die größte Zahl ist dasselbe wie die Anzahl aller Einheiten. Aber die Anzahl aller Einheiten ist dasselbe wie die Anzahl aller Zahlen (denn jede zu den vorherigen hinzugefügte Einheit ergibt stets eine neue Zahl). Doch die Anzahl aller Zahlen impliziert einen Widerspruch, den ich folgendermaßen zeige: Zu jeder Zahl gibt es eine entsprechende Zahl, die ihrem Doppelten entspricht. Daher ist die Anzahl aller Zahlen nicht größer als die Anzahl der geraden Zahlen, d.h. das Ganze ist nicht größer als sein Teil.

G. V. 209 (N. E. 234). Die Idee des Unendlichen wird nicht durch die Erweiterung endlicher Ideen gebildet.

G. II. 315. Es gibt ein aktual Unendliches im Modus eines distributiven Ganzen, nicht eines kollektiven Ganzen. So kann etwas über alle Zahlen ausgesagt werden, aber nicht kollektiv. Man kann also sagen, dass jeder geraden Zahl ihre ungerade Zahl entspricht und umgekehrt; aber man kann deshalb nicht genau sagen, dass die Vielheiten der ungeraden und geraden Zahlen gleich sind.

G. M. IV. 91. Es ist nicht nötig, die mathematische Analyse von metaphysischen Kontroversen abhängig zu machen oder sicherzustellen, dass es in der Natur streng infinitesimale Linien gibt. ... Deshalb dachte ich, um diese Subtilitäten zu vermeiden, es reicht aus, um die Argumentation für jedermann verständlich zu machen, das Unendliche durch das Unvergleichbare zu erklären, d.h. Größen zu denken, die unvergleichlich größer oder kleiner als die unseren sind.

G. M. IV. 92. Wenn ein Gegner unsere Aussage bestreiten wollte, folgt aus unserer Rechnung, dass der Fehler kleiner sein wird als jeder Fehler, den er angeben kann.

G. M. IV. 93. Es zeigt sich, dass die Regeln des Endlichen im Unendlichen erfolgreich sind.

IX. § 59  Kontinuität in einem Sinn von Leibniz verneint

G. IV. 394 (N. E. 700). Jede Wiederholung ... ist entweder diskret, wie in gezählten Dingen, wo die Teile eines Aggregats unterschieden werden; oder kontinuierlich, wo die Teile unbestimmt sind und auf unendliche Weisen angenommen werden können.

G. II. 379. Raum ist, genau wie Zeit, eine bestimmte Ordnung ... die nicht nur Aktuelles, sondern auch Mögliches umfasst. Daher ist er etwas Unbestimmtes, wie jedes Kontinuum, dessen Teile nicht aktuell sind, sondern willkürlich genommen werden können, wie die Teile der Einheit oder Brüche. ... Raum ist etwas Kontinuierliches, aber Ideales; Masse ist diskret, nämlich eine aktuelle Vielheit oder ein durch Aggregation Seiendes, aber zusammengesetzt aus unendlich vielen Einheiten. Im Aktuellen sind Einzelterme den Aggregaten vorausgesetzt, im Idealen ist das Ganze dem Teil vorausgesetzt. Das Vernachlässigen dieser Überlegung hat das Labyrinth des Kontinuums hervorgebracht.

G. II. 475. Das mathematische Kontinuum besteht, wie Zahlen, aus bloßer Möglichkeit; somit ist Unendlichkeit von seinem Begriff her notwendig.

G. II. 278. Materie ist nicht kontinuierlich, sondern diskret und tatsächlich unendlich geteilt, obwohl kein bestimmbarer Teil des Raumes ohne Materie ist. Aber Raum, wie Zeit, ist etwas nicht Substantielles, sondern Ideales und besteht in Möglichkeiten oder in einer Ordnung von Koexistierendem, die auf irgendeine Weise möglich ist. Und so gibt es in ihm keine Teilungen außer solchen, die vom Geist gemacht werden, und der Teil folgt dem Ganzen. In realen Dingen hingegen sind Einheiten der Vielheit vorausgesetzt, und Vielheiten existieren nur durch Einheiten. (Dasselbe gilt für Veränderungen, die nicht wirklich kontinuierlich sind.)

G. II. 282. Im Aktuellen gibt es nichts außer diskreter Quantität, nämlich der Vielheit von Monaden oder einfachen Substanzen, die in jedem sinnlich wahrnehmbaren Aggregat oder solchem, das Phänomenen entspricht, größer ist als jede beliebige Zahl. Kontinuierliche Quantität aber ist etwas Ideales, das zu Möglichem gehört und zu Aktuellem, das als möglich betrachtet wird. Denn das Kontinuum beinhaltet unbestimmte Teile, während im Aktuellen nichts Unbestimmtes ist – tatsächlich sind in ihm alle möglichen Teilungen aktuell. ... Aber die Wissenschaft der Kontinua, d.h. des Möglichen, enthält ewige Wahrheiten, die von aktuellen Phänomenen nie verletzt werden, da der Unterschied stets kleiner ist als jeder angebbare gegebene Unterschied.

G. III. 583. Die Einheit ist teilbar, aber nicht auflösbar; denn die Brüche, die Teile der Einheit sind, haben weniger einfache Begriffe, weil ganze Zahlen (weniger einfach als die Einheit) stets in die Begriffe der Brüche eingehen. Mehrere Personen, die in der Mathematik über den Punkt und die Einheit philosophiert haben, sind verwirrt worden, weil sie nicht zwischen Auflösung in Begriffe und Teilung in Teile unterschieden haben. Teile sind nicht immer einfacher als das Ganze, obwohl sie stets kleiner als das Ganze sind.

G. IV. 491. Genau genommen ist die Zahl \( \frac{1}{2} \) im Abstrakten ein bloßes Verhältnis, keineswegs durch die Zusammensetzung anderer Brüche gebildet, obwohl in gezählten Dingen Gleichheit zwischen zwei Vierteln und einer Hälfte gefunden wird. Und dasselbe können wir von der abstrakten Linie sagen, wobei Zusammensetzung nur in Konkretem oder Massen vorkommt, deren Beziehungen diese abstrakten Linien markieren. Und so treten auch mathematische Punkte auf, die ebenfalls nur Modalitäten sind, d.h. Endpunkte. Und da in der abstrakten Linie alles unbestimmt ist, nehmen wir in ihr alles Mögliche wahr, wie in den Brüchen einer Zahl, ohne uns um tatsächlich gemachte Teilungen zu kümmern, die diese Punkte auf andere Weise bezeichnen. Aber in substantiellen aktuellen Dingen ist das Ganze ein Ergebnis oder eine Ansammlung einfacher Substanzen oder einer Vielheit realer Einheiten. Und es ist die Verwechslung des Idealen mit dem Aktuellen, die alles verwickelt und das Labyrinth bezüglich der Zusammensetzung des Kontinuums hervorgebracht hat. Diejenigen, die eine Linie aus Punkten zusammensetzen, haben erste Elemente in idealen Dingen oder Beziehungen (rapports) gesucht, anders als es angemessen war; und diejenigen, die fanden, dass Beziehungen wie Zahl und Raum (die die Ordnung oder Beziehung möglicher koexistierender Dinge umfassen) nicht aus einer Ansammlung von Punkten gebildet werden können, haben sich meist geirrt, indem sie die ersten Elemente substantieller Realitäten leugneten, als ob sie keine ursprünglichen Einheiten hätten oder als ob es keine einfachen Substanzen gäbe.

G. V. 142 (N. E. 160). Diese Definition, dass Zahl eine Vielheit von Einheiten ist, gilt nur für ganze Zahlen. Die genaue Unterscheidung von Ideen in der Ausdehnung hängt nicht von der Größe ab: Um Größe deutlich zu erkennen, muss man auf ganze Zahlen oder andere Zahlen zurückgreifen, die durch ganze Zahlen bekannt sind, so dass es notwendig ist, von kontinuierlicher zu diskreter Quantität zurückzugehen, um eine deutliche Erkenntnis der Größe zu haben.

IX. § 60  In Zahl, Raum und Zeit ist das Ganze dem Teil vorausgesetzt

G. I. 416 (D. 64). Was Unteilbares betrifft, wenn damit bloß die Endpunkte einer Zeit oder einer Linie gemeint sind, können wir in ihnen keine neuen Endpunkte oder aktuelle oder potentielle Teile denken. Punkte sind also weder groß noch klein, und es ist kein Sprung nötig, um sie zu passieren. Das Kontinuum jedoch, obwohl es solche Unteilbaren überall hat, ist nicht aus ihnen zusammengesetzt.

G. III. 591. Was den Vergleich zwischen einem Augenblick und der Einheit betrifft, füge ich hinzu, dass die Einheit Teil jeder Zahl größer als die Einheit ist, ein Augenblick aber nicht eigentlich ein Teil der Zeit ist.

G. II. 279. Die Endpunkte einer Linie und die Einheiten der Materie fallen nicht zusammen. Drei kontinuierliche Punkte in derselben geraden Linie können nicht gedacht werden. Aber zwei sind denkbar: [nämlich] der Endpunkt einer geraden Linie und der Endpunkt einer anderen, aus denen ein Ganzes gebildet wird. Wie in der Zeit die beiden Augenblicke, der letzte des Lebens und der erste des Todes. Eine Einheit wird nicht von einer anderen berührt, aber in der Bewegung gibt es eine beständige Transkreation, auf diese Weise: Wenn ein Ding in einem Zustand ist, dass durch Fortsetzen seiner Veränderungen für eine bestimmbare Zeit im nächsten Moment Durchdringung stattfinden müsste, wird jeder Punkt an einem anderen Ort sein, wie es die Vermeidung von Durchdringung und die Ordnung der Veränderungen erfordern.

G. M. VII. 18. In beiden Ordnungen (von Raum oder Zeit) werden [Punkte] als näher oder entfernter betrachtet, je nachdem, wie viele für die Ordnung des Verständnisses zwischen ihnen erforderlich sind.

G. II. 515. Es gibt kontinuierliche Ausdehnung, wenn Punkte so angenommen werden, dass es keine zwei gibt, zwischen denen nicht ein zwischenliegender Punkt existiert.

G. II. 300. Ich stimme Ihnen [Des Bosses] zu, dass Sein und Eins austauschbare Begriffe sind; und dass die Einheit der Ursprung der Zahlen ist, wenn man Verhältnisse (rationes) oder Naturpriorität betrachtet, nicht jedoch, wenn man Größe betrachtet, denn wir haben Brüche, die gewiss kleiner als die Einheit sind, bis ins Unendliche. Das Kontinuum ist unendlich teilbar. Und dies zeigt sich in der geraden Linie, schon aus der Tatsache, dass ihr Teil dem Ganzen ähnlich ist. Wenn also das Ganze geteilt werden kann, kann es auch der Teil, und ebenso jeder Teil des Teils. Punkte sind keine Teile des Kontinuums, sondern Endpunkte, und es gibt ebenso wenig einen kleinsten Teil einer Linie wie einen kleinsten Bruchteil der Einheit.

G. VII. 404 (D. 270). Was den Einwand [Clarkes] betrifft, dass Raum und Zeit Quantitäten seien, oder vielmehr mit Quantität ausgestattete Dinge, während Lage und Ordnung dies nicht seien: Ich antworte, dass auch Ordnung ihre Quantität hat; es gibt darin ein Vorhergehendes und ein Nachfolgendes; es gibt Abstand oder Intervall. Relative Dinge haben ihre Quantität ebenso wie absolute. Zum Beispiel haben Verhältnisse oder Proportionen in der Mathematik ihre Quantität und werden durch Logarithmen gemessen; und dennoch sind sie Relationen. Daher haben Zeit und Raum, obwohl sie aus Relationen bestehen, dennoch ihre Quantität.

IX. § 62  Zusammenfassung des Arguments vom Kontinuum zu den Monaden

G. VII. 552. Um mit der Vernunft zu beurteilen, ob die Seele materiell oder immateriell ist, müssen wir begreifen, was Seele und Materie sind. Jeder ist sich einig, dass Materie Teile hat und folglich eine Vielheit vieler Substanzen ist, wie es eine Schafherde wäre. Da aber jede Vielheit wahre Einheiten voraussetzt, ist offensichtlich, dass diese Einheiten nicht Materie sein können, da sie sonst selbst Vielheiten wären und keineswegs wahre und reine Einheiten, wie sie letztlich erforderlich sind, um eine Vielheit zu bilden. Daher sind die Einheiten eigentlich eigenständige Substanzen, die nicht teilbar und folglich nicht vergänglich sind. Denn alles Teilbare hat Teile, die schon vor ihrer Trennung unterschieden werden können. Da es sich jedoch um substantielle Einheiten handelt, muss in diesen Einheiten selbst Kraft und Wahrnehmung vorhanden sein, denn sonst gäbe es in allem, was aus ihnen gebildet ist, weder Kraft noch Wahrnehmung.

IX. § 63  Da Aggregate phänomenal sind, gibt es nicht wirklich eine Anzahl von Monaden

G. II. 261. Alles, was Aggregate von Vielem sind, ist nur für den Geist eins und hat keine andere Realität als eine entlehnte oder die, die zu den Dingen gehört, aus denen es zusammengesetzt ist.

X. § 66  Leibniz' Argumente gegen die Realität des Raumes

G. V. 100 (N. E. 110). Dinge, die gleichförmig sind und keine Vielfalt enthalten, sind niemals etwas anderes als Abstraktionen, wie Zeit, Raum und die anderen Entitäten der reinen Mathematik.

G. VII. 363 (D. 243). Diese Herren [Newton und Clarke] behaupten..., dass der Raum ein reales absolutes Wesen sei. Dies bringt sie jedoch in große Schwierigkeiten; denn ein solches Wesen müsste ewig und unendlich sein. Daher haben einige geglaubt, es sei Gott selbst oder eines seiner Attribute, seine Unermesslichkeit. Da der Raum aber aus Teilen besteht, kann er nicht Gott gehören. Was meine eigene Meinung betrifft, habe ich mehrfach gesagt, dass ich den Raum für etwas bloß Relatives halte, wie die Zeit... Denn der Raum bezeichnet in Bezug auf Möglichkeit eine Ordnung von Dingen, die gleichzeitig existieren, als zusammen existierend betrachtet, ohne nach ihrer besonderen Existenzweise zu fragen. Und wenn viele Dinge zusammen gesehen werden, nimmt man diese Ordnung der Dinge untereinander wahr... Wenn der Raum ein absolutes Wesen wäre, gäbe es etwas, für das es unmöglich wäre, einen hinreichenden Grund anzugeben. Dies widerspricht meinem Axiom. Und ich beweise es so: Der Raum ist etwas absolut Gleichförmiges; und ohne die darin platzierten Dinge unterscheidet sich ein Punkt des Raumes in keiner Hinsicht absolut von einem anderen Punkt des Raumes. Daraus folgt (angenommen, der Raum sei etwas an sich, außer der Ordnung der Körper untereinander), dass es unmöglich ist, einen Grund anzugeben, warum Gott, bei gleicher Lage der Körper zueinander, sie in einer bestimmten Weise im Raum platziert haben sollte und nicht anders; warum nicht alles ganz entgegengesetzt angeordnet wurde, etwa durch Vertauschung von Osten und Westen. Wenn der Raum aber nichts anderes ist als diese Ordnung oder Relation und ohne Körper nur die Möglichkeit ihrer Platzierung ist, dann würden sich diese beiden Zustände – der eine wie er jetzt ist, der andere angenommen ganz entgegengesetzt – überhaupt nicht voneinander unterscheiden. Ihr Unterschied ist daher nur in unserer chimärenhaften Annahme der Realität des Raumes an sich zu finden. In Wahrheit wäre das eine genau dasselbe wie das andere, da sie absolut ununterscheidbar sind; folglich gibt es keinen Raum, nach einem Grund für den Vorzug des einen vor dem anderen zu fragen. Dasselbe gilt für die Zeit... Derselbe Beweis zeigt, dass Augenblicke, ohne Dinge betrachtet, überhaupt nichts sind und dass sie nur in der aufeinanderfolgenden Ordnung der Dinge bestehen.

G. VII. 372 (D. 247). Zwei Dinge als ununterscheidbar anzunehmen, heißt, dasselbe Ding unter zwei Namen anzunehmen. Daher ist die Annahme, das Universum hätte anfänglich eine andere Position in Zeit und Ort haben können als die, die es tatsächlich hatte, und dennoch hätten alle Teile des Universums untereinander dieselbe Lage haben sollen, wie sie tatsächlich hatten – eine solche Annahme, sage ich, ist eine unmögliche Fiktion.

X. § 67  Leibniz' Theorie der Position

G. II. 277. Die wesentliche Ordnung der Einzeldinge oder ihre Beziehung zu Zeit und Ort ist als ihre Beziehung zu den in Zeit und Raum enthaltenen Dingen zu verstehen, sowohl nahen als auch fernen, die von jedem Einzelding ausgedrückt werden müssen, sodass in ihm das Universum gelesen werden könnte, wenn der Leser unendlich scharfsichtig wäre.

G. V. 115 (N. E. 128). Zeit und Ort sind nur Arten von Ordnung.

G. II. 347. Position ist ohne Zweifel nichts als eine Weise eines Dinges, wie Priorität oder Posteriorität. Ein mathematischer Punkt selbst ist nichts als eine Weise, nämlich ein Endpunkt. Und wenn zwei Körper als sich berührend gedacht werden, sodass zwei mathematische Punkte verbunden sind, bilden sie keine neue Position oder ein Ganzes, das größer wäre als jeder Teil, da die Verbindung zweier Endpunkte nicht größer ist als ein Endpunkt, ebenso wenig wie zwei vollkommene Dunkelheiten dunkler sind als eine.

G. V. 140 (N. E. 157). Dieses Vakuum, das in der Zeit gedacht werden kann, deutet wie im Raum darauf hin, dass Zeit und Raum sich auf Mögliches ebenso wie auf Existierendes erstrecken.

G. V. 142 (N. E. 159). Wenn es ein Vakuum im Raum gäbe (z.B. wenn eine Kugel innen leer wäre), könnte seine Größe bestimmt werden; aber wenn es ein Vakuum in der Zeit gäbe, d.h. eine Dauer ohne Veränderungen, wäre es unmöglich, ihre Länge zu bestimmen. Daraus folgt, dass wir einen Menschen widerlegen können, der sagt, dass zwei Körper, zwischen denen ein Vakuum ist, sich berühren... aber wir können keinen Menschen widerlegen, der sagt, dass zwei Welten, von denen die eine auf die andere folgt, sich hinsichtlich der Dauer berühren, sodass die eine notwendig beginnt, wenn die andere aufhört... Wenn der Raum nur eine Linie wäre und der Körper unbeweglich, wäre es ebenfalls unmöglich, die Länge des Vakuums zwischen zwei Körpern zu bestimmen.

G. VII. 400 (D. 265). Ich will hier zeigen, wie Menschen zur Bildung des Raum-Begriffs gelangen. Sie betrachten, dass viele Dinge zugleich existieren, und beobachten in ihnen eine bestimmte Ordnung des Zusammenbestehens, nach welcher die Beziehung eines Dinges zum anderen mehr oder weniger einfach ist. Diese Ordnung ist ihre Lage oder Entfernung. Geschieht es, dass eines dieser koexistierenden Dinge seine Beziehung zu einer Vielzahl anderer ändert, die untereinander ihre Beziehungen nicht ändern; und dass ein anderes, neu hinzugekommenes Ding dieselbe Beziehung zu den anderen erlangt, wie das frühere sie hatte; dann sagen wir, es sei an die Stelle des früheren getreten; und diese Veränderung nennen wir eine Bewegung in jenem Körper, worin die unmittelbare Ursache der Veränderung liegt. Und selbst wenn viele oder alle koexistierenden Dinge sich nach bestimmten bekannten Regeln der Richtung und Geschwindigkeit ändern sollten; so kann man doch stets die Lagebeziehung bestimmen, die jedes Koexistierende in Bezug auf jedes andere Koexistierende erlangt; ja sogar jene Beziehung, die irgendein anderes Koexistierendes zu diesem hätte, oder die dieses zu irgendeinem anderen hätte, wenn es sich nicht geändert hätte oder anders geändert hätte. Und angenommen oder angenommen, dass unter diesen Koexistierenden eine hinreichende Anzahl von ihnen ist, die keine Veränderung erfahren haben; dann können wir sagen, dass jene, welche eine solche Beziehung zu diesen festen Koexistierenden haben, wie andere sie zu ihnen vorher hatten, nun denselben Ort haben, den jene anderen hatten. Und das, was alle diese Orte umfasst, heißt Raum. Was zeigt, dass es, um eine Vorstellung von Ort und folglich von Raum zu haben, genügt, diese Beziehungen und die Regeln ihrer Veränderungen zu betrachten, ohne sich eine absolute Realität außerhalb der Dinge, deren Lage wir betrachten, vorstellen zu müssen; und, um eine Art Definition zu geben: Ort ist das, was wir für A und für B als dasselbe bezeichnen, wenn die Beziehung des Zusammenbestehens von B mit C, E, F, G, usw. genau mit der Beziehung des Zusammenbestehens übereinstimmt, die A mit demselben C, E, F, G, usw. hatte, vorausgesetzt, es gab keine Ursache für Veränderung in C, E, F, G, usw. Man könnte auch sagen, ohne auf weitere Einzelheiten einzugehen, dass Ort das ist, was zu verschiedenen Zeitpunkten für verschiedene existierende Dinge dasselbe ist, wenn ihre Beziehungen des Zusammenbestehens mit bestimmten anderen Existierenden, die von einem dieser Zeitpunkte zum anderen als fest angenommen werden, völlig übereinstimmen. Und feste Existierende sind solche, in denen es keine Ursache für irgendeine Veränderung der Ordnung ihres Zusammenbestehens mit anderen gab; oder (was dasselbe ist) in denen es keine Bewegung gab. Schließlich ist Raum das, was aus zusammengenommenen Orten resultiert. Und hier mag es nicht unangebracht sein, den Unterschied zwischen Ort und der Lagebeziehung zu bedenken, die in dem Körper ist, der den Ort einnimmt. Denn der Ort von A und B ist derselbe; während die Beziehung von A zu festen Körpern nicht genau und individuell dieselbe ist wie die Beziehung, die B (das an seine Stelle tritt) zu denselben festen Körpern haben wird; aber diese Beziehungen stimmen nur überein. Denn zwei verschiedene Subjekte, wie A und B, können nicht genau dieselbe individuelle Affektion haben; es ist unmöglich, dass dasselbe individuelle Akzidens in zwei Subjekten ist oder von einem Subjekt zum anderen übergeht. Aber der Geist, mit einer Übereinstimmung nicht zufrieden, sucht eine Identität, etwas, das wahrhaft dasselbe sein sollte; und fasst es als diesen Subjekten äußerlich auf: und dies ist es, was wir hier Ort und Raum nennen. Doch dies kann nur ein ideales Ding sein; eine bestimmte Ordnung enthaltend, worin der Geist die Anwendung von Beziehungen auffasst.

G. II. 271. Wenn ich nicht irre, ist die Ordnung der Einzeldinge wesentlich für bestimmte Teile von Raum und Zeit, und aus diesen [den Einzeldingen] werden Universalien durch den Geist abstrahiert.

X. § 68  Die Beziehung von Monaden zum Raum als fundamentale Schwierigkeit des Monadenismus

G. II. 305. Es gibt keinen Teil der Materie, der nicht Monaden enthält.

G. II. 112 (1687). Unser Körper muss auf irgendeine Weise von den Veränderungen in allen anderen beeinflusst werden. Nun entsprechen allen Bewegungen unseres Körpers bestimmte mehr oder weniger verworrene Wahrnehmungen oder Gedanken unserer Seele; daher wird die Seele auch irgendeinen Gedanken an alle Bewegungen des Universums haben.

G. II. 438. Zwischen dem Erscheinen der Körper für uns und ihrem Erscheinen für Gott besteht der gleiche Unterschied wie zwischen einer Szenographie und einer Ichnographie. Denn Szenographien sind unterschiedlich je nach der Lage des Betrachters, während die Ichnographie, oder geometrische Darstellung, einzigartig ist.

G. VI. 608 (D. 218; L. 220). Wenn einfache Substanzen sich nicht in ihren Qualitäten unterschieden, gäbe es kein Mittel, irgendeine Veränderung in den Dingen wahrzunehmen. . . . Nimmt man den erfüllten Raum (plenum) an, würde jeder Ort bei jeder Bewegung nur das Äquivalent dessen empfangen, was er gehabt hatte, und ein Zustand der Dinge wäre vom anderen ununterscheidbar.

G. V. 24 (N. E. 25). Der geringste Eindruck erreicht jeden Körper und folglich denjenigen, dessen Bewegungen den Handlungen der Seele entsprechen.

X. § 69  Leibniz' frühe Ansichten zu diesem Thema

G. I. 52 (1671). Meine Beweise [für die Unsterblichkeit und die Natur Gottes und des Geistes] beruhen auf der schwierigen Lehre vom Punkt, dem Augenblick, den Unteilbaren und dem Streben (conatus); denn so wie die Handlungen des Körpers aus Bewegung bestehen, so bestehen die Handlungen des Geistes aus Streben oder, sozusagen, dem Minimum oder Punkt der Bewegung; während der Geist selbst eigentlich nur in einem Punkt des Raums besteht, während ein Körper einen Ort einnimmt. Was ich deutlich beweise – um nur volkstümlich davon zu sprechen – durch die Tatsache, dass der Geist am Ort des Zusammenflusses aller Bewegungen sein muss, die uns durch die Sinnesobjekte aufgeprägt werden; denn wenn ich schließen soll, dass ein mir vorgelegter Körper Gold ist, nehme ich zugleich seinen Glanz, Klang und Gewicht wahr und schließe daraus, dass es Gold ist; so dass der Geist an einer Stelle sein muss, wo sich all diese Linien des Sehens, Hörens und Tastens treffen, und folglich in einem Punkt. Geben wir dem Geist einen größeren Ort als einen Punkt, ist er bereits ein Körper und hat äußerlich voneinander getrennte Teile; er ist daher nicht innig gegenwärtig bei sich selbst und kann demgemäß nicht über alle seine Teile und Handlungen reflektieren. . . . Aber angenommen, der Geist besteht tatsächlich in einem Punkt, ist er unteilbar und unvergänglich. . . . Ich denke fast, dass jeder Körper (Leib), ob von Menschen oder Tieren, Pflanzen oder Mineralien, einen Kern seiner Substanz hat, der sich vom caput mortuum unterscheidet. . . .

G. I. 54. Wenn nun dieser Substanzkern, bestehend in einem physischen Punkt (dem unmittelbaren Instrument und gleichsam dem Vehikel der Seele, die in einem mathematischen Punkt konstituiert ist), immer bleibt, ist es wenig wichtig, ob alle grobe Materie . . . übrig bleibt.

X. § 70  Seine mittleren Ansichten

G. IV. 482 (D. 76; L. 311) (1695). Nur Atome der Substanz, d.h. wirkliche Einheiten, die völlig ohne Teile sind, sind die Quellen der Handlungen und die absoluten ersten Prinzipien der Zusammensetzung der Dinge, und gleichsam die letzten Elemente in der Analyse der substantiellen Dinge. Man könnte sie metaphysische Punkte nennen; sie haben etwas von der Natur des Lebens und sie haben eine Art Wahrnehmung, und mathematische Punkte sind ihre Gesichtspunkte, um das Universum auszudrücken. Aber wenn körperliche Substanzen zusammengefasst werden, machen alle ihre Organe zusammen für uns nur einen physischen Punkt aus. So sind physische Punkte nur scheinbar unteilbar. Mathematische Punkte sind exakt, aber sie sind nur Modalitäten. Nur metaphysische oder substantielle Punkte (bestehend aus Formen oder Seelen) sind exakt und real.

G. IV. 484 (D. 78; L. 314) (1695). Die organisierte Masse, in der der Gesichtspunkt der Seele liegt, wird genauer durch die Seele selbst ausgedrückt.

G. IV. 512 (D. 122) (1698). Nichts hindert Seelen oder zumindest seelenähnliche Dinge daran, überall zu sein, obwohl die dominierenden und daher intelligenten Seelen, wie die der Menschen, nicht überall sein können.

X. § 71  Seine späteren Ansichten

G. IV. 574 (ca. 1700). Es scheint genauer zu sein, zu sagen, dass Geister dort sind, wo sie unmittelbar wirken, als zu sagen . . . dass sie nirgendwo sind.

G. II. 450 (1712). Die Erklärung aller Phänomene allein durch die wechselseitig zusammenwirkenden Wahrnehmungen der Monaden, unter Absehung der körperlichen Substanz, halte ich für nützlich zur grundlegenden Betrachtung der Dinge. Und in dieser Darstellungsweise wird der Raum zur Ordnung der koexistierenden Phänomene, wie die Zeit zu der der aufeinanderfolgenden; und es gibt keine räumliche oder absolute Entfernung oder Nähe der Monaden: zu sagen, sie seien in einem Punkt zusammengeballt oder im Raum verstreut, heißt, sich gewisser Fiktionen unserer Seele zu bedienen, da wir Gefallen daran finden, uns Dinge vorzustellen, die nur gedacht werden können. Bei dieser Betrachtungsweise gibt es weder Ausdehnung noch Zusammensetzung des Kontinuums, und alle Schwierigkeiten über Punkte verschwinden.

G. V. 205 (N. E. 230) (1704). Die Schulen kennen drei Arten von Ubietät oder Weisen des Existierens an einem Ort. Die erste heißt circumscriptiv, die wir Körpern zuschreiben, die im Raum sind, die punktweise darin sind, so dass sie gemessen werden, sofern Punkte dem situierten Ding entsprechend den Raum-Punkten zugeordnet werden können. Die zweite ist definitiv, wo wir definieren können, d.h. bestimmen, dass das situierte Ding in einem bestimmten Raum ist, ohne präzise Punkte oder eigene Orte ausschließlich dem, was dort ist, zuweisen zu können. So urteilen die Leute, dass die Seele im Körper ist, ohne zu glauben, dass es möglich sei, einen genauen Punkt anzugeben, wo die Seele oder etwas von der Seele ist, ohne dass sie auch an irgendeinem anderen Punkt ist. . . . Die dritte Art der Ubietät ist repletiv, die Gott zugeschrieben wird, der das ganze Universum noch eminenter erfüllt als Geister in Körpern, denn er wirkt unmittelbar auf alle Geschöpfe, indem er sie fortwährend hervorbringt, während endliche Geister keinerlei unmittelbaren Einfluss oder Operation ausüben können. Ich weiß nicht, ob diese Lehre der Schulen es verdient, verspottet zu werden, wie es scheint, dass die Leute es versuchen. Doch können wir den Seelen immer eine Art Bewegung zuschreiben, zumindest in Bezug auf die Körper, mit denen sie vereint sind, oder in Bezug auf ihre Art der Wahrnehmung.

G. VI. 598 (D. 209; L. 408) (1714). Es gibt überall einfache Substanzen, die tatsächlich (effectivement) durch ihre eigenen Handlungen voneinander getrennt sind, welche ihre Beziehungen fortwährend ändern.

G. III. 623 (1714). Wir dürfen Ausdehnung nicht als einen realen kontinuierlichen Raum, übersät mit Punkten, auffassen. Dies sind Fiktionen, geeignet, die Einbildungskraft zu befriedigen, aber in denen die Vernunft nicht findet, was sie erfordert. Noch dürfen wir uns vorstellen, dass Monaden, wie Punkte in einem realen Raum, sich bewegen, stoßen oder einander berühren; es genügt, dass die Phänomene es so erscheinen lassen, und dieser Schein hat Anteil an Wahrheit, sofern diese Phänomene begründet sind, d.h. miteinander übereinstimmen.

G. II. 339 (1707). Eine einfache Substanz, obwohl sie keine Ausdehnung in sich hat, hat dennoch Position, welche die Grundlage der Ausdehnung ist, da Ausdehnung die gleichzeitige kontinuierliche Wiederholung der Position ist.

G. II. 370 (1709). Ich halte es nicht für angemessen, Seelen als in Punkten zu betrachten. Jemand könnte vielleicht sagen, dass sie nur durch Wirkung an einem Ort sind ... oder vielmehr ... dass sie durch Entsprechung an einem Ort sind und so im ganzen organischen Körper, den sie beseelen. Indessen leugne ich nicht eine gewisse reale metaphysische Vereinigung zwischen der Seele und dem organischen Körper ... gemäß welcher man sagen könnte, dass die Seele wirklich im Körper ist.

G. II. 378 (1709). Obwohl die Orte der Monaden durch Modifikationen oder Begrenzungen von Raumteilen bezeichnet werden, sind die Monaden selbst keine Modifikationen eines kontinuierlichen Dinges. Masse und ihre Ausbreitung resultieren aus Monaden, nicht aber der Raum. Denn Raum . . . ist eine bestimmte Ordnung, die nicht nur Aktuelles, sondern auch Mögliches umfasst.

G. II. 436 (1712). Wir sollten von Monaden, ebenso wenig wie von Punkten und Seelen, sagen, dass sie Teile von Körpern sind, dass sie einander berühren oder dass sie Körper zusammensetzen.

G. II. 438 (1712). Gott sieht nicht nur einzelne Monaden und die Modifikationen jeder Monade, sondern auch ihre Beziehungen, und darin besteht die Realität der Beziehungen und Wahrheiten.

G. II. 444 (1712). Monaden an sich haben nicht einmal eine relative Lage – d.h. keine reale – die über die Ordnung der Phänomene hinausgeht.

G. II. 253 (1703). Monaden, obwohl nicht ausgedehnt, haben dennoch etwas von der Natur der Position in der Ausdehnung, d.h. sie haben eine bestimmte geordnete Beziehung des Koexistierens zu anderen Dingen, durch die Maschine, die sie beherrschen (cui praesunt). Und ich denke nicht, dass irgendwelche endlichen Substanzen getrennt von jedem Körper existieren, noch folglich ohne Position oder Ordnung in Bezug auf die anderen Dinge, die im Universum koexistieren. Ausgedehnte Dinge beinhalten in sich selbst viele Dinge mit Position, aber einfache Dinge, obwohl ohne Ausdehnung, müssen dennoch Position in der Ausdehnung haben, auch wenn es unmöglich ist, dies punktgenau wie in unvollständigen Phänomenen zu bezeichnen.

G. II. 277 (1704–5). Meine Einheiten oder einfachen Substanzen sind nicht verstreut, ... noch bilden sie ein homogenes Ganzes, denn die Homogenität der Materie wird nur durch gedankliche Abstraktion erreicht, wenn wir nur passive und daher unvollständige Dinge betrachten.

X. § 72  Zeit und Veränderung

G. VII. 373 (D. 249). Es ist eine ähnliche, d.h. unmögliche Fiktion, sich vorzustellen, dass Gott die Welt einige Millionen Jahre früher hätte erschaffen können. Diejenigen, die solchen Fiktionen zustimmen, werden nicht in der Lage sein, denen zu antworten, die für die Ewigkeit der Welt argumentieren. Denn da Gott nichts ohne Grund tut und kein Grund angebbar ist, warum er die Welt nicht früher hätte erschaffen sollen, wird folgen, dass er entweder gar nichts erschuf oder dass er die Welt vor jeder bestimmbaren Zeit hervorbrachte, d.h. dass die Welt ewig ist. Aber wenn gezeigt wird, dass der Anfang, was immer er ist (quel qu’il soit), stets dasselbe ist, hört die Frage, warum es nicht anders war, auf.

G. VII. 402 (D. 268). Man kann nicht sagen, dass eine bestimmte Dauer ewig ist; wohl aber, dass Dinge, die immer fortdauern, ewig sind, indem sie stets neue Ausdehnung gewinnen. Alles, was von Zeit und Dauer existiert, ist aufeinanderfolgend und vergeht ständig; und wie kann ein Ding ewig existieren, das (genau gesprochen) niemals existiert? Denn wie kann ein Ding existieren, von dem kein Teil jemals existiert? Nichts von der Zeit existiert jemals außer Augenblicken; und ein Augenblick ist nicht einmal selbst ein Teil der Zeit.

G. VII. 408 (D. 274). Von der Ausdehnung auf die Dauer folgt nicht gültig (non valet consequentia). Auch wenn die Ausdehnung der Materie unbegrenzt wäre, folgte daraus nicht, dass ihre Dauer ebenfalls unbegrenzt wäre; ja sogar, a parte ante, folgte nicht, dass sie keinen Anfang hatte. Wenn es in der Natur der Dinge im Ganzen liegt, gleichmäßig an Vollkommenheit zu wachsen, muss das Universum der Geschöpfe einen Anfang gehabt haben. ... Zudem schmälert der Anfang der Welt nicht die Unendlichkeit ihrer Dauer a parte post; aber Grenzen des Universums würden die Unendlichkeit seiner Ausdehnung schmälern.

G. III. 581. Was die Abfolge betrifft, wo Sie [Bourguet], mein Herr, zu urteilen scheinen, dass man einen ersten fundamentalen Augenblick annehmen muss, wie die Einheit die Grundlage der Zahlen ist und der Punkt die Grundlage der Ausdehnung: darauf könnte ich antworten, dass der Augenblick auch die Grundlage der Zeit ist, aber da es in der Natur keinen Punkt gibt, der in Bezug auf alle anderen Punkte fundamental und sozusagen der Sitz Gottes ist, sehe ich nicht, dass es notwendig ist, einen Hauptaugenblick anzunehmen. Ich gebe jedoch zu, dass es diesen Unterschied zwischen Augenblicken und Punkten gibt: Ein Punkt des Universums hat nicht den Vorrang der Natur vor einem anderen, während der vorhergehende Augenblick gegenüber dem folgenden den Vorrang nicht nur der Zeit, sondern auch der Natur hat. Aber daraus folgt nicht, dass es deshalb einen ersten Augenblick geben muss. Hierin besteht ein Unterschied zwischen der Analyse notwendiger Dinge und der kontingenter Dinge.... Somit gilt die Analogie von Zahlen zu Augenblicken hier nicht. Zwar ist der Begriff der Zahlen letztlich in den Begriff der Einheit auflösbar, der nicht weiter auflösbar ist und als die ursprüngliche Zahl betrachtet werden kann. Aber daraus folgt nicht, dass die Begriffe der verschiedenen Augenblicke letztlich in einen ursprünglichen Augenblick auflösbar sind. Ich wage jedoch nicht zu leugnen, dass es einen ersten Augenblick gab. Zwei Hypothesen könnten gebildet werden: entweder dass die Natur immer gleich vollkommen ist, oder dass sie stets in der Vollkommenheit wächst.... [Im ersten Fall] ist es wahrscheinlicher, dass es keinen Anfang gibt. [Im zweiten Fall] ... könnte die Sache noch auf zwei Weisen erklärt werden, nämlich durch die Ordinaten einer Hyperbel oder durch die eines Dreiecks. Gemäß der Hypothese der Hyperbel gäbe es keinen Anfang ... aber gemäß der Hypothese des Dreiecks hätte es einen Anfang gegeben. ... Ich sehe keine Möglichkeit, rein vernunftgemäß demonstrativ zu zeigen, welche gewählt werden sollte.

G. II. 183. Zeit ist weder mehr noch weniger ein Vernunftwesen als der Raum. Koexistieren und Prä- oder Postexistieren sind etwas Reales; sie wären es nicht, gebe ich zu, nach der gewöhnlichen Ansicht von Materie und Substanz.

X. § 74  Leibniz hielt verworren an einem objektiven Gegenstück von Raum und Zeit fest

G. VII. 329. Jede ursprüngliche Entelechie muss Wahrnehmung haben. Denn jede erste Entelechie hat interne Variation, der gemäß auch ihre externen Handlungen variieren. Aber Wahrnehmung ist nichts anderes als eben diese Repräsentation des Äußeren durch interne Variation. Da daher ursprüngliche Entelechien überall in der Materie verstreut sind – was leicht aus der Tatsache gezeigt werden kann, dass Bewegungsprinzipien in der Materie verstreut sind –, ist die Folge, dass auch Seelen überall in der Materie verstreut sind.

G. VI. 405. Sobald wir zugeben, dass Gott existiert, müssen wir zugeben, dass er notwendig existiert. Dieses Privileg kommt jedoch nicht den drei Dingen zu, von denen wir gesprochen haben [Bewegung, Materie und Raum].

G. VII. 375 (D. 251). Gott nimmt die Dinge in sich selbst wahr. Der Raum ist der Ort der Dinge, nicht der Ort von Gottes Ideen.

XI. § 75  Wahrnehmung

G. VI. 599 (D. 209; L. 409). Wahrnehmungen in der Monade werden gemäß den Gesetzen der Begierden oder der Endursachen von Gut und Böse voneinander hervorgebracht, die in beobachtbaren Wahrnehmungen bestehen, regelmäßigen oder unregelmäßigen.

G. I. 383 (1686). Es ist nicht notwendig, dass das, was wir von Dingen außer uns begreifen, ihnen vollkommen ähnlich sein sollte, sondern dass es sie ausdrückt, wie eine Ellipse einen schräg gesehenen Kreis ausdrückt, so dass jedem Punkt des Kreises ein Punkt der Ellipse entspricht und umgekehrt, gemäß einem bestimmten Beziehungsgesetz. Denn... jede individuelle Substanz drückt das Universum auf ihre eigene Weise aus, ähnlich wie dieselbe Stadt je nach verschiedenen Gesichtspunkten unterschiedlich ausgedrückt wird.

G. V. 101 (N. E. III). Ein Zustand ohne Gedanken in der Seele und eine absolute Ruhe im Körper scheinen mir gleichermaßen der Natur entgegengesetzt und ohne Beispiel in der Welt. Eine Substanz, die einmal in Aktion ist, wird es immer sein, denn alle Eindrücke bleiben und vermischen sich nur mit anderen neuen.

G. VI. 576 (D. 187). Wenn Herr Locke erklärt, dass er nicht versteht, wie die Vielfalt der Ideen mit der Einfachheit Gottes vereinbar ist, scheint es mir, dass er daraus keinen Einwand gegen Vater Malebranche ableiten sollte; denn es gibt kein System, das so etwas verständlich machen kann.

G. VI. 577 (D. 188). Herr Locke fragt, ob eine unteilbare und unausgedehnte Substanz gleichzeitig Modifikationen haben kann, die unterschiedlich sind und sich sogar auf widersprüchliche Objekte beziehen. Ich antworte, dass sie es kann. Was in demselben Objekt widersprüchlich ist, ist nicht widersprüchlich in der Repräsentation verschiedener Objekte, die gleichzeitig gedacht werden. Dafür ist es nicht notwendig, dass es verschiedene Teile in der Seele gibt, so wie es nicht notwendig ist, dass es verschiedene Teile in einem Punkt gibt, obwohl sich in ihm verschiedene Winkel treffen.

G. VI. 608 (D. 219; L. 222). Ich nehme als zugestanden an, dass jedes geschaffene Wesen und folglich die geschaffene Monade dem Wandel unterliegt, und ferner, dass dieser Wandel in jedem kontinuierlich ist. Aus dem soeben Gesagten folgt, dass die natürlichen Veränderungen der Monaden von einem inneren Prinzip ausgehen, da eine äußere Ursache keinen Einfluss auf ihr inneres Wesen haben kann. Doch neben dem Prinzip des Wandels muss es eine bestimmte Reihe von Veränderungen [un détail de ce qui change] geben, die sozusagen die spezifische Natur und Vielfalt der einfachen Substanzen ausmacht. Diese besondere Reihe von Veränderungen muss eine Vielheit in der Einheit oder in dem Einfachen beinhalten. Denn da jede natürliche Veränderung allmählich erfolgt, verändert sich etwas und etwas bleibt unverändert; folglich muss eine einfache Substanz auf vielfältige Weise betroffen und bezogen sein, obwohl sie keine Teile hat.

G. VI. 609 (D. 220; L. 226). Wir haben in uns selbst die Erfahrung einer Vielheit in einer einfachen Substanz, wenn wir feststellen, dass der geringste Gedanke, dessen wir uns bewusst sind, Vielfalt in seinem Objekt beinhaltet. Somit sollten alle, die zugeben, dass die Seele eine einfache Substanz ist, diese Vielheit in der Monade anerkennen.

G. VI. 327. Es ist wahr, dass dasselbe Ding unterschiedlich dargestellt werden kann; aber es muss stets eine exakte Beziehung zwischen der Darstellung und dem Ding bestehen und folglich zwischen verschiedenen Darstellungen desselben Dings.

G. VII. 410 (D. 275). Der Autor [Clarke] spricht, als verstünde er nicht, wie die Seele nach meiner Ansicht ein repräsentatives Prinzip ist. Das ist, als hätte er nie von meiner prästabilierten Harmonie gehört. Ich stimme nicht den vulgären Vorstellungen zu, dass die Bilder der Dinge durch die Sinnesorgane zur Seele geleitet werden. Denn es ist nicht vorstellbar, auf welchem Weg oder durch welches Transportmittel diese Bilder vom Organ zur Seele gelangen können. Diese vulgäre Vorstellung in der Philosophie ist nicht verständlich, wie die neuen Cartesianer hinreichend gezeigt haben. Es kann nicht erklärt werden, wie immaterielle Substanz durch Materie beeinflusst wird: und um eine verständliche Vorstellung aufrechtzuerhalten, muss man auf die scholastische chimärische Vorstellung von ich-weiß-nicht-welchen unerklärlichen species intentionales zurückgreifen, die von den Organen zur Seele gelangen. Jene Cartesianer sahen die Schwierigkeit, konnten sie aber nicht erklären. ... Doch ich glaube, ich habe die wahre Lösung dieses Rätsels gegeben.

G. II. 71 (1686). Es ist die Natur der Seele, auszudrücken, was in den Körpern geschieht, da sie ursprünglich so geschaffen wurde, dass die Reihe ihrer Gedanken mit der Reihe der Bewegungen übereinstimmt.

G. II. 74 (1686). Die Natur jeder Substanz beinhaltet einen allgemeinen Ausdruck des gesamten Universums, und die Natur der Seele beinhaltet insbesondere einen deutlicheren Ausdruck dessen, was gerade in Bezug auf ihren Körper geschieht.

G. III. 575. Wahrnehmung ist für mich die Darstellung einer Vielheit im Einfachen; und Begehren ist die Tendenz von einer Wahrnehmung zur nächsten: nun sind diese beiden Dinge in allen Monaden vorhanden, denn sonst hätte eine Monade keine Beziehung zu anderen Dingen. Ich weiß nicht, mein Herr, wie Sie [Bourguet] daraus irgendeinen Spinozismus ableiten können; das ist ein allzu voreiliger Schluss. Im Gegenteil, gerade durch diese Monaden wird der Spinozismus zerstört, denn es gibt ebenso viele wahre Substanzen und, sozusagen, lebendige Spiegel des Universums, die stets bestehen, oder konzentrierte Universen, wie es Monaden gibt, während es nach Spinoza nur eine einzige Substanz gibt. Er hätte recht, wenn es keine Monaden gäbe; dann wäre alles außer Gott vergänglich und würde in bloße Akzidenzen und Modifikationen versinken, da es in den Dingen keine Grundlage der Substanzen gäbe, die in der Existenz der Monaden besteht.

F. de C. 62 (D. 182). [Spinoza] irrt, wenn er denkt, dass Bejahung oder Verneinung Wille sei, da Wille auch den Grund des Guten beinhaltet.

G. II. 256. Ich erkenne Monaden an, die an sich aktiv sind, und in ihnen kann nichts außer Wahrnehmung begriffen werden, die ihrerseits Handlung beinhaltet.

XI. § 77  Wahrnehmung beruht nicht auf der Einwirkung des Wahrgenommenen auf den Wahrnehmenden

G. IV. 495 (D. 86). Ich achte darauf, nicht zuzugeben, dass die Seele Körper nicht kennt, obwohl dieses Wissen ohne Einwirkung des einen auf den anderen entsteht.

G. IV. 484 (D. 77; L. 313). Gott schuf die Seele oder jede andere reale Einheit anfangs so, dass alles aus ihrer eigenen inneren Natur hervorgehen muss, mit vollkommener Spontaneität in Bezug auf sich selbst und dennoch in vollkommener Übereinstimmung mit den Dingen außerhalb ihrer. ... Und dementsprechend, da jede dieser Substanzen das ganze Universum auf ihre eigene Weise und aus einem bestimmten Blickwinkel genau repräsentiert und die Wahrnehmungen oder Ausdrücke äußerer Dinge zur rechten Zeit kraft ihrer eigenen Gesetze in die Seele gelangen, als in einer Welt für sich und als ob nichts außer Gott und der Seele existierte, ... wird es eine vollkommene Übereinstimmung zwischen all diesen Substanzen geben, die dasselbe Ergebnis haben wird, als ob sie durch Übertragung von Arten oder Qualitäten miteinander kommunizierten, wie die Masse der gewöhnlichen Philosophen annimmt.

G. VI. 607 (D. 218; L. 219). Es gibt keine Möglichkeit zu erklären, wie eine Monade in ihrer Qualität verändert oder innerlich durch irgendein anderes geschaffenes Ding gewandelt werden kann; da es unmöglich ist, die Stelle von irgendetwas in ihr zu verändern oder irgendeine innere Bewegung in ihr zu konzipieren, die dort erzeugt, gelenkt, verstärkt oder vermindert werden könnte, obwohl all dies im Fall von Zusammengesetzten möglich ist, in denen es Veränderungen unter den Teilen gibt. Die Monaden haben keine Fenster, durch die irgendetwas ein- oder ausgehen könnte. Akzidenzien können sich nicht von Substanzen trennen noch außerhalb von sie gehen, wie es die "species sensibiles" der Scholastiker taten. Somit kann weder Substanz noch Akzidens von außen in eine Monade gelangen.

G. II. 12 (1686). Jede einzelne Substanz drückt das ganze Universum auf ihre eigene Weise aus, und in ihrem Begriff sind alle ihre Ereignisse mit all ihren Umständen und die ganze Reihe äußerer Dinge enthalten.

G. II. 503. Ich glaube nicht, dass ein System möglich ist, in dem Monaden aufeinander einwirken, weil es keine mögliche Erklärung für eine solche Wirkung zu geben scheint. Ich füge hinzu, dass eine Einwirkung auch überflüssig ist, denn warum sollte eine Monad einer anderen Monade geben, was sie bereits hat? Denn dies ist die eigentliche Natur der Substanz, dass das Gegenwärtige die Zukunft in sich trägt und dass alle Dinge durch ein einziges verstanden werden können, es sei denn, Gott würde tatsächlich wunderhaft eingreifen.

G. II. 119. Nur unteilbare Substanzen und ihre verschiedenen Zustände sind absolut real.

XI. § 79  Die prästabilierte Harmonie

G. I. 382 (1686). Ich glaube, dass jede individuelle Substanz das ganze Universum auf ihre eigene Weise ausdrückt und dass ihr folgender Zustand eine Folge (wenn auch oft eine freie) ihres vorherigen Zustands ist, als ob es nichts außer Gott und ihr in der Welt gäbe; aber da alle Substanzen eine fortwährende Hervorbringung des souveränen Wesens sind und dasselbe Universum oder dieselben Phänomene ausdrücken, stimmen sie genau miteinander überein.

G. VII. 311. Jede Substanz hat etwas vom Unendlichen, soweit sie ihre Ursache, d.h. Gott, einschließt, das heißt, sie hat eine Spur von Allwissenheit und Allmacht; denn im vollkommenen Begriff jeder individuellen Substanz sind alle ihre Prädikate enthalten, gleichermaßen notwendige und zufällige, vergangene, gegenwärtige und zukünftige; ja, jede Substanz drückt das ganze Universum gemäß ihrer Lage und Perspektive aus, soweit andere Dinge auf sie bezogen werden; und daher ist es notwendig, dass einige unserer Wahrnehmungen, selbst wenn sie klar sind, verworren sein müssen, da sie Dinge einschließen, die unendlich sind, wie unsere Wahrnehmungen von Farbe, Wärme usw.

G. II. 68 (1686). Die Hypothese der Konkomitanz ist eine Folge des Begriffs, den ich von Substanz habe. Denn nach meiner Auffassung umfasst der individuelle Begriff einer Substanz alles, was ihr je widerfahren wird.

G. II. 136 (D. 38). Jede Substanz drückt das ganze Universum aus, aber einige deutlicher als andere, insbesondere jede in Bezug auf bestimmte Dinge und gemäß ihrem Blickwinkel. Die Vereinigung von Seele und Körper und sogar die Wirkung einer Substanz auf eine andere besteht nur in dieser vollkommenen gegenseitigen Übereinstimmung, die absichtlich durch die Ordnung der ersten Schöpfung hergestellt wurde, kraft derer jede Substanz, ihren eigenen Gesetzen folgend, sich dem fügt, was die anderen fordern, und die Operationen der einen somit der Operation oder Veränderung der anderen folgen oder sie begleiten.

G. II. 226. Gewiss, meiner Meinung nach gibt es nichts im Universum der Geschöpfe, das für seinen vollkommenen Begriff nicht den Begriff von jedem anderen Ding im Universum der Dinge benötigt, da alles alles andere beeinflusst, so dass, wenn es weggenommen oder als anders angenommen würde, alle Dinge in der Welt anders wären als die, die jetzt sind.

G. III. 143. Es ist wahr, dass es in meinem System der prästabilierten Harmonie ein Wunder gibt und dass Gott auf außerordentliche Weise darin eintritt, aber das geschieht nur am Anfang der Dinge, danach läuft alles in den Phänomenen der Natur seinen eigenen Weg gemäß den Gesetzen der Seelen und Körper.

G. III. 144. Es scheint mir, dass ich sagen darf, meine Hypothese (betreffend die prästabilierte Harmonie) sei nicht grundlos, da ich glaube gezeigt zu haben, dass es nur drei mögliche Hypothesen gibt [den influxus physicus, den Okkasionalismus und die prästabilierte Harmonie], und dass nur die meine zugleich verständlich und natürlich ist; sie lässt sich sogar a priori beweisen.

XII. § 83  Die drei Klassen von Monaden

G. VI. 600 (D. 211; L. 411). Es ist gut, zwischen Wahrnehmung, dem inneren Zustand der Monade, der äußere Dinge repräsentiert, und Apperzeption, dem Bewusstsein oder der reflektierenden Erkenntnis dieses inneren Zustands, zu unterscheiden. Letztere ist nicht allen Seelen gegeben noch derselben Seele zu allen Zeiten. Aus Mangel an dieser Unterscheidung haben die Cartesianer den Fehler begangen, Wahrnehmungen, deren wir uns nicht bewusst sind, zu ignorieren... Echte Vernunftschlüsse beruhen auf notwendigen oder ewigen Wahrheiten, wie denen der Logik, der Zahl, der Geometrie, die eine unbezweifelbare Verbindung von Ideen und unfehlbare Schlüsse hervorbringen. Tiere, bei denen diese Schlüsse nicht erscheinen, nennt man die vernunftlosen; jene aber, die diese notwendigen Wahrheiten kennen, sind eigentlich die, welche vernünftige Tiere genannt werden, und ihre Seelen heißen Geister [esprits]. Diese Seelen haben die Kraft, reflektierende Akte auszuführen und zu betrachten, was Ich, Substanz, Seele, Geist genannt wird, kurz, unkörperliche Dinge und Wahrheiten.

G. VI. 604 (D. 215; L. 420). Was die vernünftige Seele oder den Geist betrifft, so gibt es in ihr etwas mehr als in Monaden oder gar bloßen Seelen. Sie ist nicht nur ein Spiegel des Universums geschaffener Wesen, sondern auch ein Abbild der Gottheit... Aus diesem Grund sind alle Geister, ob von Menschen oder Genien, die kraft der Vernunft und ewiger Wahrheiten in eine Art Gemeinschaft mit Gott eintreten, Mitglieder der Stadt Gottes, d.h. des vollkommensten Staats, gebildet und regiert vom größten und besten der Monarchen.

G. VI. 610 (D. 220; L. 230). Wenn wir allem, was Wahrnehmungen und Begierden im allgemeinen Sinn, den ich soeben erläutert habe, besitzt, den Namen Seele geben sollen, dann könnten alle einfachen Substanzen oder geschaffenen Monaden Seelen genannt werden; doch da Empfinden mehr ist als bloße Wahrnehmung, halte ich es für richtig, dass der allgemeine Name Monaden oder Entelechien für einfache Substanzen, die nur Wahrnehmung haben, genügt, und dass der Name Seelen nur jenen gegeben werden sollte, bei denen die Wahrnehmung deutlicher ist und von Gedächtnis begleitet wird.

G. IV. 479 (D. 73; L. 303). Wir dürfen Geister oder die vernünftige Seele nicht mit anderen Formen oder Seelen vermengen oder gleichgültig vermischen, da sie von höherer Ordnung sind und unvergleichlich mehr Vollkommenheit besitzen als jene in der Materie begrabenen Formen – die meiner Meinung nach überall zu finden sind –, da sie im Vergleich zu diesen wie kleine Götter sind, nach dem Bilde Gottes geschaffen und einen Strahl göttlichen Lichts in sich tragen. Aus diesem Grund regiert Gott Geister wie ein Fürst seine Untertanen, und tatsächlich wie ein Vater für seine Kinder sorgt; während er andererseits mit anderen Substanzen umgeht wie ein Ingenieur mit seinen Maschinen. So haben Geister besondere Gesetze, die sie durch die von Gott gesetzte Ordnung über die Umwälzungen der Materie stellen; und man kann sagen, dass alles andere nur für sie geschaffen ist, wobei diese Umwälzungen selbst zum Glück der Guten und zur Bestrafung der Bösen angeordnet sind.

G. V. 218 (N. E. 245). Das Bewusstsein oder Gefühl des Ich beweist eine moralische oder persönliche Identität. Und hierdurch unterscheide ich die Fortdauer der Seele eines Tieres von der Unsterblichkeit der Seele des Menschen: Beide bewahren physische und reale Identität, doch beim Menschen entspricht es den Regeln der Göttlichen Vorsehung, dass die Seele auch eine uns selbst erkennbare moralische Identität bewahrt, um dieselbe Person zu konstituieren, die folglich Strafen und Belohnungen empfinden kann.

G. V. 219 (N. E. 247). Was das Selbst betrifft, ist es gut, es von der Erscheinung des Selbst und vom Bewusstsein zu unterscheiden. Das Selbst bildet die reale und physische Identität, und die von Wahrheit begleitete Erscheinung des Selbst fügt ihr die persönliche Identität hinzu.

G. III. 622. [Alle Monaden] haben Wahrnehmung... und Begierde..., was bei Tieren Leidenschaft genannt wird, und Willen, wo die Wahrnehmung ein Verständnis ist.

G. V. 284 (N. E. 331). Es ist wesentlich für Substanzen zu handeln, für geschaffene Substanzen zu leiden, für Geister zu denken, für Körper, Ausdehnung und Bewegung zu besitzen. Das heißt, es gibt Arten oder Spezies, zu denen ein Individuum (natürlich zumindest) nicht aufhören kann zu gehören, wenn es einmal zu ihnen gehört hat.

G. V. 290 (N. E. 338). [Beim Menschen] ist Vernunft ein festes Attribut, das jedem Individuum gehört und niemals verloren geht, obwohl wir es nicht immer wahrnehmen können.

G. VII. 529 (D. 190). Sie fragen als nächstes nach meiner Definition der Seele. Ich antworte, dass Seele in einem weiten und einem engen Sinn gebraucht werden kann. Im weiten Sinne ist Seele gleichbedeutend mit Leben oder vitalem Prinzip, d.h. dem Prinzip inneren Handelns, das im einfachen Ding oder der Monade existiert und dem äußeres Handeln entspricht. Und diese Entsprechung von Innen und Außen, oder Repräsentation des Äußeren im Inneren, des Zusammengesetzten im Einfachen, der Vielheit in der Einheit, konstituiert wahrhaftig Wahrnehmung. In diesem Sinn wird Seele nicht nur Tieren, sondern allen anderen wahrnehmenden Wesen zugeschrieben. Im engen Sinn wird Seele als edlere Lebensform oder empfindendes Leben gebraucht, wo nicht nur die Fähigkeit zur Wahrnehmung besteht, sondern zusätzlich die zum Fühlen, insofern tatsächlich Aufmerksamkeit und Gedächtnis zur Wahrnehmung hinzutreten. Ebenso ist der Geist wiederum eine edlere Form der Seele, d.h. Geist ist vernünftige Seele, wo Vernunft oder Schlussfolgern aus der Allgemeinheit von Wahrheiten zum Fühlen hinzukommt. Wie also Geist vernünftige Seele ist, so ist Seele empfindendes Leben, und Leben ist wahrnehmendes Prinzip.

XII. § 84  Aktivität und Passivität

G. IV. 486 (D. 79; L. 317). Die üblichen Sprechweisen können [in meinem System] durchaus beibehalten werden. Denn wir können sagen, dass die Substanz, deren Disposition eine Veränderung auf verständliche Weise erklärt (so dass wir annehmen dürfen, es sei diese Substanz, an die die anderen von Anfang an in diesem Punkt gemäß der Ordnung von Gottes Dekreten angepasst wurden), die Substanz ist, die wir in Bezug auf diese Veränderung als auf die anderen einwirkend begreifen sollten.

G. VI. 615 (D. 225; L. 245). Ein Geschöpf soll nach außen handeln, insofern es Vollkommenheit besitzt, und in Bezug auf ein anderes leiden, insofern es unvollkommen ist. So wird einer Monade Handeln zugeschrieben, insofern sie deutliche Wahrnehmungen hat, und Leiden, insofern ihre Wahrnehmungen verworren sind. Und ein geschaffenes Ding ist vollkommener als ein anderes darin, dass im Vollkommeneren das gefunden wird, was dazu dient, a priori zu erklären, was im anderen geschieht, und deshalb wird gesagt, dass das erstere auf das letztere einwirkt. Doch in einfachen Substanzen ist der Einfluss einer Monade auf eine andere nur ideal, und er kann seine Wirkung nur durch Vermittlung Gottes haben, insofern in Gottes Ideen eine Monade mit Recht beansprucht, dass Gott bei der Regulierung der anderen von Anfang an Rücksicht auf sie nehmen sollte... Und so sind unter Geschöpfen Aktivitäten und Passivitäten wechselseitig. Denn Gott, der zwei einfache Substanzen vergleicht, findet in jeder Gründe, die ihn verpflichten, die andere ihr anzupassen, und folglich ist, was in bestimmten Hinsichten aktiv ist, aus einem anderen Blickwinkel passiv; aktiv, insofern das, was wir in ihm deutlich erkennen, dazu dient, einen Grund für das anzugeben, was in einem anderen geschieht, und passiv, insofern der Grund für das, was in ihm geschieht, in dem zu finden ist, was in einem anderen deutlich erkannt wird.

G. IV. 441 (1686). Wenn eine Veränderung eintritt, durch die mehrere Substanzen betroffen sind (wie tatsächlich jede Veränderung sie alle betrifft), glaube ich, können wir sagen, dass diejenige, die dadurch unmittelbar zu einem größeren Grad der Vollkommenheit oder zu einem vollkommeneren Ausdruck übergeht, ihre Kraft ausübt und handelt, und dass diejenige, die zu einem geringeren Grad übergeht, ihre Schwäche kundtut und leidet. Ebenso halte ich dafür, dass jede Handlung einer Substanz, die Wahrnehmung besitzt, etwas Freude impliziert, und jedes Leiden etwas Schmerz.

G. II. 13 (1686). Die Einwirkung einer endlichen Substanz auf eine andere besteht nur in der Zunahme des Grades ihres Ausdrucks, verbunden mit der Abnahme bei der anderen, da Gott sie im Voraus so gebildet hat, dass sie zusammenstimmen sollten.

G. V. 201 (N. E. 224). Ich weiß nicht, ob man sagen kann, dass dasselbe Seiende im Handelnden Handlung und im Leidenden Leiden genannt wird und so zugleich in zwei Subjekten ist, wie eine Relation, oder ob es nicht besser ist zu sagen, dass es zwei Seiende sind, eines im Handelnden, das andere im Leidenden.

XII. § 86  Materia prima als Element in jeder Monade

G. VII. 322 (N. E. 720). Substanzen haben metaphysische Materie oder passive Kraft, insofern sie etwas verworren ausdrücken, und aktive Kraft, insofern sie etwas deutlich ausdrücken.

G. III. 636. Da Monaden (außer der ursprünglichen) Leidenschaften unterworfen sind, sind sie keine reinen Kräfte; sie sind die Grundlage nicht nur von Handlungen, sondern auch von Widerständen oder Passivitäten, und ihre Leidenschaften bestehen in verworrenen Wahrnehmungen. Dies ist es, was Materie oder das Unendliche in der Zahl einschließt.

G. II. 306. Materia prima ... [Sie ist] die ursprüngliche passive Kraft oder das Prinzip des Widerstands, das nicht in Ausdehnung besteht, sondern in dem, was Ausdehnung benötigt, und das die Entelechie oder ursprüngliche aktive Kraft ergänzt, um die vollständige Substanz oder Monade zu bilden. ... Wir vertreten, dass solche Materie, d.h. das Prinzip der Passion, fortbesteht und an ihrer eigenen Entelechie haftet.

G. II 325. Obwohl Gott durch seine absolute Macht einer geschaffenen Substanz materia secunda entziehen könnte, kann er ihr doch nicht die materia prima entziehen; denn er würde sie so zu Actus purus machen, wie er allein es ist.

G. II 368. [Die materia prima einer Monade] vermehrt nicht die Masse oder das Phänomen, das aus Monaden resultiert, mehr als ein Punkt eine Linie vermehrt.

XII. § 87  *Materia prima* als Quelle der Endlichkeit, Vielheit und Materie

G. VI. 546 (D. 169). Gott allein steht über aller Materie, da er ihr Urheber ist; aber Geschöpfe, die von Materie frei oder befreit wären, wären zugleich von der universellen Verbindung losgelöst und wie Deserteure aus der allgemeinen Ordnung.

G. II. 324. Diese [Intelligenzen] von Körpern und Ort zu entfernen, heißt, sie aus der universellen Verbindung und Ordnung der Welt zu entfernen, die durch Beziehungen zu Zeit und Ort geschaffen wird.

G. II 412. Wer die prästabilierte Harmonie anerkennt, muss auch die Lehre von der tatsächlichen Teilung der Materie in unendliche Teile anerkennen.

G. II. 460. Sie [Des Bosses] fragen weiter, warum es tatsächlich unendlich viele Monaden geben sollte? Ich antworte, dafür wird ihre Möglichkeit ausreichen, da es besser ist, dass Gottes Werke so herrlich wie möglich sind; aber dasselbe wird von der Ordnung der Dinge verlangt, sonst werden Phänomene nicht allen zuweisbaren Wahrnehmenden entsprechen. Und tatsächlich begreifen wir in unseren Wahrnehmungen, wie deutlich auch immer, dass verworrene in jedem Grad der Kleinheit enthalten sind; und so werden Monaden diesen entsprechen, wie auch größeren und deutlicheren.

G. II. 248. Sie [de Volder] wünschen eine notwendige Verbindung zwischen Materie (oder Widerstand) und aktiver Kraft, um sie nicht willkürlich zu verbinden. Aber die Ursache der Verbindung ist, dass jede Substanz aktiv und jede endliche Substanz passiv ist, während Widerstand mit Passion verbunden ist. Daher wird eine solche Verbindung von der Natur der Dinge gefordert.

XII. § 90  Erste Theorie von Seele und Körper

G. VI. 539 (D. 163). Wenn ich gefragt werde, ob diese [Lebensprinzipien] substantielle Formen sind, antworte ich mit einer Unterscheidung: Wenn dieser Begriff so genommen wird, wie M. Des Cartes ihn nimmt, wenn er behauptet... dass die vernünftige Seele die substantielle Form des Menschen ist, würde ich ja sagen. Aber ich würde nein sagen, wenn jemand den Begriff so versteht wie diejenigen, die sich vorstellen, dass es eine substantielle Form eines Steinstücks oder eines anderen nicht-organischen Körpers gibt; denn Lebensprinzipien gehören nur zu organischen Körpern. Es ist zwar wahr... dass es keinen Materieteil gibt, in dem sich nicht zahllose organische und beseelte Körper befinden... Aber trotz alledem darf nicht gesagt werden, dass jeder Materieteil beseelt ist, genauso wenig wie wir sagen, dass ein teich voller Fische ein beseelter Körper ist, obwohl ein Fisch es ist.

G., VII. 530 (D. 191). Mit jeder ursprünglichen Entelechie oder jedem vitalen Prinzip ist beständig eine bestimmte natürliche Maschine verbunden, die uns unter dem Namen organischer Körper begegnet: Diese Maschine bewahrt zwar im Allgemeinen ihre Form, besteht aber in einem Fluss und wird, wie das Schiff des Theseus, fortwährend ausgebessert. Und wir können nicht sicher sein, dass das kleinste bei unserer Geburt aufgenommene Teilchen in unserem Körper verbleibt... Ein Tier bleibt immer bestehen, obwohl kein bestimmtes Tier als ewig bezeichnet werden sollte.

G. V. 214 (N. E. 240). Organisation oder Konfiguration ohne ein beständiges Lebensprinzip, das ich Monade nenne, würde nicht für das Fortbestehen von idem numero, demselben Individuum, ausreichen; denn die Konfiguration kann spezifisch bestehen bleiben, ohne individuell zu bleiben... Organisierte Körper bleiben ebenso wie andere nur dem Anschein nach gleich... Aber bei Substanzen, die eine wahre und wirkliche substantielle Einheit in sich tragen..., und bei substantiellen Wesen, die... von einem bestimmten unteilbaren Geist beseelt sind, ist es richtig zu sagen, dass sie durch diese Seele oder diesen Geist, der in denkenden Wesen das Ich ausmacht, vollkommen dasselbe Individuum bleiben.

G. III. 356. Ich habe nicht absolut gesagt, dass Organismus für Materie wesentlich ist, sondern für Materie, die durch eine souveräne Weisheit angeordnet ist.

G. II. 100. Ich räume ein, dass der Körper ohne die Seele nur eine Einheit der Aggregation hat, aber die Wirklichkeit, die ihm verbleibt, stammt von den Teilen, die ihn zusammensetzen, und die wegen der zahllosen in ihnen eingehüllten lebenden Körper ihre substantielle Einheit bewahren. Jedoch, obwohl es möglich ist, dass eine Seele einen Körper hat, der aus Teilen besteht, die von getrennten Seelen beseelt sind, ist die Seele oder Form des Ganzen deshalb nicht aus den Seelen oder Formen der Teile zusammengesetzt.

G. VI. 619 (D. 229; L. 258). Man darf sich nicht vorstellen... dass jede Seele eine Quantität oder Portion Materie hat, die ausschließlich ihr gehört oder ihr für immer anhaftet, und dass sie folglich andere untergeordnete lebende Wesen besitzt... Denn alle Körper sind in einem beständigen Fluss wie Flüsse... Es gibt oft Metamorphose bei Tieren, aber niemals Metempsychose oder Seelenwanderung; auch gibt es keine völlig getrennten oder körperlosen Seelen. Gott allein ist vollkommen ohne Körper.

G. II. 58 (1686). Jedes [Seele und Körper] folgt seinen Gesetzen, wobei das eine frei handelt, das andere ohne Wahl, und sie treffen (se rencontre) in denselben Phänomenen zusammen. Die Seele ist jedoch nichtsdestoweniger die Form ihres Körpers, weil sie die Phänomene aller anderen Körper gemäß ihrer Beziehung zu ihrem eigenen ausdrückt.

G. VI. 595. Ich hätte mich sehr geirrt, wenn ich den Cartesianern vorgeworfen hätte, dass die Übereinstimmung, die Gott nach ihrer Meinung unmittelbar zwischen Seele und Körper aufrechterhält, keine wahre Vereinigung darstellt, da meine prästabilierte Harmonie dies sicherlich auch nicht kann... Jedoch leugne ich nicht, dass es etwas von dieser Art gibt; und dies wäre analog zur Präsenz, deren Begriff bisher, auf unkörperliche Dinge angewandt, nicht hinreichend erklärt wurde.

G. VI. 598 (D. 209; L. 408). Jede besonders wichtige einfache Substanz oder Monade, die das Zentrum einer zusammengesetzten Substanz (z.B. eines Tieres) und das Prinzip ihrer Einheit bildet, ist von einer Masse umgeben, die aus einer Unendlichkeit anderer Monaden besteht und den spezifischen Körper dieser zentralen Monade bildet... Dieser Körper ist organisch, wenn er eine Art Automat oder natürliche Maschine darstellt, die nicht nur als Ganzes, sondern auch in den kleinsten beobachtbaren Teilen eine Maschine ist.

G. II. 306. Es ist nicht zu denken, dass jeder Entelechie eine infinitesimale Materieportion zugewiesen werden sollte; ein solches Stück gibt es nicht.

G. II. 378. Obwohl es keine absolute Notwendigkeit gibt, dass jeder organische Körper beseelt ist, müssen wir dennoch annehmen, dass Gott die Gelegenheit für eine Seele nicht vernachlässigt hätte, da seine Weisheit so viel Vollkommenheit hervorbringt wie möglich.

G. III. 363. Einfache Substanz... kann keine Ausdehnung in sich haben, denn alle Ausdehnung ist zusammengesetzt.

G. VII. 468. Unsere substantielle Materie hat nur potentielle Teile, aber der menschliche Körper ist ein Aggregat.

XII. § 91  Zweite Theorie von Seele und Körper

G. III. 657 (D. 234). Eine wahre Substanz (wie ein Tier) besteht aus einer unkörperlichen Seele und einem organischen Körper, und es ist die Verbindung dieser beiden, die unum per se genannt wird.

G. V. 309 (N. E. 362). Volkommene Einheit muss Körpern vorbehalten bleiben, die beseelt oder mit ursprünglichen Entelechien ausgestattet sind.

G. II. 75 (1686). Unser Körper an sich, ohne die Seele,... kann nur uneigentlich eine Substanz genannt werden, wie eine Maschine oder ein Steinhaufen.

G. II 77 (1686). Wenn ich insbesondere gefragt werde, was ich über die Sonne, den Erdball, den Mond, Bäume und ähnliche Körper sowie sogar Tiere sage, könnte ich nicht mit absoluter Sicherheit behaupten, dass sie beseelt sind oder zumindest Substanzen darstellen, oder ob sie lediglich Maschinen oder Aggregate mehrerer Substanzen sind. Aber zumindest kann ich sagen, dass, wenn es keine körperlichen Substanzen gibt, wie ich sie fordere, folgt, dass Körper nur wahre Phänomene sein werden, wie der Regenbogen... Wir werden niemals zu etwas gelangen, von dem wir sagen können: „Hier ist wahrhaft ein Wesen“, außer wenn wir beseelte Maschinen finden, denen ihre Seele oder substantielle Form eine von der äußeren Verbindung durch Kontakt unabhängige substantielle Einheit verleiht. Und wenn es keine solchen gibt, folgt daraus, dass es außer dem Menschen nichts Substantielles in der sichtbaren Welt gäbe.

G. II. 371. Ich leugne nicht eine gewisse reale metaphysische Vereinigung zwischen der Seele und dem organischen Körper..., gemäß der man sagen könnte, dass die Seele wirklich im Körper ist... Aber Sie sehen, dass ich nicht von der Vereinigung der Entelechie oder des aktiven Prinzips mit der Materia Prima oder der passiven Kraft gesprochen habe, sondern von der Vereinigung der Seele oder der Monade selbst (die aus beiden Prinzipien resultiert) mit der Masse oder mit anderen Monaden.

G. VII. 502. Jede geschaffene Monade ist mit einem organischen Körper ausgestattet... Jede Masse enthält zahllose Monaden, denn obwohl jeder organische Körper in der Natur seine entsprechende Monade hat, enthält er in seinen Teilen andere Monaden, die ebenfalls mit ihren organischen Körpern ausgestattet sind, die dem primären organischen Körper dienstbar sind.

G. IV. 511 (D. 120). Soweit sie durch ihre Vereinigung mit Materie eine wahrhaft eine Substanz oder ein Ding, das eines an sich ist, konstituiert, bildet [die substantielle Form] das, was ich eine Monade nenne.

G. II. 118. Was die andere Schwierigkeit betrifft, die Sie [Arnauld] machen, mein Herr, nämlich dass die mit Materie verbundene Seele kein wahrhaft eines Wesen bilde, da die Materie an sich nicht wahrhaft eines sei und die Seele ihr, wie Sie urteilen, nur eine äußerliche Bezeichnung gebe, antworte ich, dass es die beseelte Substanz ist, zu der diese Materie gehört, die wahrhaft ein einziges Wesen ist, und Materie, als bloße Masse genommen, ist nur ein reines Phänomen oder eine wohlbegründete Erscheinung.

G. II. 120. Ein Ganzes, das eine wahre Einheit hat, kann streng genommen dasselbe Individuum bleiben, obwohl es Teile gewinnt oder verliert, wie wir es an uns selbst erfahren.

G. II. 368. Eine neue Entelechie kann geschaffen werden, selbst wenn kein neuer Teil der Masse geschaffen wird; denn obwohl die Masse bereits überall Einheiten hat, ist sie doch stets fähig zu neuen, die viele andere beherrschen; als ob Sie sich vorstellen würden, dass Gott aus einer Masse, die als Ganzes anorganisch ist, z.B. einem Klumpen Stein, einen organischen Körper machen und ihm seine Seele überordnen sollte; denn es gibt so viele Entelechien, wie es organische Körper gibt.

G. II. 370. Jeder Teil eines organischen Körpers enthält andere Entelechien.

G. II. 304. Ein Bruchteil oder eine Hälfte eines Tieres ist kein einziges Wesen an sich, weil dies nur vom Körper des Tieres verstanden werden kann, der kein Wesen an sich ist, sondern ein Aggregat, und eine arithmetische, aber keine metaphysische Einheit hat.

G. II. 251. Eine ursprüngliche Entelechie kann niemals natürlich entstehen oder erlöschen und kann niemals ohne einen organischen Körper sein.

XII. § 92  Das vinculum substantiale

G. II. 399. Da das Brot wirklich keine Substanz ist, sondern ein durch Aggregation entstandenes Wesen oder ein Substantiertes, das aus unzähligen Monaden durch eine gewisse hinzugefügte Vereinigung resultiert, besteht seine Substantialität in dieser Vereinigung; daher ist es nach Ihrer [der Katholiken] Ansicht nicht notwendig, dass Gott jene Monaden aufhebt oder verändert, sondern nur, dass er dasjenige wegnimmt, wodurch sie ein neues Wesen hervorbringen, nämlich diese Vereinigung; so wird die Substantialität, die darin besteht, aufhören, obwohl das Phänomen bestehen bleibt, das nun nicht mehr aus jenen Monaden, sondern aus einem göttlichen Äquivalent entsteht, das an die Stelle der Vereinigung jener Monaden tritt. So wird es wirklich kein substantielles Subjekt geben. Wir aber, die wir die Transsubstantiation ablehnen, haben solcher Theorien nicht bedürfen. [Dieser Abschnitt geht der ersten Erwähnung des vinculum substantiale voraus.]

G. II. 435. Wir müssen eines von zwei Dingen sagen: Entweder sind Körper bloße Phänomene, und somit ist auch Ausdehnung nichts als ein Phänomen, nur Monaden sind real, und die Vereinigung wird durch die Operation der wahrnehmenden Seele im Phänomen hergestellt; oder, wenn der Glaube uns zu körperlichen Substanzen führt, wird diese Substanz in der Realität der Vereinigung bestehen, die den zu vereinigenden Monaden etwas Absolutes (und daher Substantielles), wenn auch Zeitweiliges, hinzufügt... Wenn dieses substantielle Band der Monaden fehlte, wären alle Körper mit all ihren Qualitäten nur wohlbegründete Phänomene.

G. II. 461. Da übernatürliche Angelegenheiten der Philosophie entgegengesetzt sind, brauchen wir nichts anderes als Monaden und ihre internen Modifikationen.

G. II. 481. Ich habe meine Meinung geändert, so dass ich glaube, nichts Absurdes würde folgen, wenn wir das vinculum substantiale ebenfalls... als unerzeugbar und unvergänglich betrachten; da ich ja der Meinung bin, dass keine körperliche Substanz zugelassen werden sollte, außer wo es einen organischen Körper mit einer dominierenden Monade gibt... Da ich also... nicht nur leugne, dass die Seele, sondern auch, dass das Tier vergehen kann, werde ich sagen, dass auch das vinculum substantiale... nicht natürlich entstehen oder aufhören kann.

G. II. 516. Dieses vinculum substantiale ist von Natur aus, aber nicht wesentlich, ein Band. Denn es erfordert Monaden, bezieht sie aber nicht wesentlich ein, da es ohne Monaden existieren kann und Monaden ohne es.

G. II. 517. Wenn nur Monaden Substanzen wären, wäre es notwendig, dass entweder Körper bloße Phänomene sind oder dass das Kontinuum aus Punkten entstünde, was sicherlich absurd ist. Reale Kontinuität kann nur aus dem vinculum substantiale entstehen.

G. II. 520. Monaden allein bilden nicht das Kontinuum, da sie an sich jeder Verbindung bar sind und jede Monad einer Welt für sich gleicht. Aber in der Materia Prima (denn Materia Secunda ist ein Aggregat) oder im passiven Element einer zusammengesetzten Substanz ist die Grundlage der Kontinuität enthalten, woraus das wahre Kontinuum aus nebeneinanderliegenden zusammengesetzten Substanzen entspringt... Und in diesem Sinne habe ich vielleicht gesagt, dass Ausdehnung eine Modifikation der Materia Prima oder dessen ist, was formell nicht-ausgedehnt ist.

XII. § 94  Präformation

G. VII. 531 (D. 192). Ich bin der Auffassung, dass die Seelen, die seit Anbeginn der Dinge in Samenzellen latent sind, nicht vernünftig sind, bis sie durch Empfängnis für das menschliche Leben bestimmt werden; aber wenn sie einmal vernünftig gemacht und befähigt wurden für Bewusstsein und Gemeinschaft mit Gott, glaube ich, dass sie niemals den Charakter von Bürgern in der Republik Gottes ablegen... Der Tod... kann Wahrnehmungen verwirren, kann sie aber nicht völlig aus dem Gedächtnis tilgen; wenn dessen Gebrauch zurückkehrt, finden Belohnungen und Bestrafungen statt.

G. VI. 152. Ich bin der Auffassung, dass Seelen und einfache Substanzen im Allgemeinen nur durch Schöpfung beginnen und durch Vernichtung enden können: und da die Bildung beseelter organischer Körper in der natürlichen Ordnung nicht erklärbar zu sein scheint, es sei denn, wir setzen eine bereits organische Präformation voraus, habe ich daraus geschlossen, dass das, was wir die Zeugung eines Tieres nennen, nur eine Verwandlung und Vergrößerung ist: da derselbe Körper bereits organisiert war, ist zu glauben, dass er bereits beseelt war und dieselbe Seele hatte... Ich würde glauben, dass Seelen, die eines Tages menschlich sein werden, wie die anderer Arten, in den Samen und in den Vorfahren bis zu Adam vorhanden waren und folglich seit dem Anfang der Dinge existiert haben, stets in einer Art organisiertem Körper... Aber es scheint aus mehreren Gründen angemessen, dass sie damals nur als empfindende oder tierische Seelen existierten... und dass sie in diesem Zustand bis zur Zeit der Zeugung des Menschen blieben, dem sie angehören sollten, dass sie dann aber Vernunft empfingen, sei es, dass es eine natürliche Methode gibt, eine empfindende Seele auf den Grad einer vernünftigen Seele zu erheben (was ich mir schwer vorstellen kann), oder dass Gott dieser Seele durch eine besondere Operation oder (wenn Sie so wollen) durch eine Art Transkreation Vernunft gab.

G. VI. 352. Ich würde es vorziehen, bei der Erzeugung des Menschen, wie bei den anderen Tieren, ohne Wunder auszukommen; und dies könnte erklärt werden, indem man annimmt, dass unter der großen Zahl von Seelen und Tieren, oder zumindest organischen lebenden Körpern, die im Samen sind, nur jene Seelen, die dazu bestimmt sind, eines Tages die menschliche Natur zu erreichen, die Vernunft enthalten, die eines Tages in ihnen erscheinen wird.

G. III. 565. Die Frage bleibt immer bestehen, ob die Grundlage der Verwandlung oder der vorgebildete lebende Organismus im Eierstock... oder im Samen... liegt. Denn ich bin der Auffassung, dass es stets einen vorgebildeten lebenden Organismus geben muss, sei es Pflanze oder Tier, der die Grundlage der Verwandlung bildet, und dass er dieselbe dominante Monade enthalten muss.

G. VI. 543 (D. 167). Ich teile die Meinung von Herrn Cudworth..., dass die Gesetze des Mechanismus allein kein Tier bilden könnten, wo noch nichts organisiert ist.

XIII. § 96  Unbewusste Geisteszustände

G. V. 107 (N. E. 118). Das Wahrnehmbare muss aus Teilen bestehen, die es nicht sind. ... Es ist uns unmöglich, ausdrücklich über alle unsere Gedanken nachzudenken; sonst würde der Geist über jede Reflexion ins Unendliche reflektieren, ohne jemals zu einem neuen Gedanken übergehen zu können.

G. V. 109 (N. E. 120). Diese Sinnesideen [Wärme, Weichheit, Kälte] sind dem Anschein nach einfach, weil sie, da sie verworren sind, dem Geist nicht die Mittel geben, ihre Inhalte zu unterscheiden.

G. V. 48 (N. E. 49; L. 373). Diese unbemerkbaren Wahrnehmungen kennzeichnen und konstituieren auch dasselbe Individuum, das durch Spuren oder Ausdrücke charakterisiert wird, die sie von den vorhergehenden Zuständen dieses Individuums bewahren. ... Es ist auch durch die unbemerkbaren Wahrnehmungen, dass wir die bewundernswerte prästabilierte Harmonie der Seele und des Körpers und sogar aller Monaden erklären.

G. V. 49 (N. E. 51; L. 377). Ich habe auch bemerkt, dass aufgrund unbemerkbarer Variationen zwei individuelle Dinge nicht vollkommen gleich sein können und dass sie sich immer mehr als nur numerisch unterscheiden müssen.

G. V. 148 (N. E. 166). Wir haben immer eine Unendlichkeit winziger Wahrnehmungen, ohne sie wahrzunehmen. Wir sind niemals ohne Wahrnehmungen, aber es ist notwendig, dass wir oft ohne Apperzeptionen sind, nämlich dann, wenn es keine Wahrnehmungen gibt, die bemerkt [unterschieden] werden.

G. V. 97 (N. E. 105). Damit Wissen, Ideen oder Wahrheiten in unserem Geist sein sollten, ist es nicht notwendig, dass wir jemals tatsächlich an sie gedacht haben; sie sind nur natürliche Gewohnheiten, das heißt aktive und passive Dispositionen und Haltungen, und mehr als eine tabula rasa.

XIV. § 99  Angeborene Ideen und Wahrheiten

G. V. 70 (N. E. 75). Ich stimme zu, dass wir angeborene Ideen und Wahrheiten lernen, sei es durch Achten auf ihre Quelle oder durch ihre Verifizierung mittels Erfahrung. Somit mache ich nicht die Annahme, die Sie [Locke] voraussetzen, als ob wir im von Ihnen genannten Fall nichts Neues lernten. Und ich kann diesen Satz nicht zugeben: Was auch immer wir lernen, ist nicht angeboren.

G. V. 71 (N. E. 76). Ph.: Ist es nicht möglich, dass nicht nur die Begriffe oder Wörter, die wir verwenden, sondern auch die Ideen von außen zu uns kommen? Th.: Dann müssten wir selbst außerhalb von uns sein, denn intellektuelle Ideen oder Reflexionsideen werden aus unserem Geist geschöpft: Und ich möchte sehr gerne wissen, wie wir die Idee des Seins haben könnten, wenn wir nicht selbst Wesen wären und somit das Sein nicht in uns fänden?

G. V. 76 (N. E. 80). Wenn [der Geist] nur die bloße Fähigkeit hätte, Wissen aufzunehmen ... wäre er nicht die Quelle notwendiger Wahrheiten, wie ich gerade gezeigt habe, dass er es ist; denn es ist unbestreitbar, dass die Sinne nicht ausreichen, um ihre Notwendigkeit zu zeigen.

G. V. 79 (N. E. 84). Der Satz, das Süße ist nicht das Bittere, ist nicht angeboren, gemäß der Bedeutung, die wir dem Begriff angeborene Wahrheit gegeben haben. Denn die Empfindungen von süß und bitter kommen von den äußeren Sinnen. ... Aber was den Satz betrifft, das Quadrat ist kein Kreis, so können wir sagen, dass er angeboren ist, denn bei seiner Betrachtung machen wir eine Subsumtion oder Anwendung des Prinzips des Widerspruchs auf das, was der Verstand selbst liefert.

G. V. 100 (N. E. III). Ich werde durch dieses Axiom, das unter Philosophen anerkannt ist, widerlegt, dass nichts in der Seele ist, was nicht von den Sinnen kommt. Aber wir müssen die Seele selbst und ihre Affekte ausnehmen. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus. Nun enthält die Seele Sein, Substanz, Einheit, Identität, Ursache, Wahrnehmung, Vernunft und viele andere Begriffe, die die Sinne nicht geben können.

G. V. 139 (N. E. 156). Eine Aufeinanderfolge von Wahrnehmungen weckt in uns die Idee der Dauer, schafft sie aber nicht.

G. V. 279 (N. E. 325). [Ideen] drücken nur Möglichkeiten aus; also, wenn es nie einen Vatermord gegeben hätte, ... wäre Vatermord ein mögliches Verbrechen, und seine Idee wäre real.

G. V. 324 (N. E. 380). Der Zweck der Kategorien ist sehr nützlich, und wir sollten eher an ihre Berichtigung als an ihre Verwerfung denken. Substanzen, Quantitäten, Qualitäten, Handlungen oder Leidenschaften und Relationen ... mögen genügen, zusammen mit denen, die durch ihre Zusammensetzung gebildet werden.

G. V. 338 (N. E. 400). Es ist durchaus wahr, dass Wahrheit immer in der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung von Ideen gegründet ist, aber es ist nicht allgemein wahr, dass unser Wissen von der Wahrheit eine Wahrnehmung dieser Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung ist.

G. V. 347 (N. E. 410). Was die primitiven Tatsachenwahrheiten betrifft, so sind sie unmittelbare innere Erfahrungen einer Unmittelbarkeit des Gefühls. Und hier tritt die erste Wahrheit der Cartesianer oder des heiligen Augustinus auf: Ich denke, also bin ich, d.h. ich bin ein Ding, das denkt. Aber ... es ist mir nicht nur unmittelbar klar, dass ich denke, sondern es ist mir ebenso klar, dass ich verschiedene Gedanken habe ... Somit ist das cartesische Prinzip richtig, aber nicht das einzige seiner Art.

G. V. 391 (N. E. 469). Wir können immer sagen, dass der Satz 'Ich existiere' von höchster Evidenz ist, da es ein Satz ist, der durch keinen anderen beweisbar ist, oder eine unmittelbare Wahrheit. Und zu sagen: Ich denke, also bin ich, ist nicht eigentlich, die Existenz durch das Denken zu beweisen, denn denken und am Denken sein sind dasselbe; und zu sagen 'Ich denke' heißt bereits 'Ich bin'. Sie mögen jedoch mit einigem Grund diesen Satz von den Axiomen ausschließen, denn er ist ein Tatsachensatz, gegründet auf unmittelbare Erfahrung, und kein notwendiger Satz, dessen Notwendigkeit in der unmittelbaren Übereinstimmung (convenance) der Ideen gesehen wird. Im Gegenteil, nur Gott sieht, wie diese beiden Terme, Ich und Existenz, verbunden sind, d.h. warum ich existiere.

G. V. 415 (N. E. 499). Die unmittelbare Apperzeption unserer Existenz und unserer Gedanken liefert uns die ersten à posteriori Wahrheiten oder Tatsachenwahrheiten, d.h. die ersten Erfahrungen, wie identische Sätze die ersten à priori Wahrheiten oder Vernunftwahrheiten enthalten. ... Beide sind unbeweisbar und können unmittelbar genannt werden; die ersteren, weil es Unmittelbarkeit zwischen Verstand und seinem Objekt gibt, die letzteren, weil es Unmittelbarkeit zwischen Subjekt und Prädikat gibt.

G. VII. 263 (N. E. 716). Unter dem Wort Idee verstehen wir etwas, das in unserem Geist ist; daher sind Eindrücke im Gehirn keine Ideen.... Aber viele Dinge sind in unserem Geist – z.B. Gedanken, Wahrnehmungen, Affekte – die wir als keine Ideen erkennen, obwohl sie nicht ohne Ideen vorkommen können. Denn eine Idee besteht für uns nicht in einem Denkakt, sondern in einem Vermögen.... Dennoch gibt es auch hier eine gewisse Schwierigkeit; denn wir haben ein entferntes Vermögen, über alle Dinge nachzudenken, selbst über solche, deren Ideen wir vielleicht entbehren, weil wir das Vermögen haben, sie aufzunehmen; daher erfordert eine Idee ein nahes Vermögen oder eine Leichtigkeit, über eine Sache nachzudenken. Aber selbst das genügt nicht.... Es ist daher notwendig, dass es etwas in mir gibt, das nicht nur zur Sache führt, sondern sie auch ausdrückt. [Siehe XI. § 75.]

G. IV. 357 (D. 48). Die erste der Vernunftwahrheiten ist das Prinzip des Widerspruchs.... Die ersten Tatsachenwahrheiten sind so viele wie die unmittelbaren Wahrnehmungen.

G. V. 15 (D. 95; N. E. 15). Was die Frage betrifft, ob es angeborene Ideen und Wahrheiten gibt, finde ich es für die Anfänge noch für die Praxis der Denkkunst nicht absolut notwendig, sie zu entscheiden.... Die Frage nach dem Ursprung unserer Ideen und Maximen ist in der Philosophie nicht vorläufig; und wir müssen große Fortschritte gemacht haben, um sie gut zu lösen.

G. VI. 505 (D. 155). Da Sinne und Induktionen uns niemals vollkommen universale Wahrheiten lehren können, noch was absolut notwendig ist, sondern nur was ist und in besonderen Beispielen gefunden wird, und da wir dennoch notwendige und universale Wahrheiten kennen ... folgt, dass wir diese Wahrheiten teilweise aus dem, was in uns ist, abgeleitet haben.

G. II. 121. Ich stimme zu, dass die Idee, die wir vom Denken haben, klar ist, aber nicht alles Klare ist deutlich.... Es ist ein Missbrauch, verworrene Ideen, wie klar auch immer, verwenden zu wollen, um zu beweisen, dass etwas nicht sein kann.

G. III. 479. Die Seele ist sozusagen sich selbst angeboren, und folglich sind auch Existenz, Substanz, Einheit, Gleichheit, Verschiedenheit usw. angeboren.

G. V. 156 (N. E. 175). Ph.: Körper verschaffen uns durch die Sinne nicht so klare und deutliche Idee der aktiven Kraft, wie wir sie durch die Reflexionen haben, die wir über die Operationen unseres Geistes machen.... Th.: Diese Überlegungen sind sehr gut.

G. V. 340 (N. E. 402). Da aller Glaube in der Erinnerung an vergangenes Leben, an Beweise oder Gründe besteht, liegt es nicht in unserer Macht oder unserem freien Willen, zu glauben oder nicht zu glauben, da Erinnerung nicht etwas ist, das von unserem Willen abhängt.

G. V. 66 (N. E. 70). Ich bin immer, wie ich es noch bin, für die angeborene Gottesidee gewesen... und folglich auch für andere angeborene Ideen, die nicht von den Sinnen zu uns kommen. Nun gehe ich noch weiter, in Übereinstimmung mit dem neuen System, und ich denke sogar, dass alle Gedanken und Handlungen unserer Seele aus ihrer eigenen Natur kommen, und es unmöglich ist, dass sie ihr durch die Sinne gegeben werden sollten... Doch vorerst stelle ich diese Untersuchung zurück und füge mich den gebräuchlichen Ausdrücken... Ich werde untersuchen, wie wir meiner Meinung nach selbst im gewöhnlichen System (dass wir von der Einwirkung der Körper auf die Seele sprechen, wie die Kopernikaner mit gutem Grund von der Bewegung der Sonne sprechen) sagen sollten, dass es Ideen und Prinzipien gibt, die nicht von den Sinnen zu uns kommen, die wir in uns vorfinden, ohne sie zu bilden, obwohl die Sinne uns Anlass geben, sie zu bemerken.

G. III. 659. Es besteht keine Notwendigkeit (so scheint es), [Ideen] als etwas außerhalb von uns zu betrachten. Es genügt, Ideen als Begriffe zu betrachten, d.h. als Modifikationen unserer Seele.

XIV. § 102  Unterscheidung von Sinn und Verstand

G. IV. 436 (1686). Es kann sogar bewiesen werden, dass der Begriff der Größe, der Gestalt und der Bewegung nicht so deutlich ist, wie angenommen wird, und dass er etwas Imaginäres und Relatives zu unseren Wahrnehmungen enthält, ebenso wie (wenn auch weit mehr) Farbe, Wärme und andere ähnliche Qualitäten, bei denen wir bezweifeln können, ob sie wirklich in der Natur der Dinge außerhalb von uns zu finden sind.

G. V. 77 (N. E. 82). Die intellektuellen Ideen, die die Quelle notwendiger Wahrheiten sind, kommen nicht von den Sinnen... Die Ideen, die von den Sinnen kommen, sind verworren, und die Wahrheiten, die von ihnen abhängen, sind es ebenfalls, zumindest teilweise; während die intellektuellen Ideen und die von ihnen abhängigen Wahrheiten deutlich sind und weder ihren Ursprung in den Sinnen haben, obwohl es wahr ist, dass wir ohne die Sinne niemals denken würden.

G. V. 108 (N. E. 119). Ich unterscheide zwischen Ideen und Gedanken; denn wir haben immer alle reinen oder deutlichen Ideen unabhängig von den Sinnen; aber Gedanken entsprechen immer irgendeiner Empfindung.

G. V. 117 (N. E. 130). Es scheint, dass die Sinne uns ohne die Hilfe der Vernunft nicht von der Existenz sinnlicher Dinge überzeugen können. Daher sollte ich annehmen, dass die Betrachtung der Existenz vom Nachdenken kommt.

G. V. 197 (N. E. 220). Die Sinne liefern uns den Stoff für Reflexionen, und wir würden niemals auch nur an das Denken denken, wenn wir nicht an etwas anderes dächten, d.h. an die Einzelheiten, die die Sinne liefern.

G. V. 220 (N. E. 248). Die gegenwärtige oder unmittelbare Erinnerung oder das Erinnern an das soeben Geschehene, d.h. das Bewusstsein oder die Reflexion, die innere Handlungen begleitet, kann von Natur aus nicht täuschen; sonst wären wir nicht einmal sicher, dass wir an dieses oder jenes Ding denken... Wenn unmittelbare innere Erfahrungen nicht gewiss sind, wird es keine Tatsachenwahrheit geben, derer wir sicher sein können.

G. V. 363 (N. E. 432). Die Ideen sinnlicher Qualitäten sind verworren, und die Kräfte, die sie hervorbringen sollten, liefern folglich auch nur Ideen, in denen ein Element der Verworrenheit ist; daher können wir die Zusammenhänge dieser Ideen nicht anders als durch Erfahrung kennen, es sei denn, sie werden auf deutliche Ideen reduziert, die sie begleiten, wie es (zum Beispiel) in Bezug auf die Farben des Regenbogens und von Prismen geschehen ist.

G. V. 373 (N. E. 445). Unsere Gewissheit wäre gering oder vielmehr nichtig, wenn sie für einfache Ideen keine andere Grundlage hätte als die, die von den Sinnen kommt... Ideen sind ursprünglich in unserem Geist, und sogar unsere Gedanken entspringen unserer eigenen Natur, ohne dass andere Geschöpfe einen unmittelbaren Einfluss auf die Seele haben können. Zudem liegt die Grundlage unserer Gewissheit in Bezug auf universelle und ewige Wahrheiten in den Ideen selbst, unabhängig von den Sinnen, ebenso wie reine und verständliche Ideen nicht von den Sinnen abhängen... Aber die Ideen sinnlicher Qualitäten... (die in Wirklichkeit nur Phantome sind) kommen zu uns von den Sinnen, d.h. von unseren verworrenen Wahrnehmungen. Und die Grundlage der Wahrheit zufälliger und besonderer Dinge liegt im Erfolg, der zeigt, dass die Sinnesphänomene richtig verbunden sind, wie es die verständlichen Wahrheiten verlangen.

G. VI. 499 (D. 149). Wir können sagen, dass sinnliche Qualitäten in Wirklichkeit okkulte Qualitäten sind und dass es sicherlich andere, offenkundigere geben muss, die sie erklärbar machen könnten. Und weit davon entfernt, dass wir nur sinnliche Dinge verstehen, sind sie gerade das, was wir am wenigsten verstehen.

G. VI. 500 (D. 150). Wir müssen jedoch den Sinnen diese Gerechtigkeit widerfahren lassen, dass sie uns neben diesen okkulten Qualitäten auch andere offenkundigere Qualitäten kennen lehren, die deutlichere Begriffe liefern. Dies sind jene, die dem gemeinsamen Sinn zugeschrieben werden, weil es keinen äußeren Sinn gibt, an den sie besonders gebunden und eigen sind... Solcherart ist die Idee der Zahlen... Ebenso nehmen wir Gestalten wahr... Obwohl es wahr ist, dass wir, um Zahlen und Gestalten selbst deutlich zu begreifen... zu Dingen kommen müssen, die die Sinne nicht liefern können und die der Verstand den Sinnen hinzufügt.

G. VI. 502 (D. 152). Es gibt daher drei Klassen von Begriffen: solche, die rein sinnlich sind, die die jedem besonderen Sinn zugeordneten Objekte sind; solche, die zugleich sinnlich und verständlich sind, die zum gemeinsamen Sinn gehören; und solche, die rein verständlich sind, die dem Verstand eigen sind.

G. I. 352. Das Kennzeichen unvollkommenen Wissens ist für mich, wenn das Subjekt Eigenschaften hat, für die wir noch keinen Beweis geben können. So haben Geometer, die noch nicht in der Lage waren, die Eigenschaften der geraden Linie, die sie als anerkannt voraussetzen, zu beweisen, noch keine hinreichend deutliche Idee davon.

G. II. 412. Wäre die Unbegreiflichkeit nur ein Attribut Gottes! Dann hätten wir bessere Hoffnung, die Natur zu verstehen. Doch es ist nur allzu wahr, dass es keinen Teil der Natur gibt, den wir vollkommen verstehen können... Kein Geschöpf, wie edel auch immer, kann eine Unendlichkeit auf einmal deutlich wahrnehmen oder begreifen; mehr noch, wer ein Stück Materie verstünde, würde das ganze Universum verstehen.

XIV. § 103  Die Qualität der Ideen

G. V. 243 (N. E. 273). Ich habe diese Idee [eine deutliche] davon [einem Tausendeck], aber ich kann kein Bild eines Tausendeckes haben.

G. II. 265. Die Handlungsweisen des Geistes, sagen Sie, sind dunkler. Ich hätte gedacht, sie seien die klarsten und fast allein klar und deutlich.

G. V. 472 (N. E. 574). Gott allein hat den Vorteil, nur intuitive Erkenntnis zu haben.

XIV. § 104  Definition

G. V. 248 (N. E. 279). Wenn es nur eine unvollständige Idee gibt, ist das gleiche Subjekt für mehrere voneinander unabhängige Definitionen anfällig, so dass wir nicht immer die eine aus der anderen ableiten können... und dann lehrt uns nur die Erfahrung, dass sie alle ihm gemeinsam zukommen.

G. V. 274 (N. E. 317). Die reale [Definition] zeigt die Möglichkeit des definierten Dinges, und die nominale Definition tut dies nicht.

G. V. 275 (N. E. 319). Einfache Begriffe können keine nominale Definition haben: aber... wenn sie nur in Bezug auf uns einfach sind (weil wir nicht die Mittel haben, sie zu analysieren, um die elementaren Wahrnehmungen zu erreichen, aus denen sie bestehen), wie heiß, kalt, gelb, grün, können sie eine reale Definition erhalten, die ihre Ursache erklären wird.

G. V. 300 (N. E. 353). Wenn es sich um Fiktionen und die Möglichkeit von Dingen handelt, können die Übergänge von Art zu Art unmerklich sein... Diese Unbestimmtheit wäre selbst dann wahr, wenn wir das Innere der betreffenden Geschöpfe vollkommen kennen würden. Aber ich sehe nicht, dass dies Dinge daran hindern könnte, reale Wesenheiten unabhängig vom Verstand zu haben, oder uns daran, sie zu kennen.

G. IV. 424 (D. 30) (1684). Wir haben einen Unterschied zwischen nominalen Definitionen, die nur die Kennzeichen des von anderen zu unterscheidenden Dinges enthalten, und realen Definitionen, aus denen hervorgeht, dass das Ding möglich ist; und damit wird Hobbes beantwortet, der Wahrheiten für willkürlich hielt, weil sie von nominalen Definitionen abhingen, ohne zu bedenken, dass die Realität der Definition nicht willkürlich ist und dass nicht beliebige Begriffe verbunden werden können.

G. IV. 450 (1686). Wenn [die Definition] die Analyse bis zu primitiven Begriffen vorantreibt, ohne etwas vorauszusetzen, dessen Möglichkeit einen Beweis a priori erfordert, ist die Definition vollkommen oder wesentlich.

XIV. § 105  Die Characteristica Universalis

G. V. 460 (N. E. 559). Ich halte die Erfindung der Form der Syllogismen für eine der schönsten, die der menschliche Geist gemacht hat, und sogar für eine der bedeutendsten. Sie ist eine Art universelle Mathematik, deren Bedeutung nicht ausreichend bekannt ist.

G. V. 461 (N. E. 560). Ferner sollte bekannt sein, dass es gute asyllogistische Schlüsse gibt... z.B.: Jesus Christus ist Gott, daher ist die Mutter Jesu Christi die Mutter Gottes... Wenn David der Vater Salomos ist, ist Salomo ohne Zweifel der Sohn Davids. Und diese Folgerungen lassen sich durch Wahrheiten beweisen, auf denen selbst gewöhnliche Syllogismen beruhen.

G. I. 57 (ca. 1672). In der Philosophie habe ich ein Mittel gefunden, das in allen Wissenschaften zu erreichen, was Descartes und andere in Arithmetik und Geometrie durch Algebra und Analysis bewirkt haben: nämlich durch die Ars Combinatoria... Hierdurch werden alle zusammengesetzten Begriffe der ganzen Welt auf einige wenige einfache als ihr Alphabet reduziert; und durch die Kombination eines solchen Alphabets wird ein Weg gebahnt, mit der Zeit auf geordnete Weise alle Dinge mit ihren Sätzen und allem, was über sie erforscht werden kann, zu finden.

G. III. 216. Ich hatte diese Sache erwogen... als ich ein junger Mann von neunzehn Jahren war, in meinem kleinen Buch de Arte Combinatoria, und meine Ansicht ist, dass wahrhaft reale und philosophische Zeichen der Analyse der Gedanken entsprechen müssen. Zwar setzen diese Zeichen die wahre Philosophie voraus, und erst jetzt sollte ich mich an ihre Konstruktion wagen.

G. M. II. 104. Das Beste und Bequemste an meinem neuen Kalkül [dem Infinitesimalkalkül] ist, dass er Wahrheiten durch eine Art Analyse ohne jede Anstrengung der Vorstellungskraft liefert, die oft nur zufällig Erfolg hat, und dass er uns gegenüber Archimedes alle Vorteile verschafft, die Vieta und Descartes uns gegenüber Apollonius gegeben hatten.

G. VII. 185. [In einem Bericht über eine jugendliche Spekulation sagt Leibniz:] Ich stieß auf diese bemerkenswerte Überlegung, nämlich dass ein bestimmtes Alphabet menschlicher Gedanken erfunden werden könnte und dass aus der Kombination seiner Buchstaben sowie der Analyse der daraus gebildeten Wörter alles sowohl entdeckt als auch geprüft werden könnte... Damals erkannte ich die Größe der Sache nicht ausreichend. Doch später, je mehr Fortschritt ich im Wissen über die Dinge machte, desto bestärkter wurde ich in dem Entschluss, diese große Sache weiterzuverfolgen.

G. VII. 20. Die Algebra selbst ist nicht die wahre Charakteristik der Geometrie, sondern es muss eine ganz andere gefunden werden, von der ich überzeugt bin, dass sie nützlicher als die Algebra für die Anwendung der Geometrie in den mechanischen Wissenschaften wäre. Und ich wundere mich, dass dies bisher von niemandem bemerkt wurde. Denn fast alle Menschen halten die Algebra für die wahre mathematische Entdeckungskunst, und solange sie diesem Vorurteil anhängen, werden sie niemals die wahren Charakteristiken der anderen Wissenschaften finden.

G. VII. 198. Der Fortschritt der Kunst rationaler Entdeckung hängt weitgehend von der Kunst der Charakteristik (ars characteristicica) ab. Der Grund, warum man gewöhnlich Beweise nur in Zahlen, Linien und durch diese dargestellten Dingen sucht, ist kein anderer, als dass es außerhalb der Zahlen keine bequemen Zeichen gibt, die den Begriffen entsprechen.

XV. § 106  Vier Beweise für die Existenz Gottes

G. VII. 302 (D. 100; L. 337). Neben der Welt oder der Gesamtheit endlicher Dinge existiert eine bestimmte Einheit, die herrscht – nicht nur wie die Seele in mir herrscht, oder vielmehr wie das Ich selbst in meinem Körper herrscht – sondern in einem viel höheren Sinne. Denn die beherrschende Einheit des Universums regiert nicht nur die Welt, sondern erschafft oder gestaltet sie. Sie ist erhaben über die Welt, sozusagen extramundan, und ist in der Tat der letzte Grund der Dinge. Denn der zureichende Grund der Existenz kann weder in einem einzelnen Ding noch in der ganzen Gesamtheit und Reihe der Dinge gefunden werden. Nehmen wir an, ein Geometriebuch habe seit aller Ewigkeit existiert und sei nacheinander jeweils von einem vorherigen kopiert worden. Es ist offensichtlich, dass wir zwar das gegenwärtige Buch durch dasjenige erklären können, von dem es kopiert wurde, aber gleichwohl, wie weit wir auch zu früheren Büchern zurückgehen mögen, niemals einen vollständigen Grund dafür finden, weil wir immer fragen können, warum solche Bücher zu allen Zeiten existierten – warum überhaupt Bücher und warum so geschrieben. Was für Bücher gilt, gilt auch für die verschiedenen Zustände der Welt, denn trotz bestimmter Veränderungsgesetze ist jeder folgende Zustand in gewisser Weise eine Kopie des vorhergehenden. Daher findet man, zu welchem frühen Zustand man auch zurückgeht, niemals den vollständigen Grund der Dinge, d.h. den Grund, warum überhaupt eine Welt existiert und warum diese Welt und nicht eine andere.

Man mag zwar annehmen, die Welt sei ewig; aber da man nur eine Aufeinanderfolge von Zuständen annimmt, in keinem davon den zureichenden Grund findet, und da selbst eine unendliche Zahl davon nicht im Geringsten zur Erklärung beiträgt, ist klar, dass der Grund anderswo gesucht werden muss. Denn bei ewigen Dingen muss es, selbst wenn es keine Ursache gibt, einen Grund geben, der für dauerhafte Dinge die Notwendigkeit selbst oder das Wesen ist; für die Reihe der veränderlichen Dinge aber, falls man annimmt, dass sie von Ewigkeit her aufeinander folgen, würde dieser Grund, wie wir gleich sehen werden, im Überwiegen von Neigungen bestehen – nicht in notwendig machenden, sondern in neigenden Gründen. Daraus wird deutlich, dass selbst bei der Annahme einer ewigen Welt dem letzten extramundanen Grund der Dinge, d.h. Gott, nicht entkommen werden kann.... Da die letzte Wurzel von allem in etwas mit metaphysischer Notwendigkeit liegen muss und da der Grund für jedes existierende Ding nur in einem existierenden Ding gefunden werden kann, folgt, dass ein Wesen existieren muss, das metaphysische Notwendigkeit besitzt, ein Wesen, dessen Wesen es ist zu existieren; und so muss etwas Existierendes geben, das verschieden ist von jener Vielheit der Wesen, der Welt, die, wie wir eingestanden und gezeigt haben, keine metaphysische Notwendigkeit besitzt.

G. VI. 614 (D. 224; L. 241). In Gott liegt die Quelle nicht nur der Existenzen, sondern auch der Essenzen, soweit sie real sind, d.h. die Quelle dessen, was in der Möglichkeit real ist. Denn der Verstand Gottes ist das Reich der ewigen Wahrheiten oder der Ideen, von denen sie abhängen, und ohne ihn gäbe es nichts Reales in den Möglichkeiten, nicht nur wäre nichts existierend, sondern nichts wäre überhaupt möglich. Denn wenn es eine Realität in Essenzen oder Möglichkeiten oder ewigen Wahrheiten gibt, muss diese Realität notwendig in etwas Existierendem und Aktuellem fundiert sein und folglich in der Existenz des notwendigen Wesens, in dem das Wesen die Existenz einschließt oder in dem es genügt, möglich zu sein, um aktuell zu sein. So kommt Gott allein (oder dem notwendigen Wesen) dieses Vorrecht zu, dass er notwendig existieren muss, wenn er möglich ist. Und da nichts die Möglichkeit dessen, das keine Grenzen, keine Verneinung und folglich keinen Widerspruch enthält, beeinträchtigen kann, ist dies an sich ausreichend, um die Existenz Gottes a priori zu erkennen. Wir haben sie auch durch die Realität der ewigen Wahrheiten bewiesen... Wir dürfen uns jedoch nicht vorstellen, wie es einige tun, dass ewige Wahrheiten, da sie von Gott abhängig sind, willkürlich seien und von seinem Willen abhängen... Das gilt nur für kontingente Wahrheiten, deren Prinzip das Passende oder die Wahl des Besten ist, während notwendige Wahrheiten allein von seinem Verstand abhängen und dessen inneres Objekt sind. So ist Gott allein die primäre Einheit oder ursprüngliche einfache Substanz, von der alle geschaffenen oder abgeleiteten Monaden Produkte sind und die sozusagen durch fortwährende Ausstrahlungen der Gottheit von Moment zu Moment geboren werden, begrenzt durch die Aufnahmefähigkeit des geschaffenen Wesens, dessen Wesen es ist, Grenzen zu haben. In Gott gibt es Macht, die die Quelle von allem ist, dann Kenntnis, deren Inhalt die Vielfalt der Ideen ist, und schließlich Willen, der gemäß dem Prinzip des Besten Veränderungen oder Produkte bewirkt. Diese Eigenschaften entsprechen dem, was in geschaffenen Monaden das Subjekt oder die Grundlage bildet [siehe Mr. Lattas Anmerkung, L. 245], dem Wahrnehmungsvermögen und dem Begehrungsvermögen. Aber in Gott sind diese Attribute absolut unendlich oder vollkommen; und in den geschaffenen Monaden... gibt es nur Nachahmungen dieser Attribute entsprechend dem Vollkommenheitsgrad der Monade.

XV. § 107  Der ontologische Beweis

G. V. 419 (N. E. 504). [Das ontologische Argument] ist kein Paralogismus, sondern ein unvollkommener Beweis, der etwas voraussetzt, das noch zu beweisen war, um dem Argument mathematische Evidenz zu verleihen; nämlich wird stillschweigend angenommen, dass diese Idee des allgroßen oder allvollkommenen Wesens möglich ist und keinen Widerspruch impliziert. Und es ist bereits etwas wert, dass durch diese Bemerkung bewiesen wird: Wenn Gott möglich ist, existiert er – ein Vorrecht, das allein der Gottheit zukommt.... Das andere Argument von M. Descartes – das versucht, die Existenz Gottes zu beweisen, weil die Idee von ihm in unserer Seele ist und vom Urbild stammen muss – ist noch weniger schlüssig.

G. V. 420 (N. E. 505). Fast alle Mittel, die zum Beweis der Existenz Gottes angewandt worden sind, sind gut und könnten ihrem Zweck dienen, wenn sie vervollkommnet würden.

G. IV. 406 (D. 137). Wenn das notwendige Wesen möglich ist, existiert es. Denn das notwendige Wesen und das Wesen durch sein Wesen sind ein und dasselbe. . . . Wenn das Wesen durch sich selbst unmöglich ist, sind alle Wesen durch andere es ebenfalls, da sie letztlich nur durch das Wesen durch sich selbst sind; und somit könnte nichts existieren. . . . Wenn es kein notwendiges Wesen gibt, gibt es kein mögliches Wesen.

G. III. 572. Ich stimme zu, dass die Idee des Möglichen notwendigerweise die (d.h. die Idee) der Existenz eines Wesens einschließt, das das Mögliche hervorbringen kann. Aber die Idee des Möglichen schließt nicht die tatsächliche Existenz dieses Wesens ein, wie es scheint, mein Herr, dass Sie es auffassen, wenn Sie hinzufügen: „Wenn es ein solches Wesen nicht gäbe, wäre nichts möglich.“ Denn es genügt, dass ein Wesen, das die Sache hervorbringen würde, möglich ist, damit die Sache möglich ist. Allgemein gesprochen genügt es, damit ein Wesen möglich sein kann, dass seine wirkende Ursache möglich ist; ich mache eine Ausnahme für die höchste wirkende Ursache, die tatsächlich existieren muss. Dies geschieht jedoch aus einem anderen Grund: weil nichts möglich wäre, wenn das notwendige Wesen nicht existierte.

XV. § 108  Beweis, dass die Idee Gottes möglich ist

G. VII. 261 (N. E. 714) (1676). Dass das vollkommenste Wesen existiert. Ich nenne eine Vollkommenheit jede einfache Eigenschaft, die positiv und absolut ist und ohne Grenzen ausdrückt, was sie ausdrückt. Da eine solche Eigenschaft einfach ist, ist sie auch unauflöslich oder undefinierbar; denn sonst wäre sie entweder nicht eine einfache Eigenschaft, sondern ein Aggregat mehrerer, oder, wenn sie eine ist, wäre sie durch Grenzen umschrieben und würde daher durch die Verneinung weiteren Fortschritts begriffen – entgegen der Hypothese, da sie als rein positiv angenommen wird. Daher ist es nicht schwer zu zeigen, dass alle Vollkommenheiten untereinander vereinbar sind oder im selben Subjekt sein können. Denn sei eine Aussage wie „A und B sind unvereinbar“ (wobei A und B zwei solcher einfacher Formen oder Vollkommenheiten sind – dasselbe gilt, wenn mehrere zugleich angenommen werden), so ist offensichtlich, dass dies nicht ohne Auflösung eines oder beider Terme A und B bewiesen werden kann; denn sonst würde ihre Natur nicht in die Überlegung eingehen, und die Unvereinbarkeit beliebiger anderer Dinge könnte ebenso gezeigt werden wie ihre. Aber (laut Hypothese) sind sie unauflöslich. Daher kann diese Aussage über sie nicht bewiesen werden.

Doch sie könnte über sie bewiesen werden, wenn sie wahr wäre, denn sie ist nicht an sich wahr; aber alle notwendig wahren Aussagen sind entweder beweisbar oder an sich bekannt. Daher ist diese Aussage nicht notwendig wahr. Mit anderen Worten: Da es nicht notwendig ist, dass \(A\) und \(B\) nicht im selben Subjekt sein sollten, können sie daher im selben Subjekt sein; und da die Überlegung für alle anderen angenommenen Eigenschaften derselben Art gleich ist, sind daher alle Vollkommenheiten vereinbar.

Es gibt daher, oder es kann gedacht werden, ein Subjekt aller Vollkommenheiten oder vollkommenstes Wesen.

Woraus auch folgt, dass es existiert, denn Existenz gehört zu den Vollkommenheiten....

Ich zeigte diese Überlegung D. Spinoza, als ich in Den Haag war, und er hielt sie für stichhaltig; denn als er sie zunächst bestritt, schrieb ich sie auf und las ihm dieses Papier vor.

SCHOLIUM

Die Überlegung von Des Cartes über die Existenz des vollkommensten Wesens setzte voraus, dass das vollkommenste Wesen begriffen werden kann oder möglich ist.... Aber es wird gefragt, ob es in unserer Macht liegt, uns ein solches Wesen vorzustellen....

XV. § 109  Das kosmologische Argument

G. V. 417 (N. E. 500). [Locke argumentiert, dass, weil wir jetzt existieren, daher etwas immer existiert hat. Leibniz antwortet:] Ich finde Mehrdeutigkeit darin [Ihrem Argument], wenn es bedeutet, dass es nie eine Zeit gab, in der nichts existierte. Dem stimme ich zu, und es folgt tatsächlich aus den vorherigen Sätzen durch eine rein mathematische Konsequenz. Denn wenn es jemals nichts gegeben hätte, hätte es immer nichts gegeben, da nichts ein Wesen hervorbringen kann; folglich sollten wir selbst nicht sein, was der ersten Wahrheit der Erfahrung widerspricht. Aber die Konsequenz lässt zunächst scheinen, dass Sie mit der Aussage, etwas habe von Ewigkeit her existiert, ein ewiges Ding meinen. Es folgt jedoch nicht kraft dessen, was Sie bisher vorgetragen haben, dass, wenn es immer etwas gegeben hat, es dann immer ein bestimmtes Ding gegeben hat, d.h. ein ewiges Wesen. Denn einige Gegner werden sagen, dass ich von anderen Dingen hervorgebracht wurde, und diese Dinge von wieder anderen.

G. IV. 359 (D. 51). Dass es etwas Notwendiges gibt, ist evident aus der Tatsache, dass kontingente Dinge existieren.

G. IV. 360 (D. 51). Aus der Tatsache, dass wir jetzt sind, folgt, dass wir künftig sein werden, es sei denn, es gibt einen Grund für Veränderung. Sodass, es sei denn, es wäre anderweitig festgestellt, dass wir nicht einmal existieren könnten außer durch die Gunst Gottes, nichts zugunsten der Existenz Gottes aus unserer Dauer bewiesen wäre.

XV.  V

G. VII. 310. Ein notwendiges Wesen, wenn es möglich ist, existiert. Dies . . . bewirkt den Übergang von Wesenheiten zu Existenzen, von hypothetischen zu absoluten Wahrheiten, von Ideen zur Welt. . . . Wenn es keine ewige Substanz gäbe, gäbe es keine ewigen Wahrheiten; somit wird Gott auch hieraus abgeleitet, der die Wurzel der Möglichkeit ist, denn sein Geist ist selbst die Region der Ideen oder Wahrheiten. Aber es ist sehr irrig anzunehmen, dass ewige Wahrheiten und die Gutheit der Dinge vom göttlichen Willen abhängen, da aller Wille das Urteil des Intellekts über die Gutheit voraussetzt, es sei denn, jemand würde durch eine Namensänderung alles Urteil vom Intellekt auf den Willen übertragen, obwohl selbst dann niemand sagen könnte, dass der Wille die Ursache der Wahrheiten sei, da das Urteil ebenfalls nicht ihre Ursache ist. Der Grund der Wahrheiten liegt in den Ideen der Dinge, die in der göttlichen Essenz selbst enthalten sind. Und wer würde es wagen zu sagen, dass die Wahrheit von Gottes Existenz vom göttlichen Willen abhängt?

G. VI. 226. Wir sollten nicht, wie einige Scotisten, sagen, dass die ewigen Wahrheiten bestehen würden, selbst wenn es kein Verständnis gäbe, nicht einmal Gottes. Denn meiner Meinung nach ist es das göttliche Verständnis, das die Realität der ewigen Wahrheiten ausmacht: obwohl sein Wille keinen Anteil daran hat. Jede Realität muss in etwas Existierendem gegründet sein. Es ist wahr, dass ein Atheist ein Geometer sein kann. Aber wenn es keinen Gott gäbe, gäbe es kein Objekt der Geometrie. Und ohne Gott gäbe es nicht nur nichts Existierendes, sondern es gäbe nichts Mögliches.

G. VII. 190 (1677). A. Halten Sie, dass dies [eine bestimmte Aussage der Geometrie] wahr ist, selbst wenn Sie nicht daran denken? B. Gewiss, bevor die Geometer sie bewiesen hatten oder Menschen sie beobachtet hatten. A. Denken Sie also, dass Wahrheit und Falschheit in den Dingen liegen, nicht in Gedanken? B. Gewiss. A. Ist etwas falsch? B. Nicht die Sache, denke ich, sondern die Gedanken oder die Aussage über die Sache. A. Gehört Falschheit also zu Gedanken und nicht zu Dingen? B. Ich bin gezwungen, das zu sagen. A. Gehört dann nicht auch Wahrheit? B. Es scheint so, obwohl ich bezweifle, ob die Schlussfolgerung gültig ist. A. Wenn die Frage gestellt wird und Sie Ihrer Meinung noch nicht sicher sind, zweifeln Sie dann nicht, ob eine Sache wahr oder falsch ist? B. Gewiss. A. Erkennen Sie also an, dass dasselbe Subjekt fähig zu Wahrheit und Falschheit ist, da das eine oder das andere je nach Art der Frage folgt? B. Ich erkenne an und bestätige, dass, wenn Falschheit zu Gedanken gehört, nicht zu Dingen, dies auch für Wahrheit gilt. A. Aber dies widerspricht dem, was Sie oben sagten, dass selbst das, was niemand denkt, wahr ist. B. Sie haben mich verwirrt. A. Doch wir müssen versuchen, eine Versöhnung zu finden. Denken Sie, dass alle Gedanken, die auftreten können, tatsächlich gebildet werden, oder, klarer gesprochen, denken Sie, dass alle Aussagen gedacht werden? B. Das denke ich nicht. A. Sie sehen also, dass Wahrheit Aussagen oder Gedanken betrifft, aber mögliche, sodass dies zumindest sicher ist: Wenn jemand auf die eine oder entgegengesetzte Weise denkt, wird sein Gedanke wahr oder falsch sein. [Der Rest des Dialogs beschäftigt sich mit der Widerlegung von Hobbes' Nominalismus.]

XV. § 113  Verhältnis von Wissen und Wahrheit

G. VI. 230. Dieses angebliche Schicksal [das der Notwendigkeit ewiger Wahrheiten], das sogar die Gottheit regiert, ist nichts anderes als die Natur Gottes selbst, sein eigenes Verständnis, das seiner Weisheit und Güte Regeln liefert.

G. VI. 423. Ist es durch den Willen Gottes, zum Beispiel, oder ist es nicht vielmehr durch die Natur der Zahlen, dass einige Zahlen mehr als andere in der Lage sind, auf mehrere Weisen genau geteilt zu werden?

G. II. 125. Man kann sagen, dass geschaffene Geister sich von Gott nur unterscheiden wie das Geringere vom Größeren, das Endliche vom Unendlichen.

G. IV. 426 (D. 32) (1684). Was die Kontroverse betrifft, ob wir alle Dinge in Gott sehen... oder eigene Ideen haben, so muss verstanden werden, dass selbst wenn wir alle Dinge in Gott sähen, es dennoch notwendig wäre, dass wir auch eigene Ideen besitzen, d.h. nicht etwa bestimmte kleine Bilder, sondern Gemütsbewegungen oder Modifikationen unseres Geistes, die dem entsprechen, was wir in Gott sehen sollten.

XV. § 114  Argument der prästabilierten Harmonie

G. V. 421 (N. E. 507). Diese Wesen [Monaden] haben ihre Natur, sowohl aktiv als passiv,... von einer allgemeinen und höchsten Ursache empfangen, denn sonst,... da sie voneinander unabhängig wären, könnten sie niemals jene Ordnung, Harmonie und Schönheit hervorbringen, die in der Natur beobachtet wird. Doch dieses Argument, das nur moralische Gewissheit zu haben scheint, wird durch die neue Art von Harmonie, die ich eingeführt habe – die prästabilierte Harmonie – zu einer vollkommen metaphysischen Notwendigkeit erhoben.

F. de C. 70 (D. 184). Gott bringt Substanzen hervor, aber nicht ihre Handlungen, bei denen er nur mitwirkt.

G. VII. 365 (D. 245). Gott ist den Dingen nicht durch Lage, sondern durch Wesen gegenwärtig; seine Gegenwart zeigt sich durch sein unmittelbares Wirken.

G. VI. 107. Macht betrifft das Sein, Weisheit oder Verstand das Wahre, und Wille das Gute.

G. VI. 167. [Gottes] Güte veranlasste ihn vorhergehend, alles mögliche Gute zu erschaffen und hervorzubringen; doch seine Weisheit traf die Wahl und war die Ursache dafür, dass er folglich das Beste wählte; und schließlich gab ihm seine Macht die Mittel, den großen Entwurf, den er gebildet hatte, tatsächlich auszuführen.

G. IV. 440 (1686). Gott allein (von dem alle Individuen ständig ausgehen und der das Universum nicht nur so sieht wie sie, sondern auch ganz anders als alle) ist die Ursache dieser Übereinstimmung ihrer Phänomene und bewirkt, dass das, was einem privat ist, allen öffentlich wird; sonst gäbe es keine Verbindung.

G. IV. 533. Damit eine Handlung nicht wunderbar sei, genügt es nicht, dass sie einem allgemeinen Gesetz entspricht. Denn wenn dieses Gesetz nicht in der Natur der Dinge gegründet wäre, wären ständige Wunder zu seiner Ausführung nötig.... So genügt es nicht, dass Gott dem Körper befiehlt, der Seele zu gehorchen, und die Seele wahrnimmt, was im Körper geschieht; er muss ihnen ein Mittel dazu geben, und ich habe dieses Mittel erklärt.

G. VII. 390 (D. 255). Gott, bewegt von seiner höchsten Vernunft, wählte unter vielen möglichen Reihen von Dingen oder Welten jene, in der freie Geschöpfe bestimmte Beschlüsse fassen sollten – wenn auch nicht ohne sein Mitwirken – und hat dadurch jedes Ereignis ein für alle Mal sicher und bestimmt gemacht, ohne dabei der Freiheit jener Geschöpfe Abbruch zu tun: jener einfache Wahlbeschluss ändert ihre freien Naturen überhaupt nicht, sondern verwirklicht nur, was er in seinen Ideen sah.

G. VII. 358 (D. 242). Wenn Gott gezwungen ist, den Lauf der Natur von Zeit zu Zeit zu korrigieren, muss dies entweder übernatürlich oder natürlich geschehen. Geschieht es übernatürlich, müssen wir auf Wunder zurückgreifen, um natürliche Dinge zu erklären, was eine Hypothese ad absurdum führt; denn alles kann leicht durch Wunder erklärt werden. Geschieht es natürlich, dann wird Gott nicht intelligentia supramundana sein: er wird unter die Natur der Dinge subsumiert; das heißt, er wird die Seele der Welt sein.

XV. § 117  Gottes Güte

G. VII. 399 (D. 264). Ich habe noch andere Gründe gegen diese seltsame Vorstellung, dass Raum eine Eigenschaft Gottes sei. Wenn dem so ist, gehört der Raum zum Wesen Gottes. Aber Raum hat Teile: daher gäbe es Teile im Wesen Gottes. Spectatum admissi.

G. VII. 415 (D. 281). Die Unermesslichkeit und Ewigkeit Gottes würden bestehen, auch wenn es keine Geschöpfe gäbe; doch diese Attribute hätten weder Abhängigkeit von Zeiten noch von Orten.... Diese Attribute bedeuten nur, dass Gott gegenwärtig wäre und mit allen Dingen koexistieren würde, die existieren sollten.

XVI. § 118  Freiheit und Determinismus

G. VI. 29. Es gibt zwei berühmte Labyrinthe, in denen unsere Vernunft sehr oft irrt; eines betrifft die große Frage des Freien und des Notwendigen, besonders bei der Entstehung und dem Ursprung des Übels.

G. VI. 411. Wenn der Wille sich selbst bestimmt, ohne dass es etwas gibt, weder in der wählenden Person noch im gewählten Objekt, das zur Wahl führen könnte, wird es weder Ursache noch Grund in dieser Wahl geben: und da moralisches Übel in schlechter Wahl besteht, bedeutet dies zuzugeben, dass moralisches Übel überhaupt keine Quelle hat. Nach den Regeln guter Metaphysik sollte es daher kein moralisches Übel in der Natur geben; und aus demselben Grund gäbe es auch kein moralisches Gut, und alle Moralität wäre zerstört.

G. VI. 380 (D. 197). Die Notwendigkeit, die der Moralität entgegengesetzt ist, die vermieden werden sollte und Bestrafung ungerecht machen würde, ist eine unüberwindliche Notwendigkeit, die jeden Widerstand nutzlos machen würde, selbst wenn wir aus ganzem Herzen die notwendige Handlung vermeiden wollten und obwohl wir alle möglichen Anstrengungen dazu unternähmen. Nun ist offensichtlich, dass dies nicht auf freiwillige Handlungen zutrifft; da wir sie nicht tun würden, wenn wir es nicht wollten. Auch ihre Vorhersehung und Vorherbestimmung ist nicht absolut, sondern setzt den Willen voraus: wenn es sicher ist, dass wir sie tun werden, ist es nicht weniger sicher, dass wir sie tun wollen werden.

G. II. 419. Ich würde nicht sagen, dass es in Adam oder irgendjemand anderem eine moralische Notwendigkeit zu sündigen gab, sondern nur dies: dass die Neigung zur Sünde in ihm vorherrschte und dass es somit eine gewisse Vorherbestimmung, aber keine Notwendigkeit gab. Ich erkenne an, dass es in Gott eine moralische Notwendigkeit gibt, das Beste zu tun, und in gefestigten Geistern, gut zu handeln. Und im Allgemeinen ziehe ich es vor, die Worte so zu interpretieren, damit nichts folgt, was schlecht klingen würde.

G. V. 163 (N. E. 182). Es scheint mir, dass, genau genommen, obwohl Willensakte kontingent sind, Notwendigkeit nicht dem Willen, sondern der Kontingenz entgegengesetzt werden sollte... und dass Notwendigkeit nicht mit Bestimmtheit verwechselt werden darf, denn es gibt nicht weniger Verbindung oder Bestimmtheit in Gedanken als in Bewegungen.... Und nicht nur sind kontingente Wahrheiten nicht notwendig, sondern auch ihre Verbindungen sind nicht immer von absoluter Notwendigkeit...; physische Dinge haben sogar etwas Moralisch-Freiwilliges in Bezug auf Gott, da die Bewegungsgesetze keine andere Notwendigkeit haben als die des Besten.

G. V. 165 (N. E. 184). [Die Verfechter des freien Willens] fordern (zumindest mehrere tun es) das Absurde und Unmögliche, indem sie eine Freiheit des Gleichgewichts verlangen, die absolut imaginär und undurchführbar ist und nicht einmal ihrem Zweck dienen würde, wenn sie sie haben könnten, d.h. dass sie die Freiheit haben sollten, gegen alle Eindrücke zu wollen, die vom Verstand kommen mögen, was wahre Freiheit und auch Vernunft zerstören würde.

G. V. 167 (N. E. 187). Wir wollen nicht wollen, sondern wir wollen tun; und wenn wir wollen würden zu wollen, müssten wir wollen zu wollen zu wollen, und dies würde ins Unendliche gehen.

G. IV. 362 (D. 54). Zu fragen, ob es Freiheit in unserem Willen gibt, ist dasselbe wie zu fragen, ob es Willen in unserem Willen gibt. Frei und freiwillig bedeuten dasselbe.

G. VII. 419 (D. 285). Alle natürlichen Kräfte der Geister unterliegen moralischen Gesetzen.

G. VI. 130. Die Begründung, die M. Des Cartes für den Beweis der Unabhängigkeit unserer freien Handlungen durch ein angebliches lebhaftes inneres Gefühl angeführt hat, hat keine Kraft. Wir können unsere Unabhängigkeit nicht richtig fühlen, und wir nehmen nicht immer die oft unmerkbaren Ursachen wahr, von denen unsere Entschlossenheit abhängt.

G. VI. 421. Nicht nur freie Geschöpfe sind aktiv, sondern auch alle anderen Substanzen und aus Substanzen zusammengesetzten Naturen. Tiere sind nicht frei, und dennoch haben sie aktive Seelen.

G. I. 331 (1679). Was immer handelt, ist frei, soweit es handelt.

G. VI. 122. Es gibt Kontingenz in tausend Handlungen der Natur; aber wenn es kein Urteil im Handelnden gibt, gibt es keine Freiheit.

XVI. § 119  Psychologie von Willensakt und Lust

G. V. 149 (N. E. 167). Ph. Das Gute ist das, was geeignet ist, Vergnügen in uns zu erzeugen und zu steigern oder irgendeinen Schmerz zu mindern und abzukürzen. Übel ist geeignet, Schmerz in uns zu erzeugen oder zu steigern oder irgendein Vergnügen zu mindern. Th. Ich bin auch dieser Meinung.

G. V. 171 (N. E. 190). Ich möchte nicht, dass man glaubt... dass wir jene alten Grundsätze aufgeben müssen, dass der Wille dem größten Gut folgt oder dem größten Übel ausweicht, das er empfindet. Die Quelle der geringen Anwendung auf das wahrhaft Gute kommt größtenteils daher, dass in Angelegenheiten und Gelegenheiten, wo die Sinne kaum wirken, die meisten unserer Gedanken sozusagen stumm (sourdes) sind,... d.h. ohne Wahrnehmung und Gefühl und bestehend im bloßen Gebrauch von Symbolen.... Nun kann solches Wissen uns nicht bewegen; wir brauchen etwas Lebendiges (vif), um Gefühlsregung zu empfinden.

G. V. 173 (N. E. 193). Wir müssen uns ein für alle Mal dieses Gesetz geben: künftig die Schlüsse der Vernunft, einmal verstanden, abzuwarten und zu befolgen, obwohl sie im Nachhinein gewöhnlich nur durch stumme Gedanken wahrgenommen und ohne sinnliche Anziehungskraft sind.

G. V. 175 (N. E. 194). Unbehagen ist wesentlich für die Glückseligkeit der Geschöpfe, die niemals im vollständigen Besitz besteht, was sie unempfindlich und dumm machen würde, sondern in einem beständigen und ununterbrochenen Fortschreiten zu größeren Gütern.

G. VII. 73 (D. 130). Lust oder Vergnügen ist ein Gefühl der Vollkommenheit, d.h. ein Gefühl von etwas, das eine Fähigkeit unterstützt oder befördert.

G. V. 179 (N. E. 200). Im Augenblick des Kampfes ist keine Zeit mehr für Kunstgriffe; alles, was uns dann berührt, wird gegeneinander abgewogen und hilft, eine zusammengesetzte Richtung zu bilden, fast wie in der Mechanik.

G. VI. 385 (D. 202). [Als Antwort auf die Behauptung, dass derjenige, der nicht umhin kann, das Beste zu wählen, nicht frei sei:] Es ist vielmehr wahre Freiheit, und die vollkommenste, seinen freien Willen auf beste Weise einsetzen zu können und diese Macht stets zu gebrauchen, ohne weder durch äußere Gewalt noch durch innere Leidenschaften abgelenkt zu werden.

G. V. 179 (N. E. 201). Ich weiß nicht, ob das größte Vergnügen möglich ist; ich sollte eher denken, dass es unendlich wachsen kann.

G. V. 180 (N. E. 201). Obwohl Lust keine nominale Definition erhalten kann, ebenso wenig wie Licht oder Farbe, kann sie doch, wie diese, eine kausale Definition erhalten, und ich glaube, dass Lust im Grunde ein Gefühl der Vollkommenheit und Schmerz ein Gefühl der Unvollkommenheit ist, vorausgesetzt, sie sind hinreichend bemerkenswert, damit wir sie wahrnehmen können.

G. VI. 266. Genau genommen reicht Wahrnehmung nicht aus, um Elend zu verursachen, wenn sie nicht von Reflexion begleitet wird. Dasselbe gilt für Glückseligkeit.... Wir können vernünftigerweise nicht bezweifeln, dass Tiere Schmerz empfinden; aber es scheint, dass ihre Freuden und Schmerzen nicht so lebhaft sind wie beim Menschen, sie sind weder für die Betrübnis (chagrin), die Schmerz begleitet, noch für die Freude, die Vergnügen begleitet, empfänglich.

XVI. § 120  Sünde

G. IV. 300 (D. 9) (ca. 1680). Unsterblichkeit ohne Gedächtnis ist für die Moral völlig nutzlos; denn sie zerstört alle Belohnung und alle Bestrafung.

G. VI. 118. Moralisches Übel ist nur deshalb so groß, weil es eine Quelle physischer Übel ist.

G. VI. 141. Es gibt eine Art von Gerechtigkeit und eine bestimmte Sorte von Belohnungen und Bestrafungen, die unanwendbar auf diejenigen zu sein scheint, die aus absoluter Notwendigkeit handeln, wenn es solche gäbe. Dies ist die Art von Gerechtigkeit, die nicht Verbesserung, noch Abschreckung oder gar Wiedergutmachung des Übels zum Gegenstand hat. Diese Gerechtigkeit gründet allein in der Angemessenheit, die eine gewisse Genugtuung als Sühne für eine böse Handlung fordert.

G. IV. 454 (1686). Es liegt an der Seele, sich durch einen festen Willen zur Reflexion gegen die Überraschungen des Scheins zu wappnen und unter bestimmten Umständen weder zu handeln noch zu urteilen ohne große und reifliche Überlegung.

G. VII. 92. Tugend ist ein unveränderliches Gebot des Geistes und eine beständige Erneuerung desselben, durch die wir gleichsam angetrieben werden, das auszuführen, was wir für gut halten. ... Da unser Wille nur dann dazu bewegt wird, etwas zu erlangen oder zu meiden, wenn der Verstand es ihm als etwas Gutes oder Schlechtes darstellt, wird es genügen, dass wir stets richtig urteilen, um stets richtig zu handeln.

G. VII. 99. Die Hauptregel unseres Lebens ist, dass wir stets, soweit möglich, genau das tun oder unterlassen sollten, was nicht die Leidenschaften, sondern der Verstand als das Nützlichste oder Schädlichste zeigt; und dass wir uns, wenn wir dies getan haben, dann, wie es auch ausgeht, für glücklich halten sollten.

XVI. § 121  Bedeutung von Gut und Böse; drei Arten von jedem

G. VII. 74 (D. 130). Die Vollkommenheit des Universums oder die Harmonie der Dinge gestattet nicht, dass alle Geister gleich vollkommen sind. Die Frage, warum Gott einem Geist mehr Vollkommenheit als einem anderen gegeben hat, gehört zu den sinnlosen Fragen.

G. VI. 376 (D. 194). Es muss zugegeben werden, dass es in dieser von Gott geschaffenen Welt Übel gibt und dass es möglich gewesen wäre, eine Welt ohne Übel zu schaffen oder überhaupt keine Welt zu erschaffen ...; aber ... der bessere Weg ist nicht immer derjenige, der Übel zu vermeiden sucht, da es sein kann, dass das Übel von einem größeren Gut begleitet wird.

G. IV. 427 (1686). Wir müssen wissen, was eine Vollkommenheit ist, und hier ist ein hinreichend sicheres Kennzeichen dafür: Formen oder Naturen, die nicht fähig sind, den letzten Grad zu erreichen, sind keine Vollkommenheiten, wie zum Beispiel die Natur der Zahl oder der Figur. Denn die größte aller Zahlen (oder die Zahl aller Zahlen) sowie die größte aller Figuren implizieren einen Widerspruch; aber die größte Erkenntnis und Allmacht beinhalten keine Unmöglichkeit.

G. VII. 303 (D. 101; L. 340). Vollkommenheit ist nichts anderes als Quantität des Wesens.

G. III. 33. Der letztliche Ursprung des Übels darf nicht im göttlichen Willen gesucht werden, sondern in der ursprünglichen Unvollkommenheit der Geschöpfe, die ideal in den ewigen Wahrheiten enthalten ist, die das innere Objekt des göttlichen Intellekts ausmachen, sodass das Übel nicht aus dem bestmöglichen System der Dinge ausgeschlossen werden konnte.

G. VII. 194 (ca. 1677?). Absolut erste Wahrheiten sind unter den Vernunftwahrheiten diejenigen, die identisch sind, und unter den Tatsachenwahrheiten diese, aus der alle Experimente a priori bewiesen werden können, nämlich: Alles Mögliche fordert, dass es existiert, und wird folglich existieren, es sei denn, etwas anderes hindert es daran, was ebenfalls fordert, dass es existiert und mit dem Ersteren unvereinbar ist; und folglich ergibt sich, dass immer diejenige Kombination von Dingen existiert, durch die die größtmögliche Anzahl von Dingen existiert; wie, wenn wir annehmen, dass \(A, B, C, D\) hinsichtlich des Wesens gleich sind, d.h. gleich vollkommen oder gleichermaßen existenzfordernd, und wenn wir annehmen, dass \(D\) mit \(A\) und \(B\) unvereinbar ist, während \(A\) mit allem außer \(D\) vereinbar ist, und ähnlich für \(B\) und \(C\); dann folgt, dass die Kombination \(ABC\), unter Ausschluss von \(D\), existieren wird; denn wenn wir wollen, dass \(D\) existiert, kann es nur mit \(C\) koexistieren, und somit wird die Kombination \(CD\) existieren, die unvollkommener ist als die Kombination \(ABC\). Und somit ist offensichtlich, dass Dinge auf die vollkommenste Weise existieren. Dieser Satz, dass alles Mögliche fordert, dass es existiert, kann a posteriori bewiesen werden, vorausgesetzt, dass etwas existiert; denn entweder existieren alle Dinge, und dann fordert jedes Mögliche so sehr Existenz, dass es tatsächlich existiert; oder einige Dinge existieren nicht, und dann muss ein Grund dafür angegeben werden, warum einige Dinge existieren und andere nicht. Aber dies kann nicht anders gegeben werden als durch einen allgemeinen Grund des Wesens oder der Möglichkeit, vorausgesetzt, dass das Mögliche in seiner eigenen Natur Existenz fordert, und zwar in Proportion zu seiner Möglichkeit oder gemäß dem Grad seines Wesens. Wenn nicht in der Natur des Wesens selbst eine Neigung zur Existenz wäre, würde nichts existieren; denn zu sagen, dass einige Wesenheiten diese Neigung haben und andere nicht, heißt etwas ohne Grund sagen, da Existenz generell jeder Wesenheit in gleicher Weise zuzukommen scheint. Aber es ist den Menschen noch unbekannt, woher die Unmöglichkeit verschiedener Dinge entsteht oder wie es geschehen kann, dass verschiedene Wesenheiten einander entgegengesetzt sind, da alle rein positiven Termini untereinander vereinbar zu sein scheinen.

G. VII. 195 (ca. 1677?). Das Gute ist, was zur Vollkommenheit beiträgt. Aber Vollkommenheit ist, was das meiste Wesen einschließt.

XVI. § 122  Metaphysisches Übel als Quelle der anderen beiden Arten

G. VI. 162. Gott wirkt beim moralischen und physischen Übel mit, und zwar sowohl auf moralische als auch auf physische Weise; der Mensch wirkt ebenfalls moralisch und physisch auf freie und aktive Weise mit, was ihn tadelnswert und strafbar macht. Leibniz bemerkt am Rand: Wenn Existenz etwas anderes wäre als das vom Wesen Geforderte (essentiae exigentia), würde folgen, dass sie selbst ein bestimmtes Wesen hätte oder den Dingen etwas Neues hinzufügte, worüber wiederum gefragt werden könnte, ob dieses Wesen existiert und warum dieses eher als ein anderes.

G. VI. 237. Man könnte sagen, dass die gesamte Reihe der Dinge bis ins Unendliche das Bestmögliche sein mag, obwohl das, was zu jeder Zeit im Universum existiert, nicht das Beste ist. Es wäre daher möglich, dass das Universum immer von Besseren zu Besserem fortschreitet, wenn die Natur der Dinge so beschaffen ist, dass es nicht erlaubt ist, das Beste auf einmal zu erreichen. Aber dies sind Probleme, über die wir schwer urteilen können.

G. VI. 378 (D. 196). Gott ist unendlich, und der Teufel ist begrenzt; das Gute kann ins Unendliche gehen und tut es, während das Übel seine Grenzen hat.

G. II. 317. Laster ist nicht Handlungsfähigkeit, sondern eine Behinderung der Handlungsfähigkeit.

XVI. § 123  Verbindung mit der Lehre der analytischen Urteile

G. V. 242 (N. E. 272). Wenn jemand als Mathematiker in Metaphysik und Moral schreiben wollte, würde nichts ihn daran hindern, dies mit Strenge zu tun.

G. V. 18 (D. 98; N. E. 17). Ich billige die Lehre von Herrn Locke über die Beweisbarkeit moralischer Wahrheiten nachdrücklich.

G. II. 578 (D. 128). Die Glückseligkeit Gottes bildet keinen Teil unseres Glücks, sondern das Ganze.

G. II. 581 (D. 129). Wahrhaft und uneigennützig zu lieben, bedeutet nichts anderes, als dazu geführt zu werden, Freude an den Vollkommenheiten oder der Glückseligkeit des Gegenstandes zu finden. ... Diese Liebe hat zu Recht Substanzen, die zur Glückseligkeit fähig sind, als ihr Objekt.

XVI. § 124  Die Reiche der Natur und der Gnade

G. IV. 480 (D. 73; L. 304). Geister haben besondere Gesetze, die sie durch die von Gott gesetzte Ordnung über die Umwälzungen der Materie erheben; und man kann sagen, dass alles andere nur für sie geschaffen ist, wobei diese Umwälzungen selbst für die Glückseligkeit der Guten und die Bestrafung der Bösen eingerichtet sind.

G. VI. 168. Ich stimme zu, dass das Glück intelligenter Geschöpfe der Hauptteil von Gottes Plänen ist, da sie ihm am ähnlichsten sind; aber ich sehe nicht, wie bewiesen werden kann, dass dies sein einziges Ziel ist. Es ist wahr, dass das Reich der Natur dem Reich der Gnade dienlich sein muss; aber da alles in Gottes großem Entwurf verbunden ist, müssen wir glauben, dass das Reich der Gnade auch auf irgendeine Weise dem Reich der Natur angepasst ist, sodass dieses die größte Ordnung und Schönheit bewahrt, um das aus beiden zusammengesetzte Ganze so vollkommen wie möglich zu machen.

G. IV. 462 (1686). Glückseligkeit verhält sich zu Personen wie Vollkommenheit zu Wesen. Und wenn das erste Prinzip der Existenz der physischen Welt der Erlass ist, ihr so viel Vollkommenheit wie möglich zu geben, dann muss der erste Entwurf der moralischen Welt oder der Gottesstadt, dem edelsten Teil des Universums, sein, durch sie die größtmögliche Glückseligkeit zu verbreiten.

G. IV. 391 (D. 63). Die Natur hat gleichsam ein Reich innerhalb eines Reiches und sozusagen ein doppeltes Königreich: das der Vernunft und der Notwendigkeit oder das der Formen und der Materieteilchen.

G. VI. 621 (D. 231; L. 266). Unter anderen Unterschieden, die zwischen gewöhnlichen Seelen und Geistern [esprits] bestehen, ... ist auch dieser: dass Seelen im Allgemeinen lebendige Spiegel oder Abbilder des Universums der geschaffenen Dinge sind, dass Geister aber auch Abbilder der Gottheit oder des Urhebers der Natur selbst sind, fähig, das System des Universums zu erkennen und es bis zu einem gewissen Grad nachzuahmen. ... Dies befähigt Geister, in eine Art Gemeinschaft mit Gott einzutreten, und bewirkt, dass er in Bezug auf sie nicht nur ist, was ein Erfinder zu seiner Maschine ist (was die Beziehung Gottes zu anderen geschaffenen Dingen darstellt), sondern auch, was ein Fürst zu seinen Untertanen und sogar was ein Vater zu seinen Kindern ist. Daraus lässt sich leicht schließen, dass die Gesamtheit aller Geister die Gottesstadt bilden muss, d.h. den vollkommensten Staat, der unter dem vollkommensten Monarchen möglich ist. Diese Gottesstadt, diese wahrhaft universale Monarchie, ist eine moralische Welt innerhalb der natürlichen Welt und das Erhabenste und Göttlichste unter den Werken Gottes; und in ihr besteht die Herrlichkeit Gottes wirklich, denn er hätte keine Herrlichkeit, wenn seine Größe und Güte nicht von Geistern erkannt und bewundert würden. Auch in Bezug auf diese göttliche Stadt besitzt Gott eigentlich Güte, während seine Weisheit und Macht überall offenbar werden. Da wir oben gezeigt haben, dass zwischen den beiden Reichen in der Natur – dem der wirkenden und dem der Zweckursachen – eine vollkommene Harmonie besteht, sollten wir hier auch eine weitere Harmonie beachten: zwischen dem physischen Reich der Natur und dem moralischen Reich der Gnade, d.h. zwischen Gott, betrachtet als Architekt der Maschine des Universums, und Gott, betrachtet als Monarch der göttlichen Stadt der Geister. Ein Ergebnis dieser Harmonie ist, dass die Dinge auf den Wegen der Natur selbst zur Gnade führen und dass dieser Globus beispielsweise genau dann durch natürliche Mittel zerstört und erneuert werden muss, wenn die Regierung der Geister es erfordert, zur Bestrafung einiger und Belohnung anderer. Man kann auch sagen, dass Gott als Architekt Gott als Gesetzgeber in jeder Hinsicht gerecht wird und dass Sünden somit durch die Ordnung der Natur und sogar kraft der mechanischen Struktur der Dinge ihre Strafe mit sich tragen müssen; ebenso werden edle Handlungen ihre Belohnungen auf Wegen erlangen, die in Bezug auf Körper mechanisch sind, auch wenn dies nicht immer unmittelbar geschehen kann und soll.

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